經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)的二維批判:馬克思對象性勞動的辯證法

薛丹妮

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，吉林長春130012)

無產(chǎn)階級革命導(dǎo)師列寧曾明確指出:馬克思主義的三個理論來源與組成部分分別是“德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟學(xué)、同法國一般革命學(xué)說相連的法國社會主義”［1］5。根據(jù)這條線索分析馬克思哲學(xué)，很快就會發(fā)現(xiàn)全文發(fā)表于19世紀30年代的馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱1844手稿)實際上是上述三種理論的最初結(jié)合與重鑄。這部手稿可以說是馬克思哲學(xué)的秘密誕生地，這也是為什么人們從未停止過對它的研究與闡釋，導(dǎo)致它至今仍未被讀完的原因。而在這秘密深處的核心理論，筆者認為是馬克思居于經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的二維空間內(nèi)進行理論批判的偉大成果與天才洞見——對象性勞動的辯證法。即馬克思以現(xiàn)實的對象性的人及其實現(xiàn)自身對象化本質(zhì)的勞動為立腳點，批判地繼承了黑格爾精神自我實現(xiàn)的否定性辯證法的合理形式作為自己的寫作原則與哲學(xué)根據(jù)，從而在分析資產(chǎn)階級社會工人現(xiàn)實經(jīng)濟狀況的基礎(chǔ)上，得出當前狀態(tài)實是對工人不利然而又具有歷史必然性的現(xiàn)實異化的結(jié)論，進而提出通過現(xiàn)實的、歷史的共產(chǎn)主義革命在這個已經(jīng)生成的社會中積極揚棄異化規(guī)定，重新占有自己歷史生成的并更具豐富性的對象性本質(zhì)，是為馬克思那里現(xiàn)實的人的自我實現(xiàn)的對象性勞動的辯證法?！爸挥袑Y本主義經(jīng)濟學(xué)及其在古典著作里的科學(xué)理論作了這樣的社會主義批判，才有可能發(fā)現(xiàn)人的經(jīng)濟生活、經(jīng)濟實踐本身里面的現(xiàn)實的辯證運動”［2］115-116并且，“經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)的結(jié)合乃是方法論上的一個深刻的必然，是實際排除唯心主義辯證法的先決條件”［2］116-117。

一、《精神現(xiàn)象學(xué)》的勞動主題:物質(zhì)勞動與辯證運動的精神奧德賽

熟悉1844手稿文本結(jié)構(gòu)的讀者都知道，馬克思在第三筆記本中開始試圖分七點對本部手稿的主題即共產(chǎn)主義及其必要性進行論證。而第(6)點也就是手稿的最后一章，對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判，馬克思在序言中明確指出這一批判與剖析是完全必要的。那么到底應(yīng)該“如何對待黑格爾的辯證法這一表面上看來是形式的問題，而實際上是本質(zhì)的問題”［3］94。筆者認為對該本質(zhì)問題的把握首先應(yīng)該從本手稿中馬克思對黑格爾的那個著名贊賞開始:“他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果?！保?］101于是問題便成了到底應(yīng)該在何種意義上理解馬克思這里所繼承的黑格爾的“勞動”概念。

國內(nèi)外不少學(xué)者都認為馬克思這句贊賞主要指向黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》(以下簡稱現(xiàn)象學(xué))第四章第一節(jié)中的主奴辯證法，而“勞動”自然即是奴隸所操的物質(zhì)勞動，并認為它對馬克思異化勞動理論產(chǎn)生了直接影響。這一解讀思路似乎已經(jīng)成了一種新的馬克思主義解讀教條，代表人物主要有科耶夫、查爾斯·泰勒與馬爾庫塞?？埔蛟谄浯笞鳌逗诟駹枌?dǎo)讀》序言伊始就引用了馬克思對黑格爾的上述夸贊，而本篇序言的主要內(nèi)容就是典型的以黑格爾主奴辯證法為核心主題的馬克思主義解讀。查爾斯·泰勒也曾指出:“這些論題不僅對黑格爾哲學(xué)來說是至關(guān)重要的，而且在馬克思主義那里以不同形式變成了一項漫長的事業(yè)”［4］237。馬爾庫塞則相當明確地主張:“他借鑒黑格爾關(guān)于主人和仆人論述的觀點，描述了勞動的‘異化’?！保?］108更有學(xué)者甚至據(jù)此以及黑格爾早期實在哲學(xué)與晚期法哲學(xué)中對國民經(jīng)濟學(xué)及資本主義大機器生產(chǎn)條件下的特殊需要與社會分工結(jié)合的需要體系，這種更為嚴謹且更富條理的相關(guān)闡述來駁斥馬克思接下來對黑格爾只知道精神勞動的指責，認為這一指責是不公正的、片面的。然而事實果真如此嗎?馬克思果真認為黑格爾那里作為人的自我確證的本質(zhì)是主奴辯證法中的物質(zhì)勞動，繼而又自相矛盾地提出黑格爾只知道精神勞動的批判?還是馬克思這里所指的“勞動”根本就不是奴隸借以實現(xiàn)并解放自身的物質(zhì)性勞動，而是另有所指?筆者認為答案顯然是后者。

一個最有說服力并且明顯地擺在人們面前的文本學(xué)原因即在于，馬克思本人除了在1844手稿中概述黑格爾現(xiàn)象學(xué)大綱時提及了“自我意識的獨立性和非獨立性，主人和奴隸”之外，再沒有在其現(xiàn)有的任何著作中提及主奴辯證法或其中的物質(zhì)勞動概念，更不用說像上述學(xué)者指出的賦予這部分內(nèi)容以如此重要的地位，仿佛它是黑格爾與馬克思哲學(xué)的共同秘密誕生地。與這種鮮有提及的情況相反的是，馬克思在其《資本論》第二版跋文中公開明確承認自己是黑格爾辯證法的學(xué)生，甚至會在一些地方使用黑格爾特有的表達方式?？梢?，上述學(xué)者的主張實是人本學(xué)家或存在論者對黑格爾哲學(xué)所做的過度的馬克思式的發(fā)揮。其次，上述解讀教條的理論依據(jù)在于，受奴役的奴隸通過在恐懼下進行的滿足主人欲望的勞動能夠獲得獨立自為的自我意識，重新發(fā)現(xiàn)自己，完成自身為具有真理性的個體?！罢窃趧趧永铩`通過自己再重新發(fā)現(xiàn)自己的過程，才意識到他自己固有的意向”，“因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀”［6］148?？梢娺@里奴隸的勞動行為以及被陶冶的事物本身已經(jīng)直接地構(gòu)成了智慧的開端，他在意識到自己具有普遍地陶冶事物的力量的同時已經(jīng)完成了重新發(fā)現(xiàn)自己的過程并實現(xiàn)自己之為人。但馬克思在手稿中大多時候所提及的勞動概念卻并不是這種直接實現(xiàn)自身對象性本質(zhì)的一般合理勞動，而是指資本主義私有制條件下發(fā)生異化的對象性勞動，一種特殊形式的物質(zhì)生產(chǎn)活動。在這種勞動中工人不是直接地實現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，也不能在勞動產(chǎn)品中直觀自身，而是犧牲自己的本質(zhì)力量與生命并為勞動產(chǎn)品所奴役?！皠趧颖旧怼怯泻Φ?、招致災(zāi)難的?！保?］13并且在馬克思那里，人作為現(xiàn)實的類存在物即作為人的存在物的實現(xiàn)只有通過下述途徑才有可能，即“人確實顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式”［3］101以及這種異化的揚棄才有可能。最后，上述解讀將只是作為諸環(huán)節(jié)之一的主奴辯證法與現(xiàn)象學(xué)的整個敘事體系割裂開來，忘記了黑格爾論述物質(zhì)勞動的最終目的只是為了張顯意識的現(xiàn)實環(huán)節(jié)或自由意志的規(guī)定性。最終具有現(xiàn)實性與真理性的只有絕對精神及其所達到的對絕對知識的洞見。并且單就主奴辯證法所在的那一節(jié)甚或第四章而言，目的也均不在于論述主奴關(guān)系或奴隸的物質(zhì)性勞動，而在于不再沉迷于對客觀的認識而走向光天化日之下的精神，即具有雙重意義的獨立自為的自我意識的精神，并結(jié)束于理性的確定性與理性的真理。至于作為生死斗爭結(jié)果的主奴關(guān)系，只是考察自我意識雙重化統(tǒng)一過程首先要闡述的環(huán)節(jié)即非等同性。而導(dǎo)致這種不平等、這種對立的原因，黑格爾指出在于他們彼此相互間還沒有完成絕對的抽象運動過程，即“沒有根除一切直接的存在并且成為自我同一的意識之純粹否定的存在，換句話說，它們相互間還沒有表明它們?yōu)榧兇獾淖詾榇嬖诨蜃晕乙庾R”［6］141-142。而這恰恰是馬克思認為黑格爾的錯誤之所在，即他用自我意識代替對象性勞動作為現(xiàn)實地站在地球表面呼出并呼入一切自然力的人的本質(zhì)?！拔乙虼藳Q意主張，正確解讀這一節(jié)，不是把它視為在全盤轉(zhuǎn)移到社會理論和倫理理論的關(guān)注，而是認為此節(jié)更多的是在繼續(xù)發(fā)展‘意識’一節(jié)所提出的觀念論/客觀性論題?！保?］217

那么馬克思1844手稿究竟在什么意義上肯定了黑格爾作為人的本質(zhì)的自我生成的勞動呢?這又必然使人們首先追問馬克思是如何理解黑格爾那里人的本質(zhì)的。“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識?！保?］102因此，人的本質(zhì)的自我生成實質(zhì)上就是自我意識的自我生成過程。自我意識在這一運動過程中一方面把自身建立為對象，另一方面又同時揚棄了這種外在化和對象性并把它們收回到它自身，這樣意識就完成了自身作為精神的辯證運動，并在這各個環(huán)節(jié)的全體中豐富自身，獲得自己真理性的本質(zhì)存在?！熬窬褪沁@種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚棄這個他物的運動?！保?］26“唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理?！保?］13因而質(zhì)言之，馬克思所肯定的黑格爾的勞動概念實在是黑格爾精神自我實現(xiàn)的辯證運動，是精神自我生成的奧德賽，即異化及異化的揚棄問題。這也即是馬克思所肯定的整部現(xiàn)象學(xué)最偉大的成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法?！霸诤诟駹柨磥恚晕耶a(chǎn)生、自我對象化的運動，作為自我外化和自我異化的運動，是絕對的因而也是最后的……達到自己本質(zhì)的人的生命表現(xiàn)……作為辯證法，被看成真正人的生命?！保?］113繼而，馬克思又指出該過程的主體是自我意識、絕對精神，因此是為“思維勞動”［3］117。雖然“他(指馬克思)自己的理論興趣在于物質(zhì)生產(chǎn)，尤其是蘊涵內(nèi)在異化的雇傭工人的物質(zhì)勞動。但是他并沒有將黑格爾關(guān)于這種勞動的相關(guān)論述與自己的發(fā)現(xiàn)相比較，而是選擇了黑格爾的‘創(chuàng)造原則’，即意識與自我意識的否定性行為”［8］93。德國學(xué)者施蒂勒則更為明確地指出:“黑格爾所稱贊的勞動是抽象的精神勞動。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，物質(zhì)的生產(chǎn)活動最終只起到無足輕重的作用;書中闡述的勞動實際上是認識的勞動，是意識經(jīng)驗的勞動?！保?］192馬克思并非完整地接受了黑格爾的全部精神敘事，只是吸收了黑格爾那以精神或自我意識為主體的非批判的運動所具有的批判的、革命的形式即否定的否定，作為自己寫作的批判性原則以及發(fā)現(xiàn)異化及其揚棄的現(xiàn)實存在方式的哲學(xué)根據(jù)。這就不難理解為什么馬克思評價黑格爾現(xiàn)象學(xué)“是一種隱蔽的、自身還不清楚的、神秘化的批判……它潛在地包含著批判的一切要素，而且這些要素往往已經(jīng)以遠遠超過黑格爾觀點的方式準備好和加工過了”［3］100。

二、否定:作為絕對合理的異化與作為歷史必然的異化

不同于以自我意識為主體的精神運動，馬克思以現(xiàn)實的對象性的人及其對象化勞動為立腳點堅持否定的否定這一批判形式，這一歷史運動的“抽象的、邏輯的、思辨的表達”，從資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟事實出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了異化的現(xiàn)實存在方式，并據(jù)此展開了對黑格爾及國民經(jīng)濟學(xué)家的批判，指出兩者均錯誤地將只具有歷史必然性的異化合理化為絕對?！扒易屛覀兿戎赋鲆稽c:黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上。”［3］101按照馬克思的觀點，二者共同立場在于只看到了勞動的積極方面，即作為人的本質(zhì)的自我確證的一般合理勞動，卻忽略了勞動的消極方面，即資本主義社會中異化了的對象化勞動這一特殊勞動形式。于是將實際發(fā)生著的異化勞動等同于勞動一般，等同于實現(xiàn)并豐富著人的類本質(zhì)的生命活動的對象化，將之絕對合理化。

在馬克思那里，勞動一般或者一般合理勞動就是勞動的對象化與現(xiàn)實化，就是固定在某個對象中的物化勞動。勞動者通過這種勞動實現(xiàn)自己的天賦、才能、體力與智力等一切人的本質(zhì)力量。它因而就是體現(xiàn)著人的類本質(zhì)的有自我意識的生命活動，是自由的生命表現(xiàn)與生活的樂趣。然而當馬克思從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)考察資本主義社會雇傭工人的勞動時，情況卻截然相反。首先，勞動的現(xiàn)實化與對象化表現(xiàn)為非現(xiàn)實化，對象的喪失和被對象奴役。勞動產(chǎn)品，即物化的勞動發(fā)生了異化，工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個異己對象的關(guān)系。其次，實現(xiàn)主體自身一切本質(zhì)力量的勞動表現(xiàn)為主體的喪失與自我否定。勞動活動本身發(fā)生了異化，勞動對工人來說是外在的東西。再次，自由有意識的生命活動表現(xiàn)為維持個人肉體生活的謀生手段與收入來源，人們在其中感到生命的喪失與被折磨。人的類本質(zhì)發(fā)生了異化，變成對人來說是異己的本質(zhì)。最后，人與人之間的關(guān)系也發(fā)生了異化，表現(xiàn)為互相欺詐。“每個人都指望使別人產(chǎn)生某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，以便使他處于一種新的依賴地位。”［3］120上述無論從本身還是結(jié)果上都發(fā)生了異化的對象性勞動就是資產(chǎn)階級私有制條件下勞動的特殊形式，就是國民經(jīng)濟學(xué)家口中的“人的勞動”?！八接胸敭a(chǎn)的關(guān)系潛在地包含著……勞動，即作為對自身、對人和自然界因而也對意識和生命表現(xiàn)來說完全異己的活動的人的活動的生產(chǎn)。”［3］67于是通過把資本主義私有制虛構(gòu)為原始狀態(tài)，忽略對工人及其產(chǎn)品直接關(guān)系的考察而直接以私有制財產(chǎn)的事實為出發(fā)點，以勞動(異化勞動)為唯一原則的國民經(jīng)濟學(xué)就通過看似承認人、尊重人的代表性命題——勞動是私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)、是財富的唯一本質(zhì)——將異化勞動絕對合理化為過去、現(xiàn)在甚至將來都將一直存在的社會必然狀態(tài)與自然規(guī)律。“資產(chǎn)階級的政治經(jīng)濟學(xué)……把資本主義制度不是看作歷史上過渡的發(fā)展階段，而是看作社會生產(chǎn)的絕對的最后的形式?！保?0］106

實際上馬克思這里對異化所做的經(jīng)濟學(xué)說明，即把對象化本質(zhì)的非現(xiàn)實化與對象化本質(zhì)的現(xiàn)實化嚴格區(qū)分開來，認為“后者是一般勞動以及人的實踐與外在世界諸對象關(guān)系的一種特征;前者則是資本主義條件下勞動社會分工的一種結(jié)果”［11］549，一方面是為了揭露資本主義生產(chǎn)方式下被掩蓋的異化的現(xiàn)實存在方式，另一方面為后來對黑格爾僅在抽象范圍內(nèi)發(fā)生的思維的對象化與異化理論的批判奠定了基礎(chǔ)。?！げ┑贌崂驼J為馬克思“識破了政治經(jīng)濟學(xué)的欺騙性，并從分析勞動出發(fā)，最后形成了他的異化觀點。正是這一點使馬克思掌握了對黑格爾哲學(xué)進行徹底批判的關(guān)鍵，使他成為真正戰(zhàn)勝黑格爾哲學(xué)的人”［12］275。

黑格爾在其現(xiàn)象學(xué)序言中明確指出:這部著作所要描述的就是一般的科學(xué)或知識的形成過程，即“關(guān)于意識的經(jīng)驗的科學(xué)”［6］70。“而經(jīng)驗則被認為恰恰就是這個運動，在這個運動中，直接的東西，沒有經(jīng)驗過的東西，即是說，抽象的東西，無論屬于感性存在的或?qū)儆趩渭兊乃枷胧挛锏?，先將自己異化，然后從這個異化中返回自身，這樣，原來沒經(jīng)驗過的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實性和真理性，才是意識的財產(chǎn)?！保?］26-27也就是說，整部現(xiàn)象學(xué)的核心問題就是關(guān)于異化以及異化的揚棄問題，并且毋庸置疑這一運動的主體、承擔者即是自我意識或者成長著的精神。而第一個否定，即異化之所以必要在于自我意識或精神最初只是抽象的純粹自身同一，不具有真理性與確定性?！白晕冶旧硎紫仁羌兓顒?，是守在自己身邊的普遍物?！保?3］19當然，黑格爾是無法容忍這種缺乏否定物的嚴肅、痛苦、容忍和勞作的無味知識的，他嘲笑這種空虛的知識是一切牛都在黑夜里的那個黑夜，并且就是這種“無法容忍”與對內(nèi)容的渴望使黑格爾將自身區(qū)別于主觀唯心主義。他認為自在的東西必須將自己外化、異化成自為的，然后在他物里面達到純粹的自身統(tǒng)一?！鞍炎约涸O(shè)定為他物……自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里?！保?3］19因此黑格爾設(shè)定精神的直接實際存在作為意識具有兩個方面:“認識和與認識處于否定關(guān)系中的客觀性?！保?］26它們都顯現(xiàn)為意識的形象，只是一方面認識的主體是精神這種抽象的我性或者非對象性，而另一方面“說一個東西是對象性的、自然的、感性的，又說，在這個東西自身之外有對象、自然界、感覺，或者說，它自身對于第三者來說是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思”［3］106。于是，與認識處于否定性關(guān)系的客觀性或者對象性即是黑格爾所強調(diào)的精神自我實現(xiàn)與復(fù)歸的必要的異化環(huán)節(jié)，被包含于絕對精神自我實現(xiàn)的諸環(huán)節(jié)中絕對合理化?！敖^對知識知道‘對象性(Objectivity)’……僅產(chǎn)生于精神自我異化的運動之中。”［8］53“這也就解釋了為什么黑格爾說異化就它設(shè)定自身為對象性的，并且變成了自為存在對自我意識來說有積極意義?！保?］56對此，已經(jīng)分析過資產(chǎn)階級社會經(jīng)濟事實并掌握了現(xiàn)實異化的馬克思精辟地指出:這里“不是人的本質(zhì)以非人的方式同自身對立的對象化，而是人的本質(zhì)以不同于抽象思維的方式并且同抽象思維對立的對象化，被當作異化的被設(shè)定的和應(yīng)該揚棄的本質(zhì)”［3］99。也就是說，黑格爾將勞動的一般特征即對象化等同于應(yīng)該被揚棄的異化，將對象性本身看成人的異化了的、同人的本質(zhì)即自我意識不相適應(yīng)的關(guān)系，看成自我意識的障礙和異化。“對于黑格爾來說異化產(chǎn)生于對象化本身而不是一種特殊的異化了的對象化模式?！保?］64因此，說黑格爾看似對一切對象化都采取徹底的批判態(tài)度，控訴它們發(fā)生了異化。但就他認為這些對象化實是精神將其他者等同于異化這一精神為達絕對而自我設(shè)定的必要環(huán)節(jié)來講，他最終還是無批判地接受了資產(chǎn)階級社會的現(xiàn)實異化現(xiàn)象并將之納入絕對之中，使之絕對合理化?！耙驗楹诟駹柪斫獾健嘘P(guān)自身的否定具有的積極意義，所以同時也把人的自我異化……理解為自我獲得、本質(zhì)的表現(xiàn)、對象化、現(xiàn)實化?！保?］113

與資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)和黑格爾將異化絕對合理化不同，馬克思站在上述經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上以現(xiàn)實的、歷史的、批判的眼光看待異化。一方面，馬克思以現(xiàn)實對象性的人及其勞動為立腳點堅持黑格爾否定性辯證法的合理形式，在對資本主義生產(chǎn)方式下工人的現(xiàn)實生活與經(jīng)濟狀況分析的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)了異化的現(xiàn)實存在方式，揭示了政治經(jīng)濟學(xué)的欺騙性，并同時看到了現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中異化現(xiàn)象的歷史必然性與進步性。認為資本主義對封建主義的勝利，工業(yè)、生產(chǎn)運動(異化勞動)和動產(chǎn)(資本)對農(nóng)業(yè)、土地和不動產(chǎn)的勝利是人本質(zhì)自我完善和發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，是為“現(xiàn)代的合法的嫡子”［3］70。“只有通過發(fā)達的工業(yè)，也就是以私有財產(chǎn)為中介，人的激情的本體論本質(zhì)才在其總體上、在其人性中存在。”［3］140另一方面，上述立場與原則還使得馬克思“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”，“對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也從它的暫時性方面去理解”［10］112。即把現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的異化理解為一般對象性勞動在特定歷史條件下的必要的、特殊的、暫時的歷史形態(tài)，它終將在人類歷史運動的浪潮中被現(xiàn)實地揚棄。

三、否定的否定:作為思辨幻想的揚棄與作為現(xiàn)實革命的揚棄

事實上，在黑格爾那里精神自我設(shè)定對象性或者異化為現(xiàn)實世界的否定并不是目的，只是自在自為的絕對精神自我認識過程的一個環(huán)節(jié)。“這里同時還包含另一環(huán)節(jié)，即自我意識又同樣揚棄了這種外在化和對象性，并把這種外在化和對象性收回到它自身中?！保?4］293從而使這包含著理性辯證運動各環(huán)節(jié)的精神統(tǒng)一體成為消融著人與自然、主體與客體、思維與存在、自由與必然等對立的“和解的力量”?！皟烧邊R合在一起，被概念式地理解了的歷史，就構(gòu)成絕對精神的回憶和墓地，也構(gòu)成它的王座的現(xiàn)實性、真理性和確定性?！保?4］312可見揚棄在黑格爾絕對精神自我實現(xiàn)的辯證運動中起著至關(guān)重要的作用，它使絕對概念的“秘奧”向自身顯示，重建了絕對精神自在自為的統(tǒng)一性，實現(xiàn)了一切矛盾和對立的統(tǒng)一，完成了對絕對知識的洞見。然而馬克思卻指出這種精神辯證運動的結(jié)果本質(zhì)上是“自我意識和意識的同一，絕對知識，那種已經(jīng)不是向外部而是僅僅在自身內(nèi)部進行的抽象思維運動，就是說，純思想的辯證法是結(jié)果”［3］100-101。也就是說，馬克思認為黑格爾那里通過認識到有待意識克服的對象只是自我異化的他者，從而也就揚棄了一切異化并認為自己在他者或者異在里就是在自己那里的絕對精神并不是現(xiàn)實有效的“和解的力量”。首先，它只不過是在自我異化內(nèi)部通過思維抽象地、辯證地理解自身的絕對精神試圖消滅現(xiàn)實異化的妄想與幻影?！叭客饣瘹v史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史。”［3］99因為一方面在黑格爾那里代替自由的對象性勞動作為人的本質(zhì)的是思辨的精神，黑格爾認為:“唯有精神的東西才是現(xiàn)實的;精神的東西是本質(zhì)或自在而存在著的東西”［6］17。另一方面黑格爾又主張不僅要把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體，而“實體作為主體是純粹的簡單的否定性”［6］12-13。于是對人的本質(zhì)的最初否定就不過是自我意識異化成對象性存在物，即與前者在思想本身范圍內(nèi)對立的對象化的自我意識。也就是說，黑格爾那里作為感性現(xiàn)實的對象性他者不過是自我意識或者精神直接冒充的，并非真正的現(xiàn)實存在物。于是，對這樣一種否定的否定，異化、外化的揚棄，總之對異己的對象性本質(zhì)的重新占有就只在于對對象性本身的揚棄，從而也就只能再次被淹沒在邏輯的進程里，表現(xiàn)為在抽象思維范圍內(nèi)向自我意識的回歸。質(zhì)言之，在黑格爾那里異化及異化的揚棄從來都只是精神以自身為中介在自身內(nèi)部繞圈的抽象行動，從來都不是人與自然之間現(xiàn)實的物質(zhì)交往過程?！斑@種揚棄是思想上的本質(zhì)的揚棄……在現(xiàn)實中沒有觸動自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象?！保?］111盧卡其更為直接地指出:“這一顛倒的運動，這種對異化的揚棄根本就不是客觀現(xiàn)實的內(nèi)在運動，而僅僅是他(指黑格爾)用以終結(jié)自己哲學(xué)的發(fā)明”［11］516。其次，這種“和解的力量”在本質(zhì)上應(yīng)該被理解為黑格爾“原則的謊言”。因為黑格爾僅僅在抽象思維的范圍內(nèi)揚棄了異化的對象性并把他們收回到自身，然而黑格爾由此就說它在自己的異在本身就是在自身。也就是說，“對于意識本身來說，對象的虛無性所以有肯定的意義，是因為意識知道這種虛無性、這種對象性本質(zhì)是它自己的自我外化，知道這種虛無性只是由于它的自我外化才存在”［3］108。而當意識知道或認識到這種對象性或虛無性的同時也就揚棄了它們，這樣實際上就承認異化了的現(xiàn)實存在為合理，并將之確證為體現(xiàn)著自己本真存在的異在。對此，馬克思諷刺道:“一個認識到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己的真正的人的生活”［3］110。這也正是馬克思將黑格爾定義為只是虛有其表的批判主義的根源——否定的否定不通過否定假本質(zhì)來確證真本質(zhì)，而是通過否定假本質(zhì)來確證假本質(zhì)。“唯心主義辯證法將人類全部歷史變成了一個偉大的哲學(xué)烏托邦，變成了一個哲學(xué)夢，即認為異化能夠在主體中被克服，認為實體能夠轉(zhuǎn)化為主體?！保?1］333

對于黑格爾在這個哲學(xué)烏托邦、這個思辨的邏輯學(xué)體系中所完成的積極的東西，馬克思指出在于“把它們描繪成抽象過程的各個環(huán)節(jié)并且把它們聯(lián)貫起來了”［3］114。其中聯(lián)貫各環(huán)節(jié)的原則之一就是否定。“當結(jié)果被按照它真實的情況那樣理解為特定的否定時，新的形式就立即出現(xiàn)了，而否定就變成了過渡;有了這種過渡，那穿過意識形態(tài)的整個系列的發(fā)展過程，就將自動地出現(xiàn)了?！保?］63另一個聯(lián)貫原則則是保存?！盎貞洝卑岩郧案鱾€精神的經(jīng)驗保存了下來，并且作為實體在更高形式上的內(nèi)在本質(zhì)存在著。由此，“在實際存在中，這樣形成起來的精神王國，構(gòu)成一個前后相繼的系列，在這里一個精神為另一個精神所代替，并且每一個精神都從先行的精神那里接管［精神］世界的王國”［14］311。這實際上就是馬克思口中黑格爾為歷史運動所找到的思辨的邏輯表達，即作為推動原則與創(chuàng)造原則的否定性辯證法。顯然馬克思洞見到了這種“把否定和保存即肯定結(jié)合起來的揚棄起著一種獨特的作用”［3］110，不同的是，他主張在這個已經(jīng)生成的社會中通過對異化規(guī)定的揚棄來重新占有更具豐富性的對象性本質(zhì)。而能夠?qū)Y本主義社會中的異化與否定予以揚棄的否定的否定的現(xiàn)實存在方式，馬克思指出就是共產(chǎn)主義革命?！肮伯a(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有?！保?］81“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)”［3］93，而非一個對未來社會的烏托邦式的構(gòu)想。在馬克思那里，異化、否定從來就不是觀念的異化與否定，異化的揚棄、否定的否定也從來都不能只停留在觀念的認識上，而是“人類的社會實踐具體化了否定性以及否定性的克服”［5］242。要言之，馬克思接受了否定的否定作為人通過異化及其揚棄的形成模式。但是與黑格爾唯心化并絕對化“勞動的消極方面”不同，馬克思通過實踐的、物質(zhì)的、以及歷史的革命對異化采取了徹底的客觀揚棄。此外，不同于黑格爾把對異化揚棄的必要性植根于絕對精神自我實現(xiàn)的辯證運動過程之中，馬克思認為共產(chǎn)主義革命是異化的感性表現(xiàn)，是資產(chǎn)階級私有財產(chǎn)自身運動的必然結(jié)果，確切地說是私有財產(chǎn)所包含的勞動與資本要素運動的必然結(jié)果。這一必然性的邏輯依據(jù)在于，在私有財產(chǎn)的最初形式地產(chǎn)中，勞動與資本是統(tǒng)一的，表現(xiàn)為未擺脫地域或政治偏見的財富。隨著一切被日趨成熟的商品經(jīng)濟運動資本化，社會進入工業(yè)社會，勞動的現(xiàn)實化與對象化表現(xiàn)為非現(xiàn)實化，對象的喪失和被對象奴役。勞動和資本相互排斥，工人與資本家彼此詐取。而私有財產(chǎn)運動的最高階段也就是勞動和資本之間極端對立的達成，二者各自同自身對立。一方面資本的生成需要客體化的勞動，然而這種必然以工資形式賠付的勞動卻被看成了資本自身的犧牲。另一方面勞動只有作為資本才能繼續(xù)維持自己作為活勞動而存在，否則勞動主體就會被埋葬。此時完全發(fā)展了的私有財產(chǎn)作為總體，以交換的中介即貨幣的形式成為了統(tǒng)治一切(包括資本家)的非人的力量。人對物的本質(zhì)關(guān)系變成了物對人的統(tǒng)治關(guān)系，人對人的互補關(guān)系變成了冷酷的現(xiàn)金交易即物與物的交換關(guān)系。對立已不再是勞動與資本、無產(chǎn)與有產(chǎn)、工人與資本家之間的簡單對立，而是作為財產(chǎn)之排除的勞動與作為勞動之排除的資本之間的對立，是主體與客體、人與物之間的極端對立。人的這種奴隸狀態(tài)的頂點必然引發(fā)對統(tǒng)治一切的非人力量的客體、物、或者貨幣，質(zhì)言之，完全發(fā)展了的私有財產(chǎn)(否定)的積極揚棄，也就是現(xiàn)實的共產(chǎn)主義革命(否定的否定)。“整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！保?］82

對于共產(chǎn)主義革命運動的合法性和必然性，馬克思在其《德意志意識形態(tài)》中進行了更加清楚明晰的闡述。不同的是，馬克思在《形態(tài)》中揚棄了《手稿》諸如人的本質(zhì)及其異化這種“哲學(xué)家易懂的話”［15］86，代之以一系列馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)基本原理來分析資本主義社會，論述共產(chǎn)主義革命的歷史必然性及其具體操作。這根據(jù)在于“每個個人和每一代當作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想像為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)”［15］92。

馬克思在《形態(tài)》中進行分析、論證的基本前提仍然是從事實際活動的、有生命的現(xiàn)實個人。只是與《手稿》相較，又提出了物質(zhì)生產(chǎn)活動和物質(zhì)生活條件作為補充。三者關(guān)系在于，物質(zhì)生活條件的特性(包括現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的物質(zhì)生活條件或生產(chǎn)資料)決定了人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動方式，而一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動方式或生產(chǎn)方式又決定了人們怎樣表現(xiàn)自己的生活方式?！八麄兪鞘裁礃拥?，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”［15］68這一補充的意義在于使馬克思具象化了《手稿》基本問題的分析與解決。其中，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，這里的共同活動方式就是馬克思那里的“生產(chǎn)力”，而生產(chǎn)本身又是以個人之間的交往為前提的，這交往形式就是生產(chǎn)關(guān)系，它同時也由一定的生產(chǎn)力決定。這就是馬克思在《形態(tài)》中用以分析資本主義社會，并同時為共產(chǎn)主義革命合法性奠基的一條最重要的政治經(jīng)濟學(xué)原理，即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的一般客觀規(guī)律:兩者不斷地相互契合?！耙殉蔀殍滂舻呐f的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替;新的交往形式(又)會變成桎梏并為別的交往形式所代替?！保?5］124此外，分工和所有制則是馬克思《形態(tài)》中另一組至關(guān)重要的話語。在馬克思那里，分工是與一定的物質(zhì)生產(chǎn)力相適合的，是人們借以進行物質(zhì)生產(chǎn)的一種社會關(guān)系，屬于生產(chǎn)關(guān)系范疇。而分工和私有制本質(zhì)上又是一回事，前者是就生產(chǎn)活動本身而言，后者則就生產(chǎn)活動的產(chǎn)品而言。由此馬克思認為，任何新的生產(chǎn)力的出現(xiàn)都會引起分工的進一步發(fā)展，而分工發(fā)展的各個階段，同時就是所有制的各種不同形式。這就是馬克思《形態(tài)》的主要話語體系。

只要回溯一下歷史，哪怕最簡單的頭腦也會同意馬克思上述觀點。首先在生產(chǎn)力極不發(fā)達的古代社會，交往僅僅局限于家庭或者部落成員之間，基本沒有分工可言，是為部落所有制。然后隨著歷史依次進入封建社會、同業(yè)工會和工廠手工業(yè)階段，交往規(guī)模逐漸擴大，分工也不斷深化，漸次形成了封建地產(chǎn)，同業(yè)工會的動產(chǎn)和工廠手工業(yè)資本。最后，進入生產(chǎn)力高度發(fā)達的現(xiàn)代大工業(yè)社會，由于競爭的普遍性，交往具有了世界性質(zhì)，而且由于分工的極致化，個人也就被絕對地囿于一定的特殊活動范圍內(nèi)進行物質(zhì)生產(chǎn)，喪失了自主活動的能力。這種在純粹私有制條件下生成的，具有世界歷史性力量的獨立物，即世界資本，就是馬克思在《形態(tài)》中的主要批判對象。

在對上述對象即資本主義社會展開分析時，馬克思首先從生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系的客觀規(guī)律來考察。他把資本主義社會看作是生產(chǎn)力發(fā)展必然要經(jīng)歷的社會階段，同時它也只是歷史上暫時的一種生產(chǎn)關(guān)系。因為這里的生產(chǎn)資料私人所有制終將會束縛仍在世界范圍內(nèi)繼續(xù)發(fā)展的生產(chǎn)力，成為它的桎梏，那么這時就需要徹底的共產(chǎn)主義革命摧毀現(xiàn)存的一切，形成新的社會交往形式才能使得生產(chǎn)關(guān)系重新適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展?！耙磺袣v史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾?！保?5］83其次，從生產(chǎn)關(guān)系的角度來看，資本主義社會中個人不是作為在一定歷史條件和關(guān)系中的具體有人格的存在而是作為受具體階級關(guān)系制約和決定的階級成份相互交往著，金錢關(guān)系取代了一切自然形成的關(guān)系。最后，就生產(chǎn)力本身的性質(zhì)來看，馬克思認為資本主義社會中高度發(fā)達的生產(chǎn)力作為受極致分工制約的不同個人的共同活動產(chǎn)物，由于這種共同活動本身不是自愿的自主活動而是由于普遍交往和世界競爭才自然自發(fā)形成起來的，因此在這些個人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的社會力量。當生產(chǎn)力作為和人們分離的權(quán)利得以巨大增長并高度發(fā)展為世界市場的絕對支配力量時，它將通過隔絕勞動力和資本使得痛苦和貧困成為社會的普遍現(xiàn)象，并把人類的大多數(shù)變成與有錢有教養(yǎng)的世界相對立的“沒有財產(chǎn)的”人，成為“不堪忍受”之重。這樣就亟須消滅這一現(xiàn)存狀況，即消滅私有制和分工，從而消滅各種對立的現(xiàn)實運動，即共產(chǎn)主義革命，使生產(chǎn)力總和重新為人們占有并自覺地加以駕馭和控制。質(zhì)言之，共產(chǎn)主義革命奠基于使得全面變革得以實行的物質(zhì)因素的完備，即一方面是生產(chǎn)力的高度發(fā)展，另一方面是前者所帶來的執(zhí)行共產(chǎn)主義革命的無產(chǎn)階級的誕生。

事實上，共產(chǎn)主義革命是具有可操作性的運動形式，而不是一個應(yīng)當確立的狀況，更不是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想，這體現(xiàn)在馬克思在《形態(tài)》中更加具象化的論述。在馬克思那里，共產(chǎn)主義革命是對無產(chǎn)階級或者工人階級覺悟的喚醒，使之認識到目前所面臨的生存條件并主動發(fā)起改造經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實的實踐活動。這種實踐活動將通過對具有世界歷史性力量卻與人們相分離的生產(chǎn)力的揚棄，推翻現(xiàn)存的社會制度，消滅現(xiàn)代私有制，并歸根到底是要消滅任何階級的統(tǒng)治以及消滅階級本身，使得個人在自由聯(lián)合中重新占有生產(chǎn)力的總和，從而使得交換、生產(chǎn)及其交互聯(lián)系的方式重新受自己支配，消除自發(fā)性和被迫性。只有在這個階段上，自主活動才同物質(zhì)生活重新一致起來，每個人的才能和天資才會得到充分和全面的發(fā)展，獲得現(xiàn)實的自由?！耙庾R的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅;歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命而不是批判。”［15］92

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1972.

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［9］朱亮，張繼武.國外學(xué)者論黑格爾哲學(xué)［M］.南京:南京大學(xué)出版社，1986.

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［14］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):下卷［M］.賀麟，王玖興，譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

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