雙重寫作與啟蒙——施特勞斯與托蘭德問題

在20世紀(jì)的西方學(xué)界，施特勞斯引發(fā)了諸多重大學(xué)術(shù)爭議，比如重提雙重寫作手法——“隱微/顯白”寫作手法——所引發(fā)的爭議。如所周知，雙重寫作手法這一古典傳統(tǒng)與所謂雙重真理的問題相關(guān)。施特勞斯基于自己的研究重新表述了這個傳統(tǒng)，最集中的表述見于專著《迫害與寫作藝術(shù)》和《注意一種被遺忘的寫作藝術(shù)》、《顯白的教誨》兩篇文章①這兩本書均已有中譯本，分別是:《注意一種被遺忘的寫作藝術(shù)》收入施特勞斯《什么是政治哲學(xué)》，李世祥等譯，華夏出版社，2011年;《顯白的教誨》收入施特勞斯《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，華夏出版社，2011年。。然而，施特勞斯在表述這一古典傳統(tǒng)時，對17世紀(jì)末、18世紀(jì)初出現(xiàn)在英倫群島上的一批擅用雙重寫作手法的“自然神論”派哲學(xué)家一筆帶過，甚至對其代表人物托蘭德只字未提。不能設(shè)想施特勞斯不知道這一思想史情形，尤其不能設(shè)想他會不知道托蘭德。畢竟，托蘭德是西方文史上最早就雙重寫作手法與雙重真理的問題寫過專論的哲學(xué)家。倘若如此，施特勞斯在表述西方古典文史中的雙重寫作手法傳統(tǒng)時，為何閉口不提托蘭德，就是一個值得追究的問題。這個問題與其說涉及的是施特勞斯與托蘭德的關(guān)系，不如說涉及的是啟蒙與隱微寫作的關(guān)系。畢竟，17～18世紀(jì)的啟蒙思想家非常自覺地用隱微寫作手法搞啟蒙。

我國學(xué)界對托蘭德并不陌生，自20世紀(jì)80年代以來，他的三種要著陸續(xù)進入商務(wù)印書館的“漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書”:《基督教并不神秘》、《泛神論要義》、《給塞倫娜的信》②托蘭德的《基督教并不神秘》，張繼安譯，商務(wù)印書館，1982/2012年;托蘭德的《泛神論要義》，陳啟偉譯，商務(wù)印書館，1997年;托蘭德的《給塞倫娜的信》，陳啟偉譯，商務(wù)印書館，2010年。。不過，我國學(xué)界迄今尚未注意到他論著的寫作手法與其所要表達的哲學(xué)思想之間的關(guān)系。在50歲那年，托蘭德出版了《四論集》(Tetradymus)③托蘭德的《四論集》1720年出版，迄今尚無中譯本。。這部書由4篇文章構(gòu)成，其中題為《掌管鑰匙的人》(Clidophorus)的第二篇專論顯白與隱微教誨的區(qū)分④John Toland，Tetradymus，London 1720/Kessinger Publishing 2009(影印版)。全書由1篇序言(Preface)和4篇文章構(gòu)成，文章均有雙重標(biāo)題(拉丁文標(biāo)題和英文標(biāo)題)。。按托蘭德的論述，古典作家采用雙重寫作手法是因為:如果他們公開講出自己知道的關(guān)于自然真相的哲學(xué)真理就會招致政治迫害，甚至丟掉性命。按照托蘭德的設(shè)想，一旦從政制上取消了“神圣專制”對思想自由的鉗制，“顯白”［對外］教誨與“隱微”［對內(nèi)］教誨的區(qū)分也就沒有必要了。

20世紀(jì)80年代以來，美國學(xué)界的自由主義派哲學(xué)家們對施特勞斯的批判正是基于托蘭德式的結(jié)論:既然美國已經(jīng)是一個以“自由”和“寬容”為原則的民主社會，施特勞斯還為“顯白”［對外］教誨與“隱微”［對內(nèi)］教誨的區(qū)分辯護，就是在政治上別有用心。然而，這種觀點遭遇到明顯的困難——施特勞斯對雙重教誨的辯護，并非因哲人受到政治迫害，而是基于哲學(xué)與社會的天然緊張。古典哲人采用隱微寫作藝術(shù)、不公開說出某種哲學(xué)的“真理”，其動機并非僅僅由于政治迫害而不能明說某種哲學(xué)的“真理”，而是出于“審慎”不應(yīng)該說出某種哲學(xué)的“真理”。由于托蘭德強調(diào)的僅僅是隱微寫作藝術(shù)與政治迫害的關(guān)系，因此可以稱為現(xiàn)代啟蒙式的隱微論。自由主義派哲學(xué)家們對施特勞斯的批判恰恰無視的是他所強調(diào)的古典哲人的政治德性:“審慎”。自由主義派哲學(xué)家搬出托蘭德來抨擊施特勞斯，反倒讓人注意到:施特勞斯當(dāng)年寫作《迫害與寫作藝術(shù)》，很有可能針對的恰恰是托蘭德的現(xiàn)代啟蒙式隱微論。

一、哲學(xué)與“思想自由”

《迫害與寫作藝術(shù)》一書的《序》言開宗明義:收入該書的論文“全都探討同一個問題，即哲學(xué)與政治的關(guān)系”?！缎颉愤€對該書的篇章結(jié)構(gòu)作了如下說明:首先“從本世紀(jì)的一些眾所周知的政治現(xiàn)象出發(fā)來闡明這個問題”［1］1，然后通過對4位中世紀(jì)哲學(xué)家的研究來探討“這個問題”，即“哲學(xué)與政治的關(guān)系”問題。于是可以看到，施特勞斯留下的思想史空白，恰好是自近代文藝復(fù)興和啟蒙運動以來的時段。為何如此?施特勞斯為何不提直接論及“哲學(xué)與政治的關(guān)系”問題的托蘭德?

《迫害與寫作藝術(shù)》有一篇不長的導(dǎo)言，施特勞斯首先以表面恭維實際否棄的言辭排除了時髦的“知識社會學(xué)”(其代表人物是德國學(xué)者曼海姆)，因為，這種新興的社會科學(xué)據(jù)稱能徹底搞清楚哲學(xué)與政治的關(guān)系問題。施特勞斯隨之提到要研究的中世紀(jì)伊斯蘭哲學(xué)和猶太哲學(xué)與政治的關(guān)系問題。言下之意，“知識社會學(xué)”根本無法理解更遑論解釋中世紀(jì)伊斯蘭哲學(xué)和猶太哲學(xué)與社會秩序的關(guān)系。因為:

伊斯蘭和猶太哲人在反思啟示時首先注意到的不是一個信條或一系列教義，而是一個社會

秩序(雖然是一個包羅萬象的秩序)，這個秩序不僅規(guī)制行為，而且規(guī)制思想或意見。［1］3

所謂“規(guī)制”，在啟蒙哲人那里就得說成“鉗制”或“壓制”。換言之，伊斯蘭哲人和猶太哲人已經(jīng)遇到“思想自由”的問題，但他們對待這個問題的態(tài)度明顯與17～18世紀(jì)的自然神論者不同，為什么?施特勞斯的解釋是:因為他們對柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)的理解與基督教哲人的理解不同。由此，施特勞斯引出了伊斯蘭哲人法拉比及其后繼者們對“真正哲人的方法”，即“顯白教誨與隱微教誨的哲學(xué)上的區(qū)分”觀點。施特勞斯看到，古典哲人關(guān)于兩種教誨的區(qū)分，既是為了“保護哲學(xué)”，也是為了維護社會利益……而在托蘭德那里，兩種教誨只是躲避政治迫害的臨時手段，目的是為了政治自由(言論自由，即表達自由)，而非哲學(xué)自由(思想自由)。施特勞斯說:

在目前對哲學(xué)和社會的關(guān)系的大多數(shù)反思中，人們理所當(dāng)然地認(rèn)為，哲學(xué)從來都享有政治或社會地位。然而，在法拉比看來，哲學(xué)在柏拉圖時代的城邦和國家里不受認(rèn)可。他透過自己的整個研究步驟表明，在他自己時代的城邦和國家里，即“在哲學(xué)被弄得模糊不清或遭到毀滅后”，哲學(xué)探究的自由甚至更少了。［1］12

換言之，在伊斯蘭教和猶太教的神權(quán)政制中，“哲學(xué)探究的自由”比在基督教神權(quán)政制中“甚至更少”。然而，伊斯蘭教和猶太教神權(quán)政制中的哲人并沒有像基督教神權(quán)政制中的哲人們那樣要求“思想自由”，其結(jié)果是:伊斯蘭教和猶太教神權(quán)政制中的哲人由于讓哲學(xué)始終具有“私人性質(zhì)”，“將哲學(xué)生活比作隱士的生活”，從而確保哲學(xué)具有了“不受監(jiān)控的內(nèi)在自由”［1］14－15。這無異于說，在伊斯蘭教和猶太教的神權(quán)政制中，“私人性質(zhì)”的哲學(xué)思考不會受到“迫害”。反過來說，讓哲學(xué)思考保持在“私人性質(zhì)”的范圍內(nèi)，反倒能夠保護哲學(xué)思考的自由。

與托蘭德的《泛神論要義》對照可以看到，托蘭德把蘇格拉底式的哲人也說成一個“秘密團體”。然而，這個團體并非要讓哲學(xué)活動“本質(zhì)上是私人的、超越政治的”，反倒要讓哲學(xué)成為公共的和政治的。除導(dǎo)言外，《迫害與寫作藝術(shù)》與托蘭德的《四論集》一樣，由4篇論文組成，其中的第一篇的標(biāo)題與書名相同:《迫害與寫作藝術(shù)》。這篇于1941年底初次發(fā)表的論文堪稱與托蘭德的《掌管鑰匙的人:論顯白和隱微哲學(xué)》針鋒相對，盡管這篇文章討論的是20世紀(jì)的“一些眾所周知的政治現(xiàn)象”。事實上，《迫害與寫作藝術(shù)》這個標(biāo)題就可以看作是對托蘭德的《掌管鑰匙的人:論顯白和隱微哲學(xué)》一文的精煉概括。施特勞斯從20世紀(jì)“一些眾所周知的政治現(xiàn)象”說起:

大約一個世紀(jì)以來，眾多的國家實際上一直享有公開討論的充分自由。不過，在這些國家，這種自由現(xiàn)在受到了壓制，取而代之的是一種強制:人們的言論必須與政府認(rèn)為合宜、或與政府嚴(yán)肅持有的觀點相一致。［1］16

施特勞斯似乎關(guān)注的是，隨著“冷戰(zhàn)”時代的到來，美國這樣的自由國家也出現(xiàn)了壓制“思想自由”的現(xiàn)象。然而，在文章的第二節(jié)，施特勞斯告訴讀者:

在過去，獨立思想遭到壓制的情況屢見不鮮。有理由假定，在以往的各個時期，能夠獨立思考的人從比例上說與今日一樣多，其中至少有一些人既有領(lǐng)悟力，又十分謹(jǐn)慎。于是，我們就會問，昔日某些最偉大的作家是否僅僅透過字里行間來表達他們對當(dāng)時最重要的問題的看法，從而利用文學(xué)技巧使自己免遭迫害?［1］20

顯然，施特勞斯要討論的并非一時甚至一世的思想自由受到“迫害”的現(xiàn)象，而是從古至今思想自由都會受到“迫害”的現(xiàn)象，其筆端把讀者引向了法國大革命前后的歐洲思想界狀況，然后在第三節(jié)才提到，“在公元前五世紀(jì)和四世紀(jì)的雅典、中世紀(jì)早期的某些穆斯林國家、17世紀(jì)的荷蘭和英國、18世紀(jì)的法國和德國，就出現(xiàn)過這樣的迫害——盡管這些時期都相對比較自由”［1］26。如此行文脈絡(luò)把讀者從當(dāng)今“冷戰(zhàn)”時代壓制“思想自由”的現(xiàn)象，引向從希臘哲學(xué)的開端(阿那克薩哥拉)到法國大革命之前(萊辛和康德)壓制“思想自由”的現(xiàn)象，在隨后列舉的歷史人物中，洛克之后是培爾，卻沒有提到托蘭德。最值得注意的，施特勞斯的列舉以康德結(jié)尾，并在下注中借一位思想史家的話說，即便是康德這樣膽大的哲學(xué)家，為了表達自己“對［法國］大革命懷有一種隱秘的同情”，也不得不“戲弄他的讀者”。

托蘭德的《掌管鑰匙的人:論顯白和隱微哲學(xué)》一文旁征博引，論證的不外乎是，古人都懂得隱微寫作，因為他們害怕“迫害”。今人會被“自然神論者”托蘭德的博學(xué)吸引，甚至禁不住贊嘆他的古學(xué)功夫，進而會覺得，施特勞斯在這里竟然對托蘭德只字不提，未免不地道。其實，施特勞斯有理由輕蔑托蘭德的古學(xué)功夫，畢竟，托蘭德的文章沒有提到最負(fù)盛名的中古伊斯蘭哲人法拉比和“兩位最負(fù)盛名的中世紀(jì)猶太思想家(哈列維和邁蒙尼德)”關(guān)于雙重教誨的論述，就此而言，比托蘭德晚出兩百多年的施特勞斯已經(jīng)在古學(xué)功夫上勝過托蘭德。不過，在筆者看來，施特勞斯沒有提托蘭德，并非出于古學(xué)功夫的輕蔑，而是出于思想上的理由:托蘭德是個膚淺的哲學(xué)家。在列舉了從阿那克薩哥拉到康德的“迫害”史之后，施特勞斯寫到:“我們也不能忽略了一個事實:宗教迫害與對自由研究的迫害不是一回事。在有的時期、有的國家，一切類型或至少是多種類型的崇拜活動都受到許可，但自由研究卻遭到禁止”［1］27——施特勞斯在這里下注提供了一篇看起來未必直接相關(guān)的文獻:與萊辛打筆戰(zhàn)的賴馬魯斯的文章《論對自然神論者的容忍》。這里的“自然神論者”是全文最為直接涉及托蘭德的語詞，然而，這個看似文獻性的注釋指向的卻是萊辛。有理由說，在這個注釋背后，是施特勞斯寫于1939年的《顯白的教誨》一文。換言之，關(guān)于“自然神論”之爭，在康德之前的萊辛那里就已經(jīng)有過深入的探究⑤參見施特勞斯《門德爾松與萊辛》，盧白羽譯。北京:華夏出版社2012，第177－122頁。。隨后，施特勞斯再次更為明確地把筆端指向了“17世紀(jì)中葉以后”——亦即托蘭德的時代:

人們對公開討論的自由持什么樣的態(tài)度，關(guān)鍵取決于他們?nèi)绾慰创蟊娊逃捌湎薅?。一般說來，前現(xiàn)代哲人在這一點上要比現(xiàn)代哲人更為謹(jǐn)慎。大約17世紀(jì)中葉以后，越來越多曾受過迫害的異端哲人出版自己的著作，不僅是為了傳達個人的思想，而且因為他們想要促成迫害現(xiàn)象的消滅。他們相信，壓制自由研究，壓制自由研究成果的發(fā)表，這只是一個偶然現(xiàn)象，是政治體結(jié)構(gòu)不健全的結(jié)果，普遍黑暗的王國將被普遍光明的共和國取而代之。他們期待著有那么一天，隨著大眾教育的發(fā)達，完全的言論自由有可能得到實現(xiàn)——為了更好地說明問題，不妨夸張一點說:他們期待著有那么一天，任何人都不會因為聽到真理而受到傷害。［1］27

如果與托蘭德《泛神論要義》對觀，這段話就顯得是直接針對作為政治文件的《泛神論要義》。

二、托蘭德與斯賓諾莎

《迫害與寫作藝術(shù)》僅僅在導(dǎo)言部分提到中古伊斯蘭哲人法拉比，3篇專論分別討論3位猶太哲人:哈列維、邁蒙尼德和“被不無道理地稱為‘最后一個中世紀(jì)人’的斯賓諾莎”。換言之，《迫害與寫作藝術(shù)》實際上集中關(guān)注的是猶太哲人與“思想自由”的關(guān)系。然而，為什么在“迫害與寫作藝術(shù)”這個題目下施特勞斯特別關(guān)注猶太哲人?因為，在猶太哲人與“思想自由”的關(guān)系問題上，同樣身為猶太哲人的邁蒙尼德與斯賓諾莎判然有別。施特勞斯并沒有按年代順序來安排3篇專論3位猶太哲人的論文:哈列維(1075—1140)早于邁蒙尼德(1135—1204)，而是把論邁蒙尼德的論文《〈迷途指津〉的文學(xué)特性》放在前面，中間隔著論哈列維的論文《〈卡扎爾人書〉中的理性之法》，最后是關(guān)于斯賓諾莎的論文《如何研讀斯賓諾莎的〈神學(xué)－政治論〉》。讀過這3篇論文就不難發(fā)現(xiàn):邁蒙尼德與斯賓諾莎處于對峙的位置。

斯賓諾莎(1632—1677)差不多比邁蒙尼德晚出500年，他出生在阿姆斯特丹的一個猶太家庭，其祖籍應(yīng)該說與邁蒙尼德是同鄉(xiāng)，因為斯賓諾莎的父輩是從西班牙逃往荷蘭的猶太人。不僅如此，斯賓諾莎與邁蒙尼德還算得上是天性上的“同鄉(xiāng)”，他們都天生熱愛哲學(xué)。可是，與邁蒙尼德不同，斯賓諾莎由于熱愛哲學(xué)而漸漸脫離猶太教正統(tǒng)教義，以至于在24歲那年，因異端言論受到阿姆斯特丹猶太公會審判，并被革出教門。與此同樣可問的是:為何邁蒙尼德沒有因沉思哲學(xué)而受到自己身處的政治團體的審判呢?這個問題似乎不難回答:因為，邁蒙尼德把自己隱藏得很好。斯賓諾莎不愿意偷偷摸摸研究哲學(xué)，因異端言論受到猶太公會審判后，他從容接受判決，毅然搬出猶太人社區(qū)，以磨鏡片為生，同時自由地思考哲學(xué)……可是，如果斯賓諾莎從此這樣生活也就罷了，但他并非僅僅自由地思考哲學(xué)，用自己的名字出版了《笛卡爾哲學(xué)原理》(1663)，而且還匿名出版了《神學(xué)－政治論》(1670)——這部書實際上是對猶太《圣經(jīng)》的批判，其目的是為了自由地研究哲學(xué)。

要透徹理解《迫害與寫作技藝》中的論斯賓諾莎與論邁蒙尼德兩文之間的關(guān)系，就必須了解施特勞斯早年寫的斯賓諾莎研究論文和《斯賓諾莎的宗教批判》(1930)這部專著⑥施特勞斯早年兩篇斯賓諾莎研究論文分別是:《柯亨對斯賓諾莎圣經(jīng)學(xué)的分析》(1924)和《論斯賓諾莎及其先驅(qū)們的圣經(jīng)學(xué)》(1926)，見施特勞斯《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，北京:華夏出版社2013。。然而，《迫害與寫作藝術(shù)》出版時，施特勞斯早年的斯賓諾莎研究論著尚未有英譯，恐怕不會有讀者為了讀這本書去查找作者早年用德文發(fā)表的論著。在早年的斯賓諾莎研究論文中，施特勞斯明確提出，斯賓諾莎的圣經(jīng)研究為的是要爭取哲學(xué)探究的思想自由——依據(jù)斯賓諾莎寫在《神學(xué)－政治論》的序言中的一段話，青年施特勞斯解釋了斯賓諾莎為什么要把批判圣經(jīng)的書題名為《神學(xué)－政治論》:

這部著作是為了證明“不僅在無損于國家內(nèi)部的虔敬和安定的前提下可以準(zhǔn)許從事哲學(xué)活動的自由，而且哲學(xué)的廢除必然會帶來國家內(nèi)部虔敬和安定的喪失”，那么隨即就會出現(xiàn)將政治問題與語文學(xué)問題關(guān)聯(lián)起來的必要性。探究的自由要受到保護，以免受公權(quán)力擺布——而公權(quán)力包含兩種形式:世俗的與靈性的……也就是說:對于國家而言——因為這里指的是自由的統(tǒng)治，理性的建構(gòu)就足夠了……既然教會的權(quán)力要求的基礎(chǔ)在于圣經(jīng)，那么，根據(jù)圣經(jīng)自身的更深含義，它不可能成為限制自由探究的權(quán)威。［2］399－400

施特勞斯讓人看到，斯賓諾莎對猶太公會革除他的教籍耿耿于懷，為了反駁教會擁有限制自由研究哲學(xué)的法權(quán)，就必須批判圣經(jīng)，推翻教會立論的基礎(chǔ)，即批判和推翻圣經(jīng)的權(quán)威與教會對圣經(jīng)的解釋。于是，為了自己能過上熱愛哲學(xué)的生活，斯賓諾莎把自己的哲學(xué)“變成了一系列的叛教行為”。斯賓諾莎的圣經(jīng)研究得出了這樣的結(jié)論:神學(xué)家們的偏見阻礙了人們的思想通往哲學(xué)，因此要揭露這些偏見，進而肅清所有的偏見——說到底，斯賓諾莎想要得到“哲學(xué)思考的自由，以及我們想什么就說什么的自由”［2］400。

在《笛卡爾哲學(xué)原理》尤其是《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎展示了他對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)尤其近代自然哲學(xué)的透徹理解。哲學(xué)著作是其圣經(jīng)批判的基礎(chǔ)，或者說，《神學(xué)－政治論》是《倫理學(xué)》中所展開的體系之結(jié)果。在《泛神論要義》中托蘭德寫到，“蘇格拉底協(xié)會”的成員有許多“可在巴黎、威尼斯、荷蘭的一切城市而尤其是阿姆斯特丹遇到”［3］——在阿姆斯特丹可以遇到“蘇格拉底協(xié)會”成員指的就是斯賓諾莎，“尤其”這個表示強調(diào)的語詞則表明，斯賓諾莎是這個“協(xié)會”的重要成員。34歲那年，托蘭德出版了《給塞倫娜的信》(1704)，這部作品比《基督教并不神秘》更為大膽地表達了托蘭德對宗教問題的激進看法，正是在這部作品中，可以看到托蘭德與斯賓諾莎的師承關(guān)系。

《給塞倫娜的信》是文學(xué)書信體作品，由一篇前言和5封書信構(gòu)成。第一封書信題為《偏見的起源和力量》，帶有導(dǎo)言性質(zhì)。在這封書信的結(jié)尾處，作者宣稱，自己的寫作目的是要與每個人生下來所接受的種種習(xí)俗和宗教“偏見”作斗爭，要讓每個人從此——

不是像牛馬牲畜那樣被權(quán)威或情欲牽著走，而是作為一個自由而有理性的人為自己的行為立法自律，磨練發(fā)展自己的理性將成為自己畢生致力的主要目標(biāo)。［4］32

這話聽起來像是康德所說，但的確是比康德早半個多世紀(jì)的托蘭德說的。托蘭德曾告訴自己的朋友，這封文學(xué)性書信是理解他的“全部其他作品的一把鑰匙”——中譯者對這把“鑰匙”的性質(zhì)有十分準(zhǔn)確的概括［4］vi。在第一封書信中，托蘭德寫到:

你可能經(jīng)過自己的理智思考而接受一種你所喜歡的宗教，但是，請問，什么宗教會容許你違背它去自行推理思考呢?我知道有的宗教宣稱允許有研究考察的自由，但是，他們的行動卻往往表明他們并無誠意。［4］30

這話聽起來就像是斯賓諾莎在說，或者是在說斯賓諾莎?！督o塞倫娜的信》這部作品本身就是模仿斯賓諾莎的作品用“顯白/隱微”手法寫成的，即在同一部作品中提供兩種不同的教誨:對內(nèi)傳達哲學(xué)的自由探究精神(隱微層面)，顯白層面則并不公開有違基督教君主政體的意識形態(tài)——托蘭德在書中把他要革除的種種“偏見”都說成是埃及、迦勒底、印度“異教”的觀念。在題為《異教徒之靈魂不朽觀念的歷史》的第二封書信中，托蘭德說，古希臘最早的自然哲人本來都相信“宇宙是無限的，物質(zhì)是永恒的”，可是，“之后來了阿那克薩戈拉，正如所有異教和基督教作家一致承認(rèn)的，他在物質(zhì)之外又加了另一個他稱之為心靈的本原作為物質(zhì)的推動者和安排者”［4］35。實際上，托蘭德的隱微教誨是:自阿那克薩戈拉以后，哲學(xué)家們都不得不把對“宇宙是無限的，物質(zhì)是永恒的”這一哲學(xué)真理隱藏在各種稀奇古怪的神話說法之下。在接下來的第三封書信《偶像崇拜的起源和異教產(chǎn)生的原因》中，托蘭德以文學(xué)的筆法“使用各種風(fēng)格手段，尤其是引喻性、省略性的語言”來展示哲學(xué)的真理與各種傳統(tǒng)宗教“偏見”的對立，并憑據(jù)哲學(xué)家的自然理性對所有宗教偏見施予摧毀性批判。

《給塞倫娜的信》中的最后兩封信看起來是在批判性地討論斯賓諾莎的自然哲學(xué)，其實是在展示他的激進的“宗教－政治”論的哲學(xué)依據(jù):第四封書信假托寫給荷蘭的一位斯賓諾莎信徒，批評斯賓諾莎的哲學(xué)“缺乏任何原理或根據(jù)”，作者自稱為“駁斯賓諾莎”，實際上這封書信是在闡發(fā)斯賓諾莎《倫理學(xué)》的要義。第五封書信假托回復(fù)“一位尊貴的朋友”對“駁斯賓諾莎”的信的評論，進一步闡發(fā)斯賓諾莎的自然哲學(xué)。如果不是按托蘭德所說的“顯白/隱微”寫作筆法來理解他的“駁斯賓諾莎”就會上當(dāng)，煞費苦心動腦筋去分辨托蘭德與斯賓諾莎在自然哲學(xué)上的分歧。托蘭德從斯賓諾莎遭受猶太公會審判之后的寫作方式體會到，為了逃避政治迫害必須采用“顯白/隱微”寫作。如他所總結(jié)的:“總而言之，日常經(jīng)驗足以證明，在大多數(shù)情況下，除非一個人甘冒名譽、職業(yè)或生命方面的危險，否則真理不會被發(fā)現(xiàn)，至少不會被公開”［5］67。如果“鑰匙”在托蘭德那里的含義是用哲學(xué)理性清除世上的所有習(xí)俗和宗教偏見，所謂“掌管鑰匙的人”指的是誰，也就不難理解了:斯賓諾莎就是這類人的杰出代表。斯賓諾莎不僅是托蘭德心中的楷模，而且是他的精神導(dǎo)師。在托蘭德心目中，斯賓諾莎是因熱愛哲學(xué)而受到政治迫害的典型——因服膺西方的形而上學(xué)而被自己的祖?zhèn)髯诮谈锍碳?，甚至受到教區(qū)的迫害，是踐行隱微寫作的典范。由于當(dāng)時托蘭德不能公開贊揚斯賓諾莎，他只能用批駁斯賓諾莎的方式來宣揚斯賓諾莎的哲學(xué)真理。如果能按斯賓諾莎的隱微寫作方式來閱讀他的《神學(xué)－政治論》，那么，就可以看到，《給塞倫娜的信》中的前3封書簡不過是用“顯白/隱微”寫作手法來表達斯賓諾莎的《神學(xué)－政治論》用“顯白/隱微”寫作手法所表達的思想而已?？梢哉f，托蘭德把斯賓諾莎秘密的叛教哲學(xué)變成了通俗易懂的反教哲學(xué)。

值得注意的是，在托蘭德的“宗教－哲學(xué)”政治論著中，對猶太政制的批判是他的重點論題?！端恼摷分械牡谝黄狧odegus(《向?qū)А罚@個語詞是用拉丁文轉(zhuǎn)寫的古希臘文)就以猶太政制為題:《論以色列人的火柱和云柱》。用今天的話來說，猶太政制就是“反動政治統(tǒng)治”:托蘭德曾先后寫下《猶太人的起源》(1709)、《歸化猶太人的諸理由》(1713)、《拿撒勒人，或猶太人、非猶太人和穆罕穆德的基督教》(1718)等小冊子，主張猶太社區(qū)也應(yīng)該轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮裆鐣保屝叛鲎杂沙蔀楠q太人社區(qū)的制度要素——這無異于在為斯賓諾莎爭取公開表達其無神論思想的自由權(quán)利。

嚴(yán)格來講，無論在哲學(xué)上還是在啟示宗教的批判方面，托蘭德都是斯賓諾莎的學(xué)生(“泛神論”即指斯賓諾莎哲學(xué))。換言之，托蘭德的思想深度遠不及斯賓諾莎，但卻遠比斯賓諾莎激進和大膽?；舨妓箤懽鲿r膽已經(jīng)夠大，但他讀過斯賓諾莎的《神學(xué)－政治論》后說，他還從來沒敢如此大膽寫作［1］178，而托蘭德比斯賓諾莎肆意百倍。

從篇章結(jié)構(gòu)上看，施特勞斯的《迫害與寫作藝術(shù)》與托蘭德的《給塞倫娜的信》頗為相似，二者均由一個“前言”和5個章節(jié)構(gòu)成。這也許僅是巧合，因為，《給塞倫娜的信》的最后兩封信都是在討論斯賓諾莎的自然哲學(xué)，《迫害與寫作藝術(shù)》最后一章的論題是論《如何研讀斯賓諾莎的〈神學(xué)－政治論〉》。然而，兩書篇章結(jié)構(gòu)的相似啟發(fā)人回答這個問題:為什么施特勞斯在《迫害與寫作藝術(shù)》這篇論文中對托蘭德只字不提?因為，托蘭德把斯賓諾莎的自由思想推向了極致，他不過是激進的斯賓諾莎分子而已。與《給塞倫娜的信》對照，《迫害與寫作藝術(shù)》的最后一章《如何研讀斯賓諾莎的〈神學(xué)－政治論〉》無異于揭示了托蘭德的激進“自由思想”的來源，或者說揭示了托蘭德提倡隱微寫作的意圖。

托蘭德不知道或刻意隱瞞的是，斯賓諾莎所遇到的困境是幾百年前的猶太哲人已經(jīng)遇到過的困境。施特勞斯讓邁蒙尼德出來與斯賓諾莎對質(zhì):邁蒙尼德沒有放棄自己研究哲學(xué)的內(nèi)在自由，但他放棄了研究哲學(xué)所要求的政治自由。與此相反，斯賓諾莎放棄了研究哲學(xué)的內(nèi)在自由，轉(zhuǎn)而尋求實現(xiàn)研究哲學(xué)所要求的外在自由——政治的自由，并由此提出了新的政制構(gòu)想。在《〈迷途指津〉的文學(xué)特性》一文題為《道德困境》的第四節(jié)中，施特勞斯提出:

若考慮到歷史研究的基本條件，即思想自由，這一［道德困境的］論證就顯得更為有力。只要我們認(rèn)可不得解釋某種學(xué)說的禁令的正當(dāng)性，思想自由看來就同樣是不完全的。在我們這個時代，思想自由所受到的威脅遠甚于過去幾個世紀(jì)，有鑒于此，我們不僅有權(quán)、而且有義務(wù)解釋邁蒙尼德的教誨，以促成對如下問題的更好理解:思想自由究竟意味著什么?它預(yù)設(shè)了怎樣的態(tài)度，要求作出怎樣的犧牲?［1］49

這段話是針對20世紀(jì)的學(xué)人說的，但“思想自由究竟意味著什么?它預(yù)設(shè)了怎樣的態(tài)度，要求作出怎樣的犧牲?”——這樣的問題首先是針對斯賓諾莎(更不用說針對托蘭德)提出來的。斯賓諾莎搞隱微寫作，僅僅是為了“能盡量保護自己免遭迫害就足夠了”，但為了達到“啟迪那些不具哲人潛質(zhì)的人的目的”，他的隱微寫作盡可能讓人讀起來容易。通過對比邁蒙尼德與斯賓諾莎，施特勞斯已經(jīng)讓邁蒙尼德反駁了托蘭德的老師斯賓諾莎。不僅如此，《迫害與寫作藝術(shù)》這個書名本身就是一個“顯白/隱微”的表達，因為，將“顯白/隱微”寫作僅僅歸因于政治迫害是托蘭德的“顯白/隱微”論的關(guān)鍵論點，這種主張已經(jīng)成為現(xiàn)代啟蒙學(xué)說的基礎(chǔ)，或者說，哲學(xué)探究的思想自由已經(jīng)是現(xiàn)代民主政制的基礎(chǔ)。故而《迫害與寫作藝術(shù)》這個書名符合現(xiàn)代民主政制的政治正確，然而，在這個書名之下，施特勞斯向有心人傳達的是古典的隱微論教誨:隱微寫作的必要性并非僅僅是由于政治迫害，更多是由于哲學(xué)與社會的天然對立。如果隱微寫作的必要性僅僅是由于政治迫害，結(jié)論必然是:一旦實現(xiàn)了自由的社會，隱微寫作就再也沒有必要。如果隱微寫作的必要性是由于人性的天然差異，那么，結(jié)論必然是:只要人性的差異是不可能人為抹去的自然事實，隱微寫作就有必要。施特勞斯的《迫害與寫作藝術(shù)》這個書名看起來支持的是現(xiàn)代啟蒙式的隱微論，實際上是要恢復(fù)古典的隱微論。奇妙的是，在自由和寬容已經(jīng)成了道德原則的美國的民主社會，向不具備哲學(xué)潛質(zhì)的大多數(shù)人傳授自然哲學(xué)的道理，已經(jīng)成了民主事業(yè)，質(zhì)疑這種事業(yè)反倒需要采用隱微寫作。于是，在哲學(xué)的內(nèi)部法庭向斯賓諾莎提出道德檢控的施特勞斯，在民主的美國遭到了民主社會的哲學(xué)家提出的道德檢控。

結(jié)語:斯威夫特與托蘭德

如今，17世紀(jì)的哲學(xué)家們所追求的少數(shù)無神論者的“思想自由”，已經(jīng)變成了隨便什么思想都能享有自由。在享有這一“思想自由”尤其是大眾傳媒擁有巨大權(quán)力的今天，人們有了更多的經(jīng)驗來思考思想史家沃格林針對洛克的《基督教的合理性》說過的一句話:“那些幸運地具有［哲學(xué)］天賦的人們沉迷于不負(fù)責(zé)任的怪念頭中，他們會造成相當(dāng)多的混亂和痛苦，但是，當(dāng)這些惡果呈現(xiàn)在面前的時候，他們又會辯稱自己的意圖被誤解了?！保?］215在《政治思想史稿》中評論托蘭德時，沃格林以斯威夫特(Jonathan Swift，1667－1745)《駁在英格蘭廢除基督教》一文中的一句話作結(jié)，斯威夫特的這句話深刻地嘲諷了比自己僅小3歲的同鄉(xiāng)“哲學(xué)家托蘭德”［6］215。沃格林沒有提到《格列佛游記》，其實，斯威夫特的這部傳世名作很可能與托蘭德有關(guān)。在《給塞倫娜的信》的前言中，托蘭德寫過這樣一段話:

這些信不過是對悠久的古代遺跡的單純研究，或者是對哲學(xué)的簡略論說，無意傷害任何人，倒是想要使所有的人感到愉悅，即使它們不能給讀者以教益，總可以使人們得到消遣。至于對一切都懷有猜忌之心的那些人，他們的意見根本不為人所重，這已經(jīng)使他們受到了足夠的懲罰。這些心有怨氣的游俠騎士們總在尋求新的冒險奇遇，把他碰到的每一個人都當(dāng)成一個巨人或者一個侏儒。［4］19

《格列佛游記》寫于《給塞倫娜的信》之后約15年，難道不可能設(shè)想，《格列佛游記》的寫作靈感來自這段話?在《迫害與寫作藝術(shù)》這篇論文中，施特勞斯本來應(yīng)該提到托蘭德的名字卻只字未提，本來無需提到斯威夫特，卻在文章開頭不久就提到《格列佛游記》［1］17，是否可以設(shè)想，施特勞斯是在以隱微筆法暗示，《格列佛游記》針對的正是托蘭德?倘若如此，這種暗示意味著什么?在《如何研讀斯賓諾莎的〈神學(xué)－政治論〉》”一文中，施特勞斯寫到:

偽哲學(xué)的類型數(shù)不勝數(shù)，因為每一位后起的偽哲人都試圖對前人的成就作出某些改進，或避免他們的某些錯誤。因此，就連最有遠見的人也不可能預(yù)見到會出現(xiàn)什么樣的偽哲學(xué)，從而無法控制未來人們的心靈。……可以想象，有時候會出現(xiàn)一種特定的偽哲學(xué)，要想破除這種偽哲學(xué)的威力，就只能靠集中全力，精讀老書。只要偽哲學(xué)占了上風(fēng)，就需要有精細的歷史研究，而在更幸運的時代，這種歷史研究原本是多余甚至有害的。［1］148－149

斯威夫特不僅自己“精讀老書”，而且提倡“精讀老書”，很可能因為他注意到，“一種特定的偽哲學(xué)”恰恰以談?wù)摗袄蠒钡拿婺砍霈F(xiàn)——托蘭德的諸多論著就具有這種面目，比如著名的《掌管鑰匙的人:論顯白和隱微哲學(xué)》。施特勞斯還寫到:

在哲學(xué)研究中，斯賓諾莎根本不知道什么是權(quán)威。有兩類完全不同的作者:一類作者認(rèn)為他們只是某一古老傳統(tǒng)鏈條上的一環(huán)，正因為如此，他們就使用引喻性、省略性語言，而這種語言只有在該傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上才能為人所理解;另一類作者認(rèn)為傳統(tǒng)沒有任何價值可言，于是他們就使用各種風(fēng)格手段，尤其是引喻性、省略性語言，以期把傳統(tǒng)從他們最理想的讀者腦子中連根拔除。［1］183

斯威夫特和托蘭德都是善于“使用各種風(fēng)格手段，尤其是引喻性、省略性語言”的作家，然而，斯威夫特把自己視為“古老傳統(tǒng)鏈條上的一環(huán)”，托蘭德則“認(rèn)為傳統(tǒng)沒有任何價值可言”。托蘭德寫作為的是讓未來一代又一代年輕人的腦子中再也沒有“古老傳統(tǒng)”，只有單純的批判理性?？墒?，托蘭德的寫作又讓自己顯得博古通今。他這樣做的目的，恰恰是為了“連根拔除”古典傳統(tǒng)。古典隱微論基于“審慎”這一哲人的德性原則:不讓哲學(xué)的自由探究危及大多數(shù)人賴以為生的宗教信念。托蘭德并非不知道這一古典隱微論的要義，畢竟，古人對此有明確的論述——連托蘭德自己都說:“西內(nèi)修斯(Synesius)頻繁地表示，有時撒謊是一種權(quán)宜之計，以便做好事;真正的哲學(xué)真理對于俗眾來說并無必要，他們獲得知識之后反而可能受到傷害”［5］99。但是，在托蘭德關(guān)于顯白和隱微哲學(xué)的整個論述中，他恰恰拋棄了古典隱微論的這一要義。在托蘭德那里，“顯白/隱微”寫作僅僅是促進自由思想的手段，這種寫作手法僅僅是為了對付審查制度。雖然托蘭德引證大量“古人”來證明自己的觀點，實際上不過是用一個“自由思想者”的訴求來篡改古人的觀點——除非人們自己熟悉蘇格拉底關(guān)于“秘密哲學(xué)”的教誨⑦參見柏拉圖《普羅塔戈拉》，342a6－343b3。，否則不可能知道托蘭德的“蘇格拉底協(xié)會”政綱是徹頭徹尾的反蘇格拉底。于是，可以有把握地說，施特勞斯在《迫害與寫作藝術(shù)》一文中說的下面這段話，恰恰來自柏拉圖筆下的蘇格拉底關(guān)于“秘密哲學(xué)”的教誨:

“智者”與“俗眾”之間有一道鴻溝，這是人類本性的一個根本事實，不管大眾教育取得怎樣的進展，都不會對它有絲毫影響:哲學(xué)或科學(xué)根本上是“少數(shù)人”的特權(quán)……即便并沒有什么特定的政治勢力讓他們感到懼怕，那些從這一假定出發(fā)的人還是會被迫得出一個結(jié)論:公開傳播哲學(xué)真理或科學(xué)真理是不可能的，也是不可欲的，不僅暫時如此，而且永遠如此。［1］28

《如何研讀斯賓諾莎的〈神學(xué)－政治論〉》正是依據(jù)蘇格拉底關(guān)于“秘密哲學(xué)”的教誨來拷問斯賓諾莎。與此相反，啟蒙哲人認(rèn)為，通過普遍推行的哲學(xué)教育，人人都可以成為有理性的“智者”，倒像是希琵阿斯的主張⑧參見柏拉圖《普羅塔戈拉》，337c6－337e3;比較托蘭德《掌握鑰匙的人》一文的開頭。。換言之，托蘭德的“蘇格拉底協(xié)會”其實應(yīng)該是“希琵阿斯協(xié)會”。自由主義學(xué)人自認(rèn)為了不起地發(fā)現(xiàn):施特勞斯持有的是精英主義立場，古典的隱微論預(yù)設(shè)的是極端的反平等主義，以為大多數(shù)人不具備哲學(xué)潛質(zhì)，都是不可開花的“庸眾”。這充分表明，自由主義學(xué)人是托蘭德的理想讀者，在他們的頭腦中，蘇格拉底關(guān)于“秘密哲學(xué)”的教誨已經(jīng)被“連根拔除”——吊詭的是，在《普羅塔戈拉》中，最具有精英主義立場的恰恰是希琵阿斯。由此可見，在現(xiàn)今這個時代，要具有辨識“偽哲學(xué)”的眼力，的確得像斯威夫特那樣“精讀老書”。

［1］施特勞斯．迫害與寫作藝術(shù)［M］．劉鋒，譯．北京:華夏出版社，2012．

［2］施特勞斯．斯賓諾莎的宗教批判［M］．李永晶，譯．北京:華夏出版社，2013．

［3］托蘭德．泛神論要義［M］．陳啟偉，譯．北京:商務(wù)印書館，1997:26．

［4］托蘭德．給塞倫娜的信［M］．陳啟偉，譯．北京:商務(wù)印書館，2010．

［5］John Toland．Tetradymus:Print version 2009［M］．London:Kessinger Publishing，1720．

［6］沃格林．革命與新科學(xué)［M］．謝育華，譯．上海:華東師范大學(xué)出版社，2009:215．