先秦?zé)o為思想起源考論

李秀華

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

“無(wú)為”是中國(guó)古代哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。作為一種思想，它是如何起源的?至今仍是一個(gè)沒(méi)有得到認(rèn)真回答的問(wèn)題。研究者大多認(rèn)為無(wú)為思想的根源在于老子，如劉笑敢先生說(shuō):“老子被認(rèn)為是無(wú)為理論的創(chuàng)始者，因?yàn)槔献拥谝粋€(gè)使用了無(wú)為的概念?！保?］并且將老子的無(wú)為論直接視為無(wú)為思想的源頭。甚至另有研究者認(rèn)為孔子是較早提出“無(wú)為”這一說(shuō)法的人［2］。然而，老子于《道德經(jīng)》中有一條關(guān)于“無(wú)為”的言論:“故圣人云:我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！雹賲⒁?jiàn)《老子·57章》。本文所引《老子》原文皆出自樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書(shū)局2008年版。帛書(shū)乙本寫作:“是以圣人之言曰:我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我欲不欲而民自樸?！保?］不管是“圣人云”，還是“圣人之言曰”，都表明老子這條言論是引述前人的說(shuō)法。由此說(shuō)明無(wú)為思想并非老子首創(chuàng)，而是經(jīng)歷了一段較長(zhǎng)時(shí)間的積淀。這也符合人類思想發(fā)展、變化的基本規(guī)律，完全憑空而出的思想觀念幾乎不可得見(jiàn)。本文就先秦?zé)o為思想的起源這個(gè)問(wèn)題，作一些初步探討。

一、“無(wú)為”一詞的語(yǔ)義解釋

要考察先秦?zé)o為思想的起源，就必須先討論“無(wú)為”這個(gè)詞。通過(guò)界定“無(wú)為”一詞的語(yǔ)言學(xué)含義，來(lái)大體揭示無(wú)為思想究竟是一種什么樣的思想，為判斷老子之前有無(wú)“無(wú)為”思想或類似思想的存在提供一個(gè)可以衡量的標(biāo)準(zhǔn)。

按照現(xiàn)代漢語(yǔ)理論，“無(wú)為”是個(gè)合成詞，可以析分出“無(wú)”和“為”兩個(gè)語(yǔ)素，但同時(shí)“無(wú)”和“為”又可獨(dú)立成為單純?cè)~。這種復(fù)雜的語(yǔ)法現(xiàn)象，也存在于古漢語(yǔ)的使用中，使得“無(wú)為”一詞在語(yǔ)言學(xué)上包含著多個(gè)義項(xiàng)②《漢語(yǔ)大詞典》(第7卷)歸納出了12個(gè)義項(xiàng)。。在《老子》已知版本中，“無(wú)為”有多種寫法:通行本寫作“無(wú)為”，郭店竹簡(jiǎn)甲本和乙本都寫作“亡為”，丙本有1處又寫作“無(wú)為”，帛書(shū)甲、乙本全部寫作“無(wú)為”，剛剛面世不久的北京大學(xué)藏西漢竹書(shū)本“無(wú)為”、“無(wú)為”同存。這一文本現(xiàn)象說(shuō)明，“無(wú)為”一詞中“無(wú)”的書(shū)寫形式靈活多樣，“為”則保持不變。這固然是出于書(shū)寫習(xí)慣的不同，但從中可以反映出“無(wú)”在“無(wú)為”一詞中的核心位置，顯示古人對(duì)“無(wú)”的理解并不完全一致。《說(shuō)文·亾部》:“無(wú)，亡也。從亡，無(wú)聲。無(wú)，奇字無(wú)也。通于元者，虛無(wú)道也。王育說(shuō):天屈西北為無(wú)。”可見(jiàn)許慎之時(shí)“亡”、“無(wú)”、“無(wú)”三字就糾結(jié)難辨?！巴觥弊衷绯?，“無(wú)”、“無(wú)”二字晚出。吳楚《說(shuō)文染指》引俞樾說(shuō):“無(wú)非古字，古無(wú)字止作亡。亡，逃也，人人乚逃則無(wú)矣。故古無(wú)字多作亡。”［4］又馬敘倫說(shuō):“《周易》唯王弼本用此無(wú)字，《荀子》《淮南》《風(fēng)俗通》《群書(shū)治要》引《易》皆作無(wú)。他經(jīng)記無(wú)作無(wú)字者，則無(wú)字晚出矣?！保?］這一現(xiàn)象也可以從《老子》及其他出土文獻(xiàn)中得到證明。龐樸先生在《說(shuō)“無(wú)”》一文中亦把亡、無(wú)、無(wú)這樣的排列看成是三字先后出現(xiàn)的次序，并對(duì)這三字作了精到的解釋。他認(rèn)為，在殷人時(shí)代，“亡”之為“無(wú)”，是與“有”相比較、相對(duì)待而被認(rèn)識(shí)的，即有而后無(wú);舞是用以同“無(wú)”打交道的手段，這個(gè)“無(wú)”不等于沒(méi)有，只是無(wú)形無(wú)象，永遠(yuǎn)看不見(jiàn)、摸不著而已，即似無(wú)實(shí)有;不必待有之“無(wú)”，是無(wú)之而無(wú)，為宇宙間所本無(wú)，它滅絕了與有的對(duì)待，因之是絕對(duì)的無(wú)，即無(wú)而純無(wú)［6］。龐樸先生的解釋，盡管與古代有的訓(xùn)詁家意見(jiàn)相左③如饒炯《說(shuō)文解字部首訂》:“亡以逃為本義，死亡與有亡為引借。蓋人之逃而去者，滅蹤入??，不有其人，與無(wú)一例，死入幽瘞，長(zhǎng)與人辭，亦如逃者之不見(jiàn)于世，故死亡有亡皆借逃亡字為之?！?《說(shuō)文解字詁林》第12404頁(yè))徐灝《說(shuō)文解字注箋》:“有者自無(wú)而有，無(wú)亦自有而無(wú)，故從亡無(wú)聲，而古通作亡，因之本無(wú)其物謂之無(wú)。”(《說(shuō)文解字詁林》第12412頁(yè))徐鍇《說(shuō)文系傳》:“無(wú)者，虛無(wú)也，對(duì)有之稱，自有而無(wú)。無(wú)謂萬(wàn)物之始，未始有有始也。道者象帝之先，道者始初之為也，實(shí)無(wú)也?！?《說(shuō)文解字詁林》第12411頁(yè))這些解釋大都以字形而明，未能與歷史相系，顯得凝滯難通。，但實(shí)際上反映了人類思維從具體到抽象的進(jìn)化規(guī)律，是符合歷史事實(shí)的。相對(duì)于“無(wú)”，“為”的基本字義變化不大。學(xué)者大都不同意許慎“象兩母猴相對(duì)形”的解釋。羅振玉根據(jù)古金文和石鼓文的寫法，認(rèn)為“為”字是古者役象以助其勞事之義［7］。日本學(xué)者高田忠周說(shuō):“愚謂為字元從爪從象……《廣雅》‘象，效也’，效者仿也，仿而象之，即作為也。以何行之?手以為之也，作為即作偽。”［8］可見(jiàn)，“為”是會(huì)意字，總脫不了“作為”、“從事”之義。

結(jié)合以上學(xué)者的說(shuō)法，“無(wú)為”一詞的語(yǔ)義可包含:其一，與“有為”相對(duì)待之義，換言之，一種總是否定現(xiàn)有作為的行為;其二，一種永遠(yuǎn)看不見(jiàn)、摸不著卻總能支配其他作為的行為，常指天道之為、自然之為;其三，一種絕對(duì)不作為、不從事的行為，也就是零作為。西漢初期學(xué)者所理解的“無(wú)為”即有這種零作為的傾向，如《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》:“無(wú)為者，寂然無(wú)聲，漠然不動(dòng)，引之不來(lái)，推之不往，如此者，乃得道之像?！鄙鲜龊x都是將“無(wú)為”視作名詞來(lái)說(shuō)的，若作動(dòng)詞看，則“無(wú)為”近于“毋為”，表示禁止施行某一具體的事情或行為。

在現(xiàn)存可靠文獻(xiàn)中，“無(wú)為”一詞最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》?！锻躏L(fēng)·兔爰》云:“有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無(wú)為。我生之后，逢此百罹，尚寐無(wú)吪。有兔爰爰，雉離于罦。我生之初，尚無(wú)造。我生之后，逢此百憂，尚寐無(wú)覺(jué)。有兔爰爰，雉離于罿。我生之初，尚無(wú)庸。我生之后，逢此百兇，尚寐無(wú)聰。”有趣的是，無(wú)為、無(wú)造、無(wú)用這三個(gè)詞以后都成了道家哲學(xué)的重要概念。但在此詩(shī)中，“無(wú)為”非哲學(xué)概念，與“無(wú)造”、“無(wú)用”之義差別也不大。毛氏認(rèn)為這首詩(shī)寫于周桓王(?—前697年)之時(shí)，傳曰:“尚無(wú)成人為也?！编嵭{:“言我幼稚之時(shí)，庶幾于無(wú)所為，謂軍役之事也?！保?］309意指因年幼力薄而無(wú)法擔(dān)當(dāng)某種事情，相當(dāng)于不作為、不從事。又《大雅·板》:“天之方懠，無(wú)為夸毗。威儀卒迷，善人載尸?！泵险J(rèn)為是刺譏周厲王(?—前828年)之詩(shī)，孔穎達(dá)正義曰:“言比天之王者，方欲威怒行酷虐之害，汝等無(wú)得為此夸毗，足恭前卻，以體從之。君既為惡，臣又從之，則上下威儀盡迷亂矣。其善人君子則如尸然，不復(fù)言語(yǔ)矣?！保?］1350這個(gè)“無(wú)為”用作動(dòng)詞，是告誡大臣不要做阿諛?lè)畛兄耍瑢儆诮捎谜Z(yǔ)。李生龍先生指出“無(wú)為”的字面含義包括“是沒(méi)有做什么的意思，表示一種存在狀態(tài)”和“是不要做什么的意思，是一種行為禁忌”兩類［10］，頗為恰當(dāng)。

“無(wú)為”一詞的語(yǔ)義與無(wú)為思想還存在很大距離，但可以借其語(yǔ)義來(lái)大致了解作為思想范疇的“無(wú)為”的含義。第一，無(wú)為是相對(duì)于有為而生，與有為是辯證關(guān)系。有為，從字面意思看，它概括了人類的一切行為，是人類欲望付諸實(shí)踐的行為，但未必都符合人類預(yù)先的價(jià)值訴求。故有為也有可能帶來(lái)災(zāi)難性后果，這種后果給人們留下創(chuàng)傷，有思想的人就開(kāi)始反思，該做什么，不該做什么，從而催生出它的對(duì)立面——無(wú)為。從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)為是對(duì)有為的制約，是有為的消融劑。落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，即是否定統(tǒng)治者的過(guò)度有為和某些世俗的價(jià)值與方法。自有為而無(wú)為，自無(wú)為而有為，人們?cè)噲D在動(dòng)態(tài)中找到兩者的平衡。第二，自然界的行為總是支配人類社會(huì)的行為，而非人類支配自然界，即使摒棄人類社會(huì)，自然界還是一如往舊、有條不紊地運(yùn)行，而這一切卻看不到施為的主體，就像屈原在《天問(wèn)》中追問(wèn)的那樣:“明明闇闇，惟時(shí)何為?”古人將這種無(wú)形而無(wú)不在的作為叫做無(wú)為，統(tǒng)稱為天道之為、自然之為，以示畏懼、恭敬，并且拿來(lái)與人類自身行為相比較，從而產(chǎn)生順從天道、因任自然的想法。第三，隨著古人抽象思維的提升，他們對(duì)絕對(duì)虛空有了認(rèn)識(shí)，無(wú)為隨之被理解成游弋于虛無(wú)境界的絕對(duì)不作為，滑向一種神秘主義的精神體驗(yàn)。這一無(wú)為觀念應(yīng)是出現(xiàn)在老子之后，非本文討論的范圍。前面兩種從“無(wú)為”語(yǔ)義而大致推演的無(wú)為思想，正可為討論先秦?zé)o為思想的起源作出一定的導(dǎo)向。

二、無(wú)為思想產(chǎn)生的社會(huì)歷史基礎(chǔ)

無(wú)為思想非邏輯推斷，也非直覺(jué)和迷信，而是建立在對(duì)自然界與人類社會(huì)的考察的基礎(chǔ)之上，近屬于經(jīng)驗(yàn)論。它的產(chǎn)生和發(fā)展具有深厚的社會(huì)歷史基礎(chǔ)。中國(guó)古代文化立基于農(nóng)耕文化，農(nóng)耕這一生活方式最大限度地拉近了人與自然界的聯(lián)系。自然界在農(nóng)耕生活中顯示出主導(dǎo)力量，人們對(duì)它最容易產(chǎn)生敬畏、依附、順從的心理，在一定程度上還會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地模仿和效法自然界，有意保持與自然界的諧調(diào)一致。這一文化狀態(tài)，筆者稱之為原始自然文明。同時(shí)，人類自身又是一個(gè)獨(dú)立于自然界的群體，發(fā)展到一定階段就要建立政權(quán)，運(yùn)用權(quán)力，實(shí)施以政治國(guó)，以政治人，此便是人類的政治文明。當(dāng)人類政治文明陷入混亂、黑暗、腐朽而對(duì)人類本身產(chǎn)生巨大傷害的時(shí)候，就會(huì)有人將它與原始自然文明相比較，就極容易生發(fā)反政治文明的思想。因此，無(wú)為思想植根于原始自然文明的土壤，又常常滋生于或盛行于王朝沒(méi)落或王朝交替之際，就不足為奇了。

傳為帝堯時(shí)代的《擊壤歌》:“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉!”④沈德潛《古詩(shī)源》(卷一)以《擊壤歌》為首，并解釋說(shuō):“帝堯以前，近于荒渺。雖有《皇娥》、《白帝》二歌，系王嘉偽撰，其事近誣。故以《擊壤歌》為始。”體現(xiàn)的即是順著自然生活，無(wú)需政府干預(yù)的心態(tài)?！读凶印ぶ倌帷芬草d有一首堯時(shí)的童謠:“立我蒸民，莫匪爾極。不識(shí)不知，順帝之則?！逼浠{(diào)雖是頌揚(yáng)堯帝的政治功勞，但實(shí)際上肯定的是堯帝能將自己的政治活動(dòng)完美融入于原始自然文明中，讓百姓順暢而不覺(jué)有礙。這兩首上古歌謠突出反映了古人順應(yīng)自然、無(wú)思無(wú)為的精神狀態(tài)，其所塑造的政治消融于自然的社會(huì)模式亦為后來(lái)的道家所仰慕⑤《老子·80章》:“雖有舟輿，無(wú)所乘之;雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗，鄰國(guó)相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)。”《莊子·馬蹄》:“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”。可是并非每位統(tǒng)治者都能像帝堯一樣出色，政治過(guò)分干預(yù)、甚至危害民眾生活的情形時(shí)常產(chǎn)生。夏商及商周交替之際，政治亂象就給人們?cè)斐闪松钪貫?zāi)難。夏桀暴虐，以致讓他的子民發(fā)出“余及汝皆亡”［11］的絕望之音。周武王伐紂，宣告紂王的罪行:“沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、臺(tái)榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬(wàn)姓。焚炙忠良，刳剔孕婦”［12］，令人觸目驚心。政治強(qiáng)調(diào)有為，但當(dāng)有為如同一匹脫韁的野馬到處踐踏莊稼的時(shí)候，其合理性自然就會(huì)受到懷疑。面對(duì)這種情況，有的人選擇隱逸，如伯夷、叔齊隱居首陽(yáng)山，吟出《采薇歌》:“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒(méi)兮，吾安適歸矣?吁嗟徂兮，命之衰矣!”［13］2123采取不合作態(tài)度，對(duì)統(tǒng)治者的政治妄為表示抗議;有的人選擇撥亂反正，反思君道、治道，如周文王、呂尚，他們較早地思考了君道無(wú)為的問(wèn)題⑥又有周文王時(shí)太史辛甲作《虞人之箴》曰:“芒芒禹跡，畫(huà)為九州，經(jīng)啟九道。民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾?！?《左傳·襄公四年》)萬(wàn)物各有所處，用政即在于順其所處，避免干擾。。

但是，周代統(tǒng)治者仍然無(wú)法從根本上解決政治文明帶來(lái)的負(fù)面問(wèn)題，而且離原始自然文明也越來(lái)越遠(yuǎn)。權(quán)力至上，欲壑難填，使歷代王朝的命運(yùn)猶如走入一條死胡同，不斷循環(huán)著。西周沒(méi)落，人們?cè)谕?quán)暴政下同樣發(fā)出痛苦的呻吟?！对?shī)經(jīng)·小雅·十月之交》嘆道:“黽勉從事，不敢告勞。無(wú)罪無(wú)辜，讒口囂囂。下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競(jìng)由人?！贝嗽?shī)被認(rèn)為是刺譏周幽王⑦《毛詩(shī)正義》卷十二之二鄭玄說(shuō):“當(dāng)為刺厲王。作《詁訓(xùn)傳》時(shí)移其篇第，因改之耳?！保嵭{云:“孽，妖孽，謂相為災(zāi)害也。下民有此害，非從天墮也。噂噂沓沓，相對(duì)談?wù)Z，背則相憎逐。為此者，由主人也?！保?］852最高統(tǒng)治者為一己之私的妄作妄為正是災(zāi)禍的根源。西周雖然亡了，但人禍還在延續(xù)，歷史走進(jìn)一個(gè)更加千瘡百孔的時(shí)代——春秋。很多有識(shí)之士對(duì)此作過(guò)深刻反省，如周景王時(shí)期(前544—前520年)單穆公進(jìn)諫說(shuō):“出令不信，刑政紛放，動(dòng)不順時(shí)，民無(wú)據(jù)依，不知所力，各有離心。上失其民，作則不濟(jì)，求則不獲，其何以能樂(lè)，三年之中，而有離民之器二焉，國(guó)其危哉!”［14］明顯指出了不合乎自然的亂政所帶來(lái)的嚴(yán)重后果。一些諸侯大國(guó)的君主和大臣，如齊桓公、管仲，重新意識(shí)到了政治應(yīng)該順天應(yīng)人的重要性。當(dāng)然，還有一些人繼續(xù)選擇隱逸以示抗議，如祝牧夫妻唱出《偕隱歌》:“天下有道，我黻子佩。天下無(wú)道，我負(fù)子戴?！保?5］來(lái)顯示他們的處世態(tài)度。這個(gè)時(shí)期，隱逸風(fēng)氣盛行。老子雖負(fù)絕世智慧，但也無(wú)可奈何，只能退隱?？鬃铀鼋虞?、長(zhǎng)沮、桀溺、荷蓧丈人等都是世外高士，且《論語(yǔ)·微子》把這樣一群人稱作“逸民”。面對(duì)春秋時(shí)代的混亂、黑暗和腐朽之政治，正是這個(gè)群體對(duì)此堅(jiān)定地加以否定，重啟回歸自然的意識(shí)，將無(wú)為思想推向了更深的層次。

三、老子之前無(wú)為思想的萌芽

關(guān)于老子和《老子》的年代，質(zhì)疑聲不斷，近代甚至出現(xiàn)將其年代放置于莊子之后乃至秦漢之際的論調(diào)。但隨著《老子》地下文獻(xiàn)的面世，很多懷疑論調(diào)不攻自破。劉笑敢先生借助《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》，用比較的方法得出司馬遷有關(guān)老子的記述基本可靠的結(jié)論［16］14－67，極具說(shuō)服力。老子生活年代在孔子之前，《老子》一書(shū)基本由老子自撰，幾乎成為學(xué)者共識(shí)。本文所謂老子之前，是指大約公元前6世紀(jì)中期以前，也就是春秋中葉以前。

從學(xué)派歸屬來(lái)看，無(wú)為思想主要?dú)w于道家?！稘h書(shū)·藝文志》載錄道家文章993篇，在《老子》一書(shū)的前面，著錄了《伊尹》51篇、《太公》237篇、《辛甲》29篇、《鬻子》22篇、《管子》86篇，而《黃帝四經(jīng)》、《黃帝銘》等皆列于《老子》之后。顯然，班固這樣排列必有其由，是他在考察這些著作的年代之后而給出的說(shuō)法。班固又說(shuō):“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長(zhǎng)也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治?！保?7］認(rèn)為道家思想是來(lái)源于史官的君人南面之術(shù)，到了后來(lái)才出現(xiàn)反禮學(xué)、棄仁義的激進(jìn)者，此即老聃、莊周等人。所以，就其學(xué)術(shù)淵源而言，老子的無(wú)為思想也應(yīng)當(dāng)是脫胎于君人南面之術(shù)，只是在論述上有了根本性的轉(zhuǎn)向。

列在《老子》之前的幾部書(shū)之中，《伊尹》、《辛甲》、《鬻子》三書(shū)已渺無(wú)可尋，只在一些文獻(xiàn)中還能見(jiàn)到有關(guān)這幾個(gè)人的只言片語(yǔ)。伊尹在回答商湯的提問(wèn)時(shí)說(shuō):“設(shè)四佐以自輔，有英俊以治官。尊其爵，重其祿。賢者進(jìn)以顯榮，罷者退而勞力，是以主無(wú)遺憂，下無(wú)邪慝，百官能治，臣下樂(lè)職，恩流群生，潤(rùn)澤草木。昔者，虞舜左禹右皋陶，不下堂而天下治，此使能之效也?！保?8］12－13百官分職、舉賢任能而達(dá)致“不下堂而天下治”的觀點(diǎn)正是君道無(wú)為思想的體現(xiàn)，亦是班固所謂“秉要執(zhí)本”。鬻熊又稱鬻子，乃周文王之師，楚人先祖?！读凶印S帝》引鬻子之言:“欲剛，必以柔守之;欲強(qiáng)，必以弱保之。積于柔必剛，積于弱必強(qiáng)。觀其所積，以知禍福之鄉(xiāng)。強(qiáng)勝不若己，至于若己者剛;柔勝出于己者，其力不可量。”⑧楊伯峻《列子集釋》卷一《天瑞篇》引梁章鉅說(shuō):“諸子書(shū)以《鬻子》為最古，然其書(shū)有二?！稘h書(shū)·藝文志》道家《鬻子說(shuō)》二十二篇，又小說(shuō)家《鬻子說(shuō)》十九篇。列子所引《鬻子》凡三條，皆黃老清凈之說(shuō)，與今本不類，疑即道家二十二篇之文?！庇帧痘茨献印た姺Q訓(xùn)》:“老子學(xué)商容，見(jiàn)舌而知守柔矣?！笨梢?jiàn)貴柔持弱已是老子之前較為流行的觀點(diǎn)，亦即班固所說(shuō)的“卑弱以自持”。這些都說(shuō)明，班固關(guān)于道家學(xué)術(shù)源流的敘述并非虛言，無(wú)為思想也是早期道家的主張之一。

《太公》一書(shū)分《謀》81篇，《言》71篇，《兵》85篇，但班固那時(shí)就懷疑有后人偽作摻入，今僅存舊題周太師呂望的《六韜》。關(guān)于《六韜》的真?zhèn)?、成?shū)年代及作者，自北宋以來(lái)聚訟不已。銀雀山漢簡(jiǎn)本的出土基本證實(shí)此書(shū)是先秦作品，雖然具體的成書(shū)年代各有說(shuō)法，但多數(shù)學(xué)者認(rèn)為此書(shū)是源于周代史官對(duì)呂望與周王對(duì)話的實(shí)錄［19］。司馬遷說(shuō):“太公至國(guó)，修政，因其俗，簡(jiǎn)其禮，通商工之業(yè)，便魚(yú)鹽之利，而人民多歸齊，齊為大國(guó)。”［13］1480呂尚治理齊國(guó)，因俗簡(jiǎn)禮，實(shí)際上就是對(duì)君道無(wú)為的實(shí)踐。他與周文王在這一方面有很多的思考?！短接[》卷八十四引了《周書(shū)》中文王與太公的兩段對(duì)話:

文王獨(dú)坐，屏去左右，深念遠(yuǎn)慮，召太公望曰:“帝王猛暴無(wú)文，強(qiáng)梁好武，侵凌諸侯，苦勞天下，百姓之怨心生矣。其災(zāi)，予奚行而得免于無(wú)道乎?”太公曰:“因其所為，且興其化，上知天道，中知人事，下知地理，乃可以有國(guó)焉?！保?0］396

文王昌曰:“吾聞之，無(wú)變古，無(wú)易常，無(wú)陰謀，無(wú)擅制，無(wú)更創(chuàng)，為此則不祥?！碧?“夫天下，非常一人之天下也;天下之國(guó)，非常一人之國(guó)也。莫常有之，惟有道者取之。古之王者，未使民民化，未賞民民勸，不知怒，不知喜，愉愉然其如赤子。此古善為政也。”［20］395

這兩段話清晰地表明了兩人對(duì)于無(wú)為而治的贊賞。文王認(rèn)為，帝王由于不受任何限制，總愛(ài)以自己的意志妄作妄為，結(jié)果無(wú)非是擾亂天下，怨心四起，最終變成無(wú)道之君。太公進(jìn)而提出，要避免成為無(wú)道之君，就要通曉天道、人事、地理，采取“因”和“化”的施政方法。“因”即要順應(yīng)天道、人事、地理之本然，不以自我意志為轉(zhuǎn)移;“化”即要因循萬(wàn)物之自然，不強(qiáng)加自我意志于其中，達(dá)到“未使民民化，未賞民民勸”之境。在第二段對(duì)話中，文王連用五個(gè)“無(wú)”字，鮮明地反映出他對(duì)于有為轉(zhuǎn)致亂為的一種擔(dān)心。《藝文類聚》卷十二引《周書(shū)》記述文王對(duì)太子姬發(fā)的告誡也連用了七個(gè)“不”字:“吾厚德而廣惠，不為驕侈，不為泰靡，童牛不服，童馬不馳，土不失其宜，萬(wàn)物不失其性，天下不失時(shí)，以成萬(wàn)材。”［21］同樣體現(xiàn)了文王順自然、返質(zhì)樸、不妄為的治國(guó)主張。這些主張?jiān)凇对?shī)經(jīng)》中也能略見(jiàn)一二。《大雅·皇矣》:“帝謂文王:予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革。不識(shí)不知，順帝之則?！编嵭{曰:“我歸人君，有光明之德，而不虛廣言語(yǔ)，以外作容貌，不長(zhǎng)諸夏以變更王法者。其為人不識(shí)古，不知今，順天之法而行之者。此言天之道尚誠(chéng)實(shí)，貴性自然?！保?］1213又《大雅·文王》:“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。儀刑文王，萬(wàn)邦作孚?！笨追f達(dá)疏曰:“上天所為之事，無(wú)聲音，無(wú)臭味，人耳不聞其音聲，鼻不聞其香臭，其事冥寞，欲效無(wú)由。王欲順之，但近法文王之道，則與天下萬(wàn)國(guó)作信?！保?］1131法文王之道，即如法天。由此看出，文王順自然而治的理念和實(shí)踐在當(dāng)時(shí)已經(jīng)深入人心。

在《六韜》中，文王、太公這種“因”、“化”而無(wú)為的思想也多有表露。《武韜·文啟》載太公語(yǔ):“天有常形，民有常生，與天下共其生，而天下靜矣。太上因之，其次化之。夫民化而從政，是以天無(wú)為而成事，民無(wú)與而自富。此圣人之德也?！碧斐扇f(wàn)物而不顯己功，圣人或因之，或化之，惠民無(wú)形而功勛自著。具體到政事就是《文韜·國(guó)務(wù)》所說(shuō):“民不失務(wù)則利之，農(nóng)不失時(shí)則成之，省刑罰則生之，薄賦斂則與之，儉宮室臺(tái)榭則樂(lè)之，吏清不苛擾則喜之。”可見(jiàn)，文王、太公鑒于商紂之暴政，對(duì)如何與民休息、如何無(wú)為而治進(jìn)行了深入思考，也有了比較明確的認(rèn)識(shí)?；騻鲄紊兴鳌督鹑算憽罚Z(yǔ)曰:“毋多言，毋多事;多言多敗，多事多害?！雹崃_泌《路史》卷十四云:“世謂太公作《金人》?！笔菍儆诹⑸硖幨赖男袨榻?，表現(xiàn)出對(duì)過(guò)度有為的一種謹(jǐn)慎態(tài)度。

呂尚受封于齊地，其治國(guó)思想旋即應(yīng)用于齊國(guó)，并影響著他的繼承者們，管仲是其中的佼佼者。司馬遷評(píng)價(jià)管仲為政“善因禍而為福，轉(zhuǎn)敗而為功”，又能與民眾同好惡，做到“俗之所欲，因而予之;俗之所否，因而去之”［13］2132。管仲治國(guó)顯然遵循了太公因俗簡(jiǎn)禮的理念，將因循之法的應(yīng)用對(duì)象擴(kuò)大化了。班固所見(jiàn)《管子》，今僅存76篇。盡管研究者已經(jīng)形成此書(shū)非一人一時(shí)之作的共識(shí)，但在此書(shū)是否包含管仲遺著或?qū)W說(shuō)這個(gè)問(wèn)題上爭(zhēng)議還是非常激烈的。張岱年先生認(rèn)為，《管子》書(shū)中“經(jīng)言”內(nèi)的《牧民》、《形勢(shì)》、《權(quán)修》、《乘馬》等篇是管仲思想的記錄，保存了管子的遺說(shuō)［22］?！缎蝿?shì)》篇說(shuō):“得天之道，其事若自然;失天之道，雖立不安。其道既得，莫知其為之;其功既成，莫知其釋之。藏之無(wú)形，天之道也?！表槒奶斓蓝?，事成亦如自然，其狀無(wú)為無(wú)形?！冻笋R》篇又說(shuō):“無(wú)為者帝，為而無(wú)以為者王，為而不貴者霸。不自以為所貴，則君道也。貴而不過(guò)度，則臣道也。”管仲推崇法天而無(wú)為的帝者，主張君道不貴有為，臣道則貴在有為而不越職。管仲的這些思想，較之呂尚更具有形而上的意味。

以上事實(shí)表明，老子之前無(wú)為思想確已萌芽。不過(guò)，這個(gè)階段的無(wú)為思想集中體現(xiàn)在治道層面，即萌生于政治領(lǐng)域。一些長(zhǎng)期處在權(quán)力高層的知識(shí)精英，經(jīng)歷過(guò)殘酷的政治斗爭(zhēng)，能夠?qū)⒆匀慌c人事對(duì)照起來(lái)觀察，發(fā)現(xiàn)自然界有著紛繁而不亂、簡(jiǎn)易而有序的運(yùn)行規(guī)律。鑒于人類社會(huì)的混亂和殘酷，他們主張最高統(tǒng)治者應(yīng)該效法天地，盡量減少政治過(guò)度干預(yù)民眾的行為。這種思想對(duì)于減輕君主獨(dú)裁政體下人們的痛苦明顯具有實(shí)際意義。

四、無(wú)為思想至老子、孔子而自成體系

進(jìn)入春秋以后，周朝禮樂(lè)崩壞，知識(shí)階層迅速分化，導(dǎo)致各種典籍以及各種思想觀念流布四方。同時(shí)，新的社會(huì)土壤也孕育了許多新的思想觀念。由呂尚、管仲等人倡導(dǎo)的無(wú)為而治的理念在齊國(guó)仍然有著生命力。晏嬰為政尚寬省刑，曾擔(dān)心孔子會(huì)將禮樂(lè)制度移植于齊國(guó)，他說(shuō):“今孔丘盛聲樂(lè)以侈世，飾弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾。博學(xué)不可以儀世，勞思不可以補(bǔ)民，兼壽不能殫其教，當(dāng)年不能究其禮，積財(cái)不能贍其樂(lè)，繁飾邪術(shù)以營(yíng)世君，盛為聲樂(lè)以淫愚其民。其道也，不可以示世;其教也，不可以導(dǎo)民。今欲封之，以移齊國(guó)之俗，非所以導(dǎo)眾存民也?！保?3］明確指出禮樂(lè)制度繁瑣而愚民的后果，在一定程度上表達(dá)了簡(jiǎn)易、不擾民的執(zhí)政理念。這一執(zhí)政理念在其他諸侯國(guó)也存在。據(jù)《左傳·昭公六年》載:鄭人鑄刑書(shū)，叔向?qū)懶沤o鄭子產(chǎn)稱:“國(guó)將亡，必多制。”這與老子“法令滋彰，盜賊多有”的精神實(shí)質(zhì)沒(méi)有什么不同。晉平公向師曠請(qǐng)教為君之道，師曠回答說(shuō):“人君之道，清凈無(wú)為，務(wù)在博愛(ài)，趨在任賢，廣開(kāi)耳目，以察萬(wàn)方，不固溺于流俗，不拘系于左右，廓然遠(yuǎn)見(jiàn)，踔然獨(dú)立，屢省考績(jī)，以臨臣下。”［18］1君上清靜無(wú)為的背后需要有超強(qiáng)的素養(yǎng)、能力和手段。這里所體現(xiàn)的君道無(wú)為思想已顯露出由外轉(zhuǎn)內(nèi)的傾向，更加注重君主內(nèi)在的修為，而不單單是役人術(shù)了?！秴问洗呵铩っ隙o(jì)·異寶》載錄伍子胥對(duì)江上丈人的贊歌:“江上之丈人，天地至大矣，至眾矣，將奚不有為也?而無(wú)以為。為矣而無(wú)以為之，名不可得而聞，身不可得而見(jiàn)，其惟江上之丈人乎?”江上丈人內(nèi)修無(wú)為，自隱無(wú)名，實(shí)近于老子眼中的圣人。當(dāng)然，無(wú)為思想只有在老子、孔子手里才第一次明朗化、體系化，尤其是老子，將無(wú)為思想發(fā)展成了自己的核心思想。

據(jù)司馬遷所記，老子本是楚人，供職東周很久，曾任守藏室之史，后見(jiàn)王朝衰敗，遂歸隱而去。史官的經(jīng)歷讓老子有條件遍覽群書(shū)，接觸到各色各樣的人物，接受到多元思想的沖擊，能夠目睹社會(huì)變遷，感悟興衰之理，由此而成一家之言。老子以前，無(wú)為思想大都以君人南面術(shù)的面目示人，經(jīng)老子一轉(zhuǎn)，已基本褪去帝王術(shù)的色彩，表現(xiàn)為對(duì)宇宙、社會(huì)和人生的一種普遍性思考。根據(jù)劉笑敢先生的研究，《老子》通行本中“無(wú)為”一詞出現(xiàn)12次，在帛書(shū)本中也出現(xiàn)9次，“無(wú)為”不是一個(gè)孤立的語(yǔ)言形式，事實(shí)上，它只是老子的一系列否定式用語(yǔ)的總代表，是一個(gè)集合式的概念族，包括或代表了一系列與通常觀念不同的處世方法和態(tài)度［16］111－112。這種現(xiàn)象在老子之前及老子同時(shí)代的其他文獻(xiàn)中是不能見(jiàn)到的，足以證明無(wú)為思想得到了老子的極度垂青和創(chuàng)造性闡釋。老子論述無(wú)為，雖零散而不集中，但綜合了形而上與形而下的認(rèn)識(shí)，可以自成體系。道是老子哲學(xué)的形上之基?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為”(37章)、“道常無(wú)名”(32章)，無(wú)為、無(wú)名本是道的性質(zhì)，非由外入?！胺凑?，道之動(dòng);弱者，道之用”(40章)，道從形上向形下的落實(shí)過(guò)程中，無(wú)為成了宇宙、社會(huì)、人生的普遍原則，而得道、體道的圣人自然就成為這一普遍原則的掌握者。圣人無(wú)為主要體現(xiàn)在治國(guó)治天下、處世接物和自身修養(yǎng)這三個(gè)方面。無(wú)為而治依然是老子無(wú)為思想的核心部分，與呂尚、管仲等人的治國(guó)思想也有相接的地方。比如，都反對(duì)無(wú)道之君的苛政，“民之難治，以其上之有為，是以難治”(65章)、“天下多忌諱，而民彌貧;民多利器，國(guó)家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盜賊多有”(57章);都重視民眾自治的能力，“萬(wàn)物將自化”、“天下將自定”(37章)。但是，老子論無(wú)為而治，已經(jīng)完全脫離了君道的藩籬。全書(shū)論述無(wú)為只有1處提到“侯王”，圣人成了無(wú)為而治的施予者。圣人不以威權(quán)，不用役人，只是循道而行，通過(guò)自然法則和萬(wàn)物自理來(lái)達(dá)到“無(wú)不為”的效果，所謂“處無(wú)為之事，行不言之教”(2章)、“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”(64章)。更重要的是，圣人之治國(guó)、治天下絕對(duì)不以占有為目的。全書(shū)反復(fù)宣講“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(10章)的主張，這是老子闡述無(wú)為而治最具有創(chuàng)造性和閃光點(diǎn)的地方，擺脫了一般統(tǒng)治者貪功戀權(quán)的世俗目的，使得無(wú)為而治成為超越君主專制社會(huì)的理想政治模式。除政治領(lǐng)域以外，老子還將無(wú)為思想推向處世接物和個(gè)人修養(yǎng)等領(lǐng)域，具有開(kāi)創(chuàng)之功。天道無(wú)為，“不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)”(73章)，所以圣人效法于天道，“無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失”(64章)，把柔弱處下、“不敢為天下先”、“為而不爭(zhēng)”作為處世接物的原則。在個(gè)人修養(yǎng)方面，圣人也是循道而行，將人的品格與道的品格合一?！盀榈廊論p，損之又損，以至于無(wú)為”(48章)，說(shuō)明圣人是以不斷減損的方法來(lái)進(jìn)行內(nèi)在修養(yǎng)的，正與世俗相反。世俗常汲汲于有為，所以圣人要“為無(wú)為，事無(wú)事”;世俗?！翱捎?、“不知足”、“欲得”，所以圣人要“少私寡欲”、“去甚、去奢、去泰”，要“知足”、“知止”?；谏厦娴姆治?，可知無(wú)為思想在老子那里獲得了全新的發(fā)展，成為老子世界觀和人生觀的重要組成部分，能夠自成體系。

有很多文獻(xiàn)記載孔子曾問(wèn)學(xué)于老子，其思想恐怕難脫老子的影響。就無(wú)為思想而言，孔子與老子也有相通之處。孔子感嘆:“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”［24］274又說(shuō):“大哉，堯之為君也!巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保?4］118天道運(yùn)行，寂然無(wú)聲而萬(wàn)物成焉，圣君要做的即是效法于它。此與老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”(25章)的本質(zhì)是一致的?？鬃邮堑谝粋€(gè)明確提出“無(wú)為而治”這一概念的人，但在如何達(dá)到“無(wú)為而治”這個(gè)問(wèn)題上，他與老子的認(rèn)識(shí)完全不同。孔子說(shuō):“無(wú)為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣?！保?4］236這里的“恭己”、“正南面”并非后世黃老學(xué)派的君人南面術(shù)，與呂尚、管仲的“因”、“化”思想也不相同。“恭己”乃德政，“正南面”是禮治?？鬃诱J(rèn)為，由德政、禮治而致無(wú)為之治的前提是“正名”，所謂“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”［24］193。這與老子崇尚“無(wú)名”的說(shuō)法正好相反。正名之外，又要正己，“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。”［24］196統(tǒng)治者先要“身正”，然后才能以德化人，以禮治人。“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保?4］188在孔子看來(lái)，道德的感化力量要遠(yuǎn)勝過(guò)刑罰的威懾作用，只有德政才能凝聚人心，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”［24］15德政、禮治猶如雨露，潤(rùn)物無(wú)聲，不為而成。據(jù)《說(shuō)苑·君道》記載，虞人與芮人相爭(zhēng)，后進(jìn)入文王境內(nèi)，被當(dāng)?shù)匕傩罩t讓的美德所感化，于是孔子由衷贊嘆:“大哉文王之道乎!其不可加矣!不動(dòng)而變，無(wú)為而成，敬慎恭己而虞、芮自平?！边@是孔子“恭己正南面”所期望達(dá)到的最高境界，也是孔子眼中無(wú)為而治的極致?？鬃诱摕o(wú)為雖局限于治道，不如老子那樣全面，也無(wú)老子形而上學(xué)的思辨色彩，但通過(guò)德政、禮治而致無(wú)為，則是他對(duì)無(wú)為思想的新貢獻(xiàn)。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，先秦?zé)o為思想的起源經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)期。它最早可以追溯到上古先民在農(nóng)耕文化下敬畏自然、依附自然、順從自然的心理和行為。隨著政治文明的不斷延伸，人們與自然以及自身之間的矛盾日益突出，暴政、虐民、爭(zhēng)斗等亂象頻發(fā)，一些知識(shí)精英，如文王、呂尚、管仲，開(kāi)始反思人類的行為，無(wú)為思想即在這樣的背景下逐漸萌生，無(wú)疑具有深厚的社會(huì)歷史基礎(chǔ)。后來(lái)，更多的知識(shí)精英對(duì)此加以思考，其中以老子和孔子最為杰出。正是在老子那里，無(wú)為思想由萌芽而趨壯大，成為其標(biāo)志性的思想之一，也成為后世道家無(wú)為思想的綱領(lǐng)性理論?？鬃觿t立足于德政和禮治兩方面來(lái)申明其無(wú)為而治的觀點(diǎn)，同樣成為后世儒家無(wú)為思想的綱領(lǐng)性理論。同時(shí)，老子的無(wú)為理論還被其后的法家所利用，被改造成一種較為陰暗的君人南面之術(shù)。先秦?zé)o為思想至此而完全成熟。

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