揚(yáng)雄和王符倫理思想比較論

摘 要：揚(yáng)雄和王符都是漢代著名的思想家，兩人所經(jīng)歷的歷史情境雖有不同，但倫理思想傾向基本一致，都是對儒家道德規(guī)范和修養(yǎng)方式的繼承和發(fā)展。但也有一定的差異，主要表現(xiàn)在理論深度、人性論以及由人性論所導(dǎo)引的思想走向方面。

關(guān)鍵詞：揚(yáng)雄；王符；倫理思想；儒家

作者簡介：李丹丹，女，東南大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，從事中國倫理思想史與應(yīng)用倫理學(xué)研究。

基金項目：江蘇省研究生培養(yǎng)創(chuàng)新工程項目，項目編號：cxzz13_0075

中圖分類號：B234.93 B234.99 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）02-0047-05

揚(yáng)雄和王符都是漢代杰出的思想家，學(xué)界對兩人尤其是王符倫理思想的研究尚嫌不足，而對二人倫理思想的比較則是較新的嘗試。揚(yáng)雄和王符倫理思想的基本傾向是一致的，都?xì)w宗于儒家，共同弘揚(yáng)了儒家的道德規(guī)范和修養(yǎng)方式。但他們的倫理思想也有一定的差異。

揚(yáng)雄和王符倫理思想的第一個共同點是對儒家道德規(guī)范的共同弘揚(yáng)。

從推崇儒家倫理觀念的理論自覺出發(fā)，揚(yáng)雄重申和論證了三綱五常的道德原則和規(guī)范。揚(yáng)雄提出，“仁，宅也。義，路也。禮，服也。智，燭也。信，符也”（《法言·修身》），充分肯定了五常的作用。

揚(yáng)雄在對仁的論述中，強(qiáng)調(diào)了“自愛”的意義。他說：“人必其自愛也，而后人愛諸”，“自愛，仁之至也”。（《法言·君子》）把自覺的個人修養(yǎng)與仁德密切結(jié)合了起來。在交友問題上，揚(yáng)雄提倡仁的原則。他認(rèn)為，“天地交，萬物生；人道交，功勛成”（《法言·修身》）。“或問‘交，曰‘仁?！保ā斗ㄑ浴ぶ乩琛罚┮匀式挥眩唧w地說就是：先正己而后交人，“修其身而后交”，以直交友，“上交不諂，下交不驕”（《法言·修身》）；交友交心，“朋而不心，面朋也；友而不心，面友也”（《法官·學(xué)行》）。在為政上，揚(yáng)雄主張仁治，“導(dǎo)之以仁”，“蒞之以廉”，“臨之以正”，“修之以禮義”，“老人老，孤人孤，病者養(yǎng)，死者葬，男子畝，婦人桑”。（《法言·先知》）只有這樣，才能實現(xiàn)國家的治理。

揚(yáng)雄非常重視禮的作用。就治天下而言，無禮樂則禽，異禮樂則貉，因此，應(yīng)當(dāng)“礙諸以禮樂”（《法言·問道》）。就修己而言，“人而無禮，焉以為德”。在揚(yáng)雄看來，禮不僅僅是外在的形式，而是形式和內(nèi)容、華與實的統(tǒng)一，“實無華則野，華無實則賈，華實副則禮”（《法言·修身》）。因此，人們應(yīng)當(dāng)自覺地加強(qiáng)個人修養(yǎng)，從而實現(xiàn)禮的要求，“人必其自敬也，而后敬諸”，“自敬，禮之至也”。（《法言·君子》）

揚(yáng)雄也論述過勇?！盎騿枴?。曰：‘軻也。曰：‘何軻也？曰：‘軻也者，謂孟軻也。若荊軻，君子盜諸。請問：‘孟軻之勇。曰：‘勇于義而果于德，不以貧富、貴賤、死生動其心，于勇也，其庶乎！”（《法言·淵焉》）揚(yáng)雄關(guān)于勇的觀點與傳統(tǒng)儒家是一致的。“有義之謂勇敢”（《禮義·聘義》），不會因為貧富、貴賤、死生而動搖自己對“義”和“德”的追求，這種“孟軻之勇”才是真正的勇，而脫離義與德，單純膽力過人的“荊軻之勇”，在君子眼里，不過是強(qiáng)盜之勇。這就從道德的角度規(guī)定了勇的內(nèi)涵。除了仁、禮、勇以外，揚(yáng)雄還對義、智、信、孝、中和等道德規(guī)范和原則作了論述，在總體上都是對儒家倫理的繼承和發(fā)揚(yáng)。

王符在對儒家道德規(guī)范的弘揚(yáng)中，提出了“四行”、“四本”說。“四行”即仁、義、禮、信；“四本”指恕、平、恭、守。在王符看來，“四本”是“四行”的根本?！八恼卟⒘ⅲ男心司摺?，“四本不立，四行不成”。（《潛夫論·交際》）具體地說，就是“夫恕者，仁之本也；平者，義之本也；恭者，禮之本也；守者，信之本也”（《潛夫論·交際》）。恕是仁的根本，做到了恕，才能實行仁；平與義、恭與禮、守與信，亦復(fù)如是。

所謂“恕”，就是能推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人……己之所無，不以責(zé)下；我之所有，不以譏彼。感己之好敬也，接士以禮；感己之好愛也，故遇人有恩”（《潛夫論·交際》）。己所欲，施于人；己所不欲勿施于人。“善人之憂我也，故先勞人；惡人之忘我也，故常念人?！保ā稘摲蛘摗そ浑H》）喜歡他人關(guān)心自己，自己應(yīng)該首先關(guān)心他人；討厭他人不關(guān)懷自己，自己更應(yīng)該經(jīng)常關(guān)懷他人。在王符看來，只有君子才能夠推己及人，通過恕而實現(xiàn)仁，而現(xiàn)世的一般人即“凡品”則做不到這一點，他們往往是己無而責(zé)人，“己無禮而責(zé)人敬，己無恩而責(zé)人愛”（《潛夫論·交際》），這與恕是截然對立的。

所謂“平”即正直，具體表現(xiàn)為：（1）評價別人要以其思想和行為為標(biāo)準(zhǔn)，批評和贊賞要有充足的根據(jù)。“論士必定于志行，毀譽(yù)必參于效驗?！保ā稘摲蛘摗そ浑H》）（2）自己要有主見?！安浑S俗而雷同，不逐聲而寄論?！保ā稘摲蛘摗そ浑H》）（3）不以社會地位定善惡，“茍善所在，不譏貧賤；茍惡所錯（措），不忌富貴”（《潛夫論·交際》）。（4）在人際交往方面，“不諂上而慢下，不厭故而敬新”（《潛夫論·交際》）。只要做到上述幾點，就是“平”，就實現(xiàn)了“義”。而“凡品”則不然，他們在評價別人和人際交往中，只重社會地位，不顧善惡所在，“事富貴如奴仆，視貧賤如庸客，百至秉權(quán)之門，而不一至無勢之家”（《潛夫論·交際》）。這種趨炎附勢的行為與“平”相悖，是不義的表現(xiàn)。

所謂“恭”包含兩層意思，一是在道德修養(yǎng)上向高處看，謙虛禮讓，尊敬他人，“內(nèi)不敢傲于室家，外不敢慢于士大夫。見賤如貴，視少如長。其禮先入，其言后出。思義無不答，禮敬無不報”（《潛夫論·交際》）。二是在生活待遇上向低處看，安足樂卑，“居從其陋位安其卑，養(yǎng)甘其薄”。做到了上述兩點，就達(dá)到了“恭”、“禮”的要求。而“凡品”恰恰相反，他們一方面驕傲自大，“內(nèi)慢易于妻子，外輕侮于知友……愚而喜傲賢，少而好陵長”；另一方面追求安逸，“動欲擇其佚，居欲處其安，養(yǎng)則擅其厚，位欲爭其尊”。（《潛夫論·交際》）不僅如此，他們還對動不違恭、行不違禮的君子大為不滿，“見人謙讓，因而嗤之；見人恭敬，因而傲之”（《潛夫論·交際》）。這種人就違背了“恭”的要求，行為很難納入“禮”的軌道。

所謂“守”就是“守其心”，具有堅定的信念，言行有度，“不驅(qū)于險墟之俗，不惑于眾多之口?！膱越鹗?，志輕四?！保ā稘摲蛘摗そ浑H》）。堅守自己的信念，不為世俗所動，就能達(dá)到信的要求，“守其心而成其信”（《潛夫論·交際》）。“凡品”卻不是這樣，他們“內(nèi)無持操，外無準(zhǔn)儀，輕側(cè)險皮，求同于世?？跓o定論，不恒其德”（《潛夫論·交際》），在行為上也搖擺不定，“二三其行”，這種缺乏一定主見的言行不符合“守”和“信”的要求。

王符指出，以“四本”規(guī)范自己行為的就是君子、賢人，否則就是小人?！八男芯叽?，是謂真賢”，“四行無一，是謂小人”。（《潛夫論·交際》）由“四本”可以達(dá)到“四行”，失去“四本”就失去了“四行”。

可以看出，揚(yáng)雄和王符的道德規(guī)范論是對儒家倫理觀念的直接繼承和發(fā)揮，具有利他主義的合理價值。王符對于“平”的闡釋具有人格平等的思想因素，這是其倫理學(xué)說的光輝之處。

揚(yáng)雄和王符倫理思想的第二個共同點是具有開放的心態(tài)，不排斥非儒的學(xué)說，但基本傾向是一致的，都?xì)w宗于儒家，或以儒家為主。

揚(yáng)雄“以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》，傳莫大于《論語》，作《法言》”（《漢書·揚(yáng)雄傳》）。《太玄》、《法言》是揚(yáng)雄模仿《易經(jīng)》、《論語》的體式而著，也是他的理論代表作。從揚(yáng)雄的思想淵源看，他學(xué)宗儒家，并以儒學(xué)為標(biāo)尺兼采諸家。在政治上，揚(yáng)雄不反對法治，“如有犯法，則司獄在”（《法言·先知》），但他更強(qiáng)調(diào)德治，“張其綱紀(jì)，謹(jǐn)其教化”，“臨之以正”，“修之以禮義”。（《法言·先知》）

王符在政治思想上主張德刑并用，任賢使能，富民為本等。在倫理思想上，王符不排斥非儒學(xué)派的觀點，如認(rèn)為人性是趨利避害，以“太古之民”的“淳厚敦樸”為“德之上”（汪繼培《潛夫論箋序》），但主要弘揚(yáng)的是儒家的倫理思想，包括“四行”、“四本”的道德規(guī)范、“定于志行”的道德評價標(biāo)準(zhǔn)、“化變民心”的道德教化論等。

揚(yáng)雄和王符倫理思想的第三個共同點是對后天個人道德修為的重視。在修養(yǎng)論上，揚(yáng)雄提倡學(xué)行結(jié)合，“君子強(qiáng)學(xué)而力行”（《法言·修身》），“學(xué)行之，上也”（《法言·學(xué)行》）。揚(yáng)雄認(rèn)為，學(xué)在修身中具有重要意義。他說：“人而不學(xué)，雖無憂，如禽何？”（《法言·學(xué)行》）揚(yáng)雄把學(xué)作為人之成人、人之成器的重要條件，像堯、舜、禹、湯、文、武、仲尼這些王者圣人都是學(xué)而后成的。揚(yáng)雄進(jìn)一步指出，學(xué)并非為學(xué)而學(xué)，學(xué)的目的在于修身，從而成為體道的大人君子。那么，如何才算好學(xué)呢？揚(yáng)雄指出，一方面，“學(xué)以治（疑為始）之，思以精之，朋友以磨之，名譽(yù)以崇之，不倦以終之，可謂好學(xué)也已矣”（《法言·學(xué)行》）；另一方面，要以圣人為典范。但圣人有表里。“或問：‘圣人表里。曰：‘威儀文辭，表也；德行忠信，里也?！保ā斗ㄑ浴ぶ乩琛罚┮虼?，學(xué)習(xí)圣人不能僅學(xué)其表，不學(xué)其里。

揚(yáng)雄非但重學(xué)，亦且重行。在揚(yáng)雄看來，所謂行就是“旁通厥德”（《法言·問明》），即在對德有深刻廣泛的認(rèn)識之后付諸言行。具體地說，就是“君子仕則欲行其義，居則欲彰其道”（《法言·五百》），不論入仕與否，都要以道義規(guī)范自己的行為。揚(yáng)雄說：“人之所好而不足者善也，人之所丑而有余者惡也。君子日強(qiáng)其所不足，而拂其所有余，則玄之道幾矣?！保ā短ば_》）君子之行就是每時每刻去惡求善，只有如此，才能與玄道為一。因此，人們在各方面都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格要求自己，要“重言、重行、重貌、重好”（《法言·修身》），要“以禮動，以義止，合則進(jìn)，否則退”（《法言·問明》），還要“耳擇、口擇”，“非正不視，非正不聽，非正不言，非正不行”（《法言·淵焉》）。只要用善嚴(yán)格約束自己的言行，就可以逐漸步入圣賢之林。

王符也強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)的重要性。他否認(rèn)有生而知之、生而能之的“至圣”、“至材”，認(rèn)為“雖有至圣，不生而知，雖有至材，不生而能”（《潛夫論·贊學(xué)》）。所謂“至圣”、“至材”都是學(xué)而知之的，像黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔這十一君，“皆上智也，猶待學(xué)問，其智乃博，其德乃碩，而況于凡人乎？”（《潛夫論·贊學(xué)》）因此，學(xué)習(xí)對道德修養(yǎng)十分重要。人之有學(xué)，猶物之有治，即使有美玉之質(zhì)，不琢不錯，也會“不離礫石”（《潛夫論·贊學(xué)》）。只有學(xué)，才能聰明無蔽，增進(jìn)道德。那么，學(xué)習(xí)的對象和內(nèi)容是什么呢？王符指出，“索道于當(dāng)世者，莫良于典”（《潛夫論·贊學(xué)》）。所謂典就是經(jīng)，“圣人之制經(jīng)以遺后賢也，譬猶巧垂之為規(guī)矩準(zhǔn)繩以遺后工也?！枪适ト艘云湫膩碓旖?jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心也，故修經(jīng)之賢，德近于圣矣”（《潛夫論·贊學(xué)》）。只要悉心學(xué)習(xí)先圣所造的經(jīng)訓(xùn)，就會走上通往圣人的道路。

顯然，揚(yáng)雄和王符的道德修養(yǎng)論是對先秦儒家倫理思想的繼承和發(fā)揮，具有注重個人修養(yǎng)和道德實踐，發(fā)揮人的主觀能動性等合理因素。 揚(yáng)雄和王符倫理思想的第一個差別表現(xiàn)在理論深度上，由于揚(yáng)雄研究《周易》，著有《太玄》，其倫理思想具有形上學(xué)的根基，而王符更多側(cè)重的是日常生活方面的研究，理論深度相對不足。

在哲學(xué)上，揚(yáng)雄把“太玄”作為宇宙的第一原理，建立了一個三方、九州、二十七部、八十一首、七百二十九贊的結(jié)構(gòu)模式，展示了豐富的哲學(xué)思想。揚(yáng)雄在《太玄賦》中云：“自夫物有盛衰兮，況人事之所極”，認(rèn)為自然萬物和人類社會處于不斷的變化之中。因此，對于古代流傳下來的東西包括道德遺產(chǎn)應(yīng)當(dāng)采取因革統(tǒng)一、損益結(jié)合的態(tài)度?！盎騿枺骸烙幸驘o因乎？曰：‘可則因，否則革?！保ā斗ㄑ浴柕馈罚┗蛟唬骸?jīng)可損益與？曰：‘《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《詩》，《書》，《禮》，《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應(yīng)時而造者，損益可知也?！保ā斗ㄑ浴柹瘛罚P(yáng)雄認(rèn)為，不論是儒家的道，還是體道的經(jīng)都可因可革，可損可益，因為“道非天然”，應(yīng)該“應(yīng)時而造”，“新則襲之，弊則益損之”。（《法言·問道》）因革統(tǒng)一不唯人道，天道亦然?！耙蚨芨铮斓滥说?，革而能因，天道乃馴。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均；革之匪時，物失其基；因之非理，物喪其己?！保ā短が摗罚┻@樣，揚(yáng)雄就從人道和天道兩方面肯定了因革的意義。

王符更關(guān)心的是道德本身的問題，尤其是道德評價標(biāo)準(zhǔn)的問題。在道德評價問題上，王符反對以血統(tǒng)、貧富為標(biāo)準(zhǔn)的氏族和社會地位決定論，主張以一個人的“志行”為善惡、榮辱的評判尺度。王符指出，世俗有所謂“以族舉德”（《潛夫論·論容》）之說，認(rèn)為祖上有德，其子孫后代亦必有德；祖上不德，其子孫后代亦必?zé)o德。王符運用歷史事實對這種血統(tǒng)決定論進(jìn)行了駁斥。他認(rèn)為，父賢未必子亦賢，子賢未必父亦賢，如：“堯，圣父也，而丹兇傲，舜，圣子也，而叟頑惡”，因此，“人之善惡，不必世族”（《潛夫論·論容》）。世俗還有所謂“以位命賢”之論。王符指出，這種社會地位決定論也是錯誤的。他說：“幽、厲之貴，天子也，而又富有四海；顏、原之賤，匹庶也，而又凍餒屢空”，但幽、厲不可謂有德， 顏、原不可謂無德，故“論之不可必以位也”。（《潛夫論·論容》）這樣，王符在道德評價的標(biāo)準(zhǔn)問題上，排除了“以族舉德”、“以位命賢”的錯誤觀點，認(rèn)可“仁重而勢輕，位蔑而義榮”，一個人是否仁義，與其所處的“勢”和“位”沒有必然的聯(lián)系。與此相關(guān)，王符還提出了兩個“君子”和“小人”的區(qū)分問題。在王符看來，“君子”與“小人”并不是以貴賤來區(qū)分的，“所謂賢人君子者，非必高位厚祿，富貴榮華之謂也，此則君子之所宜有，而非其所以為君子也”，“所謂小人者，非必貧賤凍餒辱厄窮之謂也，此則小人之所宜處，而非其所以為小人者也”。（《潛夫論·論容》）富貴和貧賤本應(yīng)是君子和小人各自適宜的地位，但在現(xiàn)實社會中，“為仁不富，為富不仁”（《潛夫論·敘錄》）的情況是大量存在的。富貴與君子、貧賤與小人，是不能畫等號的。王符指出，血統(tǒng)、地位、貧富對一個人來說，只是“遭命”，它不是善與惡、君子與小人的評價標(biāo)準(zhǔn)，“論士茍定于志行，勿以遭命”（《潛夫論·論榮》）。評價一個人是否有德，關(guān)鍵看其心意與行為，“心行善為善人，為君子；心行惡為惡人，為小人”（《潛夫論·論榮》）。

揚(yáng)雄的倫理思想有著理論根基，即形而上的道和道德的因革論。王符與揚(yáng)雄相比，雖然形而上的東西偏少，但他關(guān)于道德評價標(biāo)準(zhǔn)的論述，是對東漢時代世家豪族把持政權(quán)，操縱察舉、征辟制度的黑暗現(xiàn)實的抗議，反映了他力圖把當(dāng)時被顛倒的榮辱觀再顛倒過來，糾正社會在道德評價標(biāo)準(zhǔn)上的混亂的愿望。

揚(yáng)雄和王符倫理思想的第二個差別表現(xiàn)在人性論方面，揚(yáng)雄持善惡混說，王符則繼承了董仲舒的性三品說。

在人性問題上，揚(yáng)雄既不贊成孟子的性善說，也不同意荀子的性惡說，而是提出了他獨特的人性“善惡混”說。這種人性論同先秦世碩的人性有善有惡，因而與可以為善為惡的理論有相似之處。揚(yáng)雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼罚┧J(rèn)為人性包含善惡兩端，實際上就是一種有善有惡說。這種觀點雖然在形式上否定了性善、性惡的獨斷人性論，但實際上與二者在本質(zhì)上沒有差別，而且殊途同歸，充分肯定了綱常名教的合理性和修身養(yǎng)善的必要性。揚(yáng)雄的善惡混說與告子的無善無惡說雖然都得出了可善可惡的結(jié)論，并肯定了后天環(huán)境和自我修養(yǎng)的重要性，但揚(yáng)雄的出發(fā)點是性與善惡的結(jié)合，而告子的出發(fā)點是性與善惡的分離，后者更具合理性。揚(yáng)雄從善惡混的人性論出發(fā)，繼承了孟、荀人皆可以為堯舜的主張，認(rèn)為“群鳥之于鳳也，群獸之于麟也，形性。豈群人之于圣乎？”（《法言·問明》）在揚(yáng)雄看來，由于形性的原因，群鳥不能為鳳，群獸不能為麟，而人不同，人與圣人皆為人，普通人可以發(fā)展為圣人。但可能性不等于現(xiàn)實性，凡人要想入圣，必須經(jīng)過學(xué)行結(jié)合、去惡取善的道德修養(yǎng)。

王符繼承了董仲舒的“性三品”說，認(rèn)為人性有上智、下愚、中庸三種，中民之性可化。他說：“上智與下愚之民少，中庸之民多，中民之生世也，猶鑠金之在爐也，從篤變化，惟冶所為；方圓厚薄，隨熔制爾?！保ā稘摲蛘摗さ禄罚┧J(rèn)為，上智與下愚偏少，中庸之民多，他們的善惡是可塑的，與后天環(huán)境有著密切的關(guān)聯(lián)。

揚(yáng)雄的善惡混說和王符繼承的性三品說都強(qiáng)調(diào)了后天環(huán)境和道德修養(yǎng)的重要性，但性三品說預(yù)設(shè)了上智善性和下愚惡性的不變性，在道德理論上偏頗更多一些。

揚(yáng)雄和王符倫理思想的第三個差別表現(xiàn)在由人性論所導(dǎo)引的思想走向不同。揚(yáng)雄導(dǎo)向了個人修養(yǎng)的強(qiáng)學(xué)力行，王符則導(dǎo)向“化變民心”的道德教化論。

如上所述，揚(yáng)雄認(rèn)為，人與圣人皆為人，普通人可以發(fā)展為圣人。但可能性不等于現(xiàn)實性，凡人要想入圣，必須經(jīng)過學(xué)行結(jié)合、去惡取善的道德修養(yǎng)。因此，在修養(yǎng)論上，揚(yáng)雄提倡學(xué)行結(jié)合。由善惡混說導(dǎo)向了個人的修為。

王符指出，中民之性可化，但化民的關(guān)鍵在于化心?！懊裼行杂星?，有化有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也，末也。末生于本，行起于心。是以上君撫世，先其本而后其末，順其心而理其行。心精茍正，則奸匿（慝）無所生，邪意無所載?！保ā稘摲蛘摗さ禄罚┬呐c行相比，心是本，行是末，一切行為都發(fā)源于心。因此，道德教化應(yīng)先本后末，通過化心而理行。只要人的思想動機(jī)正確，就會防止邪惡的產(chǎn)生。

王符指出，要化變民心，需要種種條件。第一是要富民，“民貧則背善”（《潛夫論·務(wù)本》），“饑寒并至，則安能不為非”（《潛夫論·浮侈》）。而當(dāng)時造成民貧的原因主要是游手好閑之人的增多。“一夫耕，百人食之，一婦織，百人衣之。以一奉百，孰能供之？”（《潛夫論·浮侈》）因此，要使民眾富足起來，關(guān)鍵要“守本離末”?！胺蚋幻裾撸赞r(nóng)桑為本，以游業(yè)為末，百工者，以致用為本，以巧飾為末；商賈者，以通貨為本，以鬻奇為末”，“守本離末則民富”。（《潛夫論·務(wù)本》）而民富乃是道德教化的基礎(chǔ)，“民富乃可教”（《潛夫論·務(wù)本》），“禮義生于富足”（《潛夫論·愛日》）。第二是要有一個良好的政治和教育環(huán)境。民心就像種子一樣，需要有適宜的條件?！霸夂蜌鈩t秀茂而成實，遇水旱則枯槁而生孽。民蒙善化，則人有士君子之心；被惡政，則人有懷奸亂之慮。……避良吏皆懷忠信而履仁厚，遇惡吏則懷奸邪而行淺薄。”（《潛夫論·德化》）要創(chuàng)造一個良好的政治環(huán)境，必須君明、臣忠、舉賢、正法、明賞罰等。有這樣的氛圍，然后“導(dǎo)之以德，齊之以禮，務(wù)厚其情，而明則務(wù)義。民親愛則無相害傷之意，動思義則無奸邪之心”（《潛夫論·德化》），就會實現(xiàn)“化變民心”的目的。除此之外，要注重學(xué)習(xí)，已如上述。

揚(yáng)雄和王符從各自的人性論出發(fā)，一個走向?qū)€人修養(yǎng)的重視，一個走向?qū)兠裥牡膹?qiáng)調(diào)，這只是反映了二人關(guān)注的側(cè)重點不同，不能說明二者在理論上有矛盾。相對而言，王符的道德教化論以民性可化為理論前提，以化變民心為本，把富民、善政、學(xué)習(xí)作為道德教育和修養(yǎng)的重要條件，看到了經(jīng)濟(jì)根源、政治環(huán)境和學(xué)習(xí)理論對于道德教化的意義，包含更多的社會關(guān)懷。

由上可見，揚(yáng)雄和王符倫理思想既有契合，也有差別。二人都以儒家倫理為宗或為本，強(qiáng)調(diào)了儒家道德規(guī)范和道德修為的重要性。二人的主要差別表現(xiàn)在三點：（1）理論深度的不同，揚(yáng)雄的倫理思想有著形上學(xué)的哲學(xué)根基，而王符的倫理思想更多關(guān)注的是倫理道德本身；（2）人性論的不同，揚(yáng)雄提出善惡混說，王符則堅持了董仲舒的性三品說；（3）由人性論所導(dǎo)引的思想走向不同，揚(yáng)雄的人性善惡混說導(dǎo)向了個人修養(yǎng)的強(qiáng)學(xué)力行，而王符強(qiáng)調(diào)中庸之民的可塑性則導(dǎo)向“化變民心”的道德教化論。