試論啟蒙運動時期的形而上理想及其問題

宋清華

（河南科技大學 馬克思主義學院，河南 洛陽 471023）

【哲學闡賾】

試論啟蒙運動時期的形而上理想及其問題

宋清華

（河南科技大學 馬克思主義學院，河南 洛陽 471023）

啟蒙運動時期的形而上理想是以抽象的法則為前提的，哲學家們追求普遍性法則，并在此基礎上構(gòu)建人類理想的大廈，這對反抗封建王權(quán)和宗教神權(quán)是有意義和價值的，但其理想的先驗性，也恰恰是其問題所在。理想或理性只能是普遍性和特殊性的統(tǒng)一，舍此，理想或理性都無法承擔其真正的使命。

形而上理想；理性；普遍性；特殊性

哲學家認為，人是理想性的動物。［1］人類的歷史就是一部建構(gòu)理想、追求和實現(xiàn)理想的歷史。從古希臘柏拉圖的理想國到奧古斯丁的天上之城，到近代啟蒙運動的理性天國，如洛克、霍布斯、盧梭等的社會契約論，康德的永久和平論，黑格爾的世界歷史理論，再到圣西門、傅立葉、歐文構(gòu)織的空想社會主義，直到馬克思的科學社會主義，人類從未中止過對理想的人生和社會的追求。這種不竭的追求，也是理想不斷引導、塑造、改變現(xiàn)實的過程，人類所處的自然世界不斷被改造——塑造為比較理想的世界——更為理想的世界——日益完善的世界，理想因為其神奇的魅力——在造化人生、化育社會中所展現(xiàn)出的奇妙力量而為人們所推崇。然而，不可否認的事實是，人類的理想在現(xiàn)實中的實踐總是差強人意，無論是自由資本主義理想，還是蘇聯(lián)式的社會主義實踐，甚至是法西斯主義理論，都給人類的理想蒙上了揮之不去的陰影。究其原因，乃在于人類理想的形而上性。

一

理想的形而上性問題，不在于它是理性建構(gòu)的理想，而在于它把理性及其理想理解為先驗的東西，視之為無條件普遍有效，并且一定要實現(xiàn)。它設定了自己應當遵循的理性原則，以此斷定人們的實踐或行為是否合法、合理，是否背棄了理想本身，使之成為判斷或說明人之行為的標準或原則，試圖用這些原則來為現(xiàn)實立法。這在人類社會中不斷上演。在啟蒙運動時期，人們對理性社會充滿期待。思想家們堅持認為，理性的社會是建立在如下原則基礎上的：（1）人并不是生來就腐化了的；（2）人生的目的就是生命本身，是在地上的美好生活而不是死后的賜福生活；（3）人唯有受到理性和經(jīng)驗的光明所引導，才能夠完善大地上的美好生活；（4）大地上的美好生活的首要條件就是從愚昧和迷信的枷鎖下解放人們的精神或心靈，從既定的社會權(quán)威的專橫壓迫下，解放他們的身體。有了這些信條，人們方可從歷史中發(fā)現(xiàn)人性永恒而普遍的各種原則，使它們彼此協(xié)調(diào)一致。因此，這些普遍的原則“是什么”，“哲學家們”在他們著手探索之前就早已洞察到了，他們已經(jīng)按照自己的形象造出了理想的“一般人”和“理想的社會”，對它十分熟悉。他們本能地知道“一般人”天生是善良的，很容易被啟蒙，天性是遵循理性和常識的；他們又是慷慨的——有人情味且寬容，更容易被說服而不是被強迫。而尤其值得稱道的乃是他們也是良好的公民和有德行的人。他們通常能很好地警覺到：既然他們本人所要求的權(quán)利只不過是所有人天然的、不可剝奪的權(quán)利，那么他們就有必要自愿地擔負起義務，為了公共福祉，服從一個公正的政府所施加的各種束縛。啟蒙哲學家認為，理性的社會應是這樣的社會：“我們對人類未來狀態(tài)的希望，可以歸結(jié)為這樣的三個重要之點，即廢除各個國家之間的不平等、同一個民族內(nèi)部平等的進步以及最后是人類真正的完善化?！保?］所有的國家有一天都將趨近于啟蒙的、最自由的、最沒有偏見的民族所已經(jīng)達到的那種文明狀態(tài)。

在所有開化的民族中，在構(gòu)成每一個民族的不同階級之間，迄今為止為人們所觀察到的那種知識、手段或財富上的差別，以及被社會的最初進步所擴大了的那種不平等，都會持續(xù)不斷地消弱，以便讓位給那種事實上的平等——那種社會藝術(shù)的最終目標?？偠灾谀抢铮巳硕紝⒄莆毡匾闹R，并在日常生活事務中依據(jù)自己的理性指導自己，使之沒有偏見，以便更好地理解自己的權(quán)利，并按照自己的見解和良心來行使其權(quán)利；在那里，人人都能基于自己的才能而擁有滿足自身需求的可靠手段；在那里，愚蠢和悲慘將不過是偶然的事，而不是社會一部分人的常態(tài)。

由此可見，當啟蒙哲學家們聲稱研究歷史的目標就是要發(fā)現(xiàn)人性永恒而普遍的原則時，他們并不知道所尋找的“一般人”正好就是他們自己的形象，而他們一心想要發(fā)現(xiàn)的正好就是他們據(jù)以出發(fā)的那些原則。這便是他們所玩弄的把戲。他們堅持道德與政治原則的結(jié)合卻犧牲了自身。按盧梭的說法，那些把道德和政治分裂開來的人，其實對兩者一無所知。可以肯定，一個人或許知道人們所經(jīng)歷過的一切，但依然不懂得人自身。孟德斯鳩在其著作中說，事實對于他是毫無意義的，直到他發(fā)現(xiàn)了它們所要彰明的原則為止，“我曾屢次著手去寫，也曾屢次擱置下來……我追求著我的目標而沒有一定的計劃；我不懂得什么是原則，什么是例外；我找到了真理，只是把它再丟掉而已。但是，當我一旦發(fā)現(xiàn)了我的原則的時候，我所追求的東西便全都向我源源而來了”。［4］狄德羅指出，在掌握有關(guān)行為的知識并把它們應用到人們身上之前，先掌握有關(guān)公正與不公正的觀念更為有益。這說明哲學家、歷史學家掌握著公正和不公正的觀念，他們在著手探索人類經(jīng)驗的領域之前，手中已牢牢控制了他們的普遍原則和他們的“一般人”。他們在客觀性、普遍性這面大旗下，吹著響亮的號角出發(fā)了，但實際上他們從來沒有越過18世紀的疆域，也從來沒有真正進入到過去時代的國土。他們無法擺脫目前的戰(zhàn)場，只是全力以赴地針對基督教哲學以及支撐它的種種聲名狼藉的事物——迷信、不寬容、暴政——進行一場殊死的搏斗。針對敵人，他們曾動用了理性和常識的全部力量，但是敵人仍然頑強地四面包圍著他們，理性和常識盡管令人畏懼，卻還需要援助。哲學家們揚言這種援助要從人類歷史的事實之中尋求，但事實上他們只是在執(zhí)行一種側(cè)翼迂回的行動以便擴大戰(zhàn)場，從更高的位置上發(fā)動攻擊。他們把這場沖突投射到許多世紀上面去，它不僅被看作一場18世紀哲學家與教士之間的爭端，也被看作人類全部經(jīng)歷中所展現(xiàn)的沖突的一個方面，是善與惡這兩種宇宙勢力的沖突，是“光明之城”與“黑暗之城”之間的對抗，是一場爭奪人類靈魂、人類精神世界的永恒爭斗。

固然，18世紀的哲學家們可以重寫人類最初狀態(tài)的歷史，把伊甸園貶入神話的煉獄里去，也可以在自然界這部大書中發(fā)現(xiàn)一部新的啟示錄取代圣書中的啟示錄。他們能夠證明，歷史上所記載的并為人類普遍認可的理性，乃是比教會和國家更加正確無誤的權(quán)威——他們能夠做到這一點，但發(fā)現(xiàn)其事業(yè)僅僅完成了一半。沒有什么古典哲學的“回歸”或“復活”，也沒有什么早已不存在的祖先崇拜或?qū)οＥD悲觀主義的模仿，它們無法滿足這樣的社會——它曾經(jīng)被教誨要期待著一個行將到來的更美好的世界。沒有什么新天國的降臨，也沒有一種得救或獲得完美的新方式，于是人道宗教就會枉然地訴之于蕓蕓眾生了。所以新的天國必須被定位于塵世生活的某個地方，因為這是一個哲學信條：人生的目的就是人本身，就是人完美的塵世生活以及未來的生活。但是假如天堂必須被拆掉才能在大地上重建的話，那么人類的得救就必須不是由某種外在的奇跡般的代理人（上帝或哲人王），而是要由人自身、由世代相繼的人們努力做出的改良才能獲得。而在這場偉業(yè)中，后世就有其無可否認的用處，它將完成過去和現(xiàn)在已經(jīng)開始的事情。一位西方學者說：“我們崇敬我們的祖先是少了一些，但我們愛我們同時代的人愛得更好，并且對我們的后代期待得更多?！保?］于是哲學家們就召請后世來驅(qū)除基督教的天堂和古代黃金時代的雙重幻影。他們用對人道的愛取代對上帝的愛（而這種人道就是以抽象的原則和信條構(gòu)建起來的啟蒙觀念），用人類通過努力而達到完美的狀態(tài)取代人類的贖罪，用希望活在未來世世代代的憧憬來取代希望在另一個世界里的不朽。毫無疑問，哲學家們玩弄像柏拉圖、摩爾或培根所描繪的烏托邦理想，是一種引人入勝的消遣；但是要把這種抽象的理想當作某種實際上將要實現(xiàn)的東西而投射到人類未來的歷史上，幾乎像是一場完美的幻景。然而，這一點又恰好是在對社會不滿的壓力下出現(xiàn)的新理論——對完美境界的烏托邦式的夢想，則是對目前的局限性或挫折的必要補償，曾經(jīng)長期被認同為伊甸園中的黃金時代或是上帝天城中的永生王國，這時卻被人們轉(zhuǎn)移到了遙遠想象中的國度，最終被投射到人們塵世中的生活中，并視之為人們所渴望的社會的重生。這種古老的烏托邦夢想，可以從哲學家們的著作中發(fā)現(xiàn)，不僅是在那些進步的正式論文中，如萊辛的《人類的教育》、赫爾德的《人類歷史哲學的觀念》、孔多塞的《人類精神進步史表綱要》，而且在其他哲學家的著作中存在。哲學家們幾乎無例外地都在關(guān)心著進步、完美性以及后代的命運。當然，這種興趣是和他們對歷史的興趣、對至善理想的追求密切相聯(lián)的。人類過去、現(xiàn)在和未來的狀態(tài)，只不過是他們關(guān)懷的各個不同方面，哲學家們畢竟主要關(guān)心目前事物的狀態(tài)——他們希望加以改變的。他們需要更好的理由支持其改變現(xiàn)狀的愿望。他們希望能論證其不滿，使他們的反感能更加有效和充滿力量，能夠點燃人們的熱情。他們把美好的社會寄托在未來即將產(chǎn)生的理想天國中，這是人們可以不惜一切代價去追求的，因為未來的理想社會將補償所有這些付出。

在哲學家的期望中，理想的后世扮演了一個很重要的角色，它取代上帝成為展示這個世界的有德者且啟蒙人們的導師。一般而言，任何人對自己的所思、所為，某種程度上都需要得到其社會的認可。這種認可既包括他們的親朋好友，也包括其他同時代的人們，還包括這一社會文化、習俗、慣例等。如此才能獲得社會的承認，并擁有歸屬感，否則他就會變成該社會的棄嬰，無論在文化上還是社會心理上，都難容于社會，淪為一個無家可歸者。但是總有這樣怪僻的人，他們發(fā)現(xiàn)當前的塵世世界是無法容忍的，于是便從塵世中退隱，生活在精神的流放之中，或是力圖去改造現(xiàn)狀。在得不到現(xiàn)存社會的溫暖時，他們就會去贏得社群之外或之上的某種力量的贊許，去尋求比目前的世界權(quán)威更為普遍有效的某種權(quán)威的贊揚，以攝取溫暖。18世紀的革命者們，無論思想還是行動上，都回應了這一需求。既然發(fā)現(xiàn)自己與塵世間的人與物矛盾，他們就力圖幻想獲得無限的威力——上帝以對抗敵人；他們還從當下的判斷出發(fā)，訴諸于人道這一普遍的判斷來應對其對手。毫無疑問，人道是一種抽象，但是通過進步這一規(guī)律，就可以把各個時代的智慧積累起來，傳遞下去，以供后世之用。每個時代都會是此前所有時代的后代，這是人類千年經(jīng)驗的認證和腳注，是無可置疑的。

由是，對未來的美好理想社會的期待和渴望就不難理解了，因為理想永遠是鞭笞和對抗現(xiàn)實矛盾和丑惡的靈幡。在它的召喚下，現(xiàn)實的一切都會在它面前發(fā)抖，它既是催人奮進的戰(zhàn)斗號角，又是指引人們前進方向的旗幟，為了理想，什么樣的代價都是值得的。因此羅伯斯庇爾說：“啊，后世，你這位人類最美妙、最溫存的希望，你對我們不是一個陌生者，正是為了你，我們才冒著暴政的一切打擊；正是你的幸福才是我們艱苦奮斗的代價；每當受挫于我們周圍的阻力時，我們就感到需要你的慰藉，正是向你，我們寄托著我們完成的工作任務以及一切尚未出世的各個世代的人的命運……但要為自由而獻身的烈士們在你的記憶里能夠占有那些騙子們和貴族們的英雄所竊取于我們的位置……但愿你的第一推動方案就是要鄙視叛國者和憎恨暴君們，但愿你的口號是：保全、愛護、對不幸者的仁慈、對壓迫者的永遠戰(zhàn)斗。后世的來者啊，趕快實現(xiàn)那個平等、正義和幸福的時辰吧！”［4］132這種對后世美好社會的希望，已然感染了了整個歐洲，連漂浮在大西洋之中的大英帝國也不例外，他們也都為這種理想而激動歡呼，期望這種理想的臨世。

二

可見，哲學家的理想信念是建立在普遍性的原則基礎上的，而其理想本身是抽象的，這種理想從不提供任何具體內(nèi)容，更沒有具體的實施方案，它只是以理想的形式批判、反叛現(xiàn)實，只是把現(xiàn)實視為違背啟蒙的理性信條和法則的，是不合乎人性的。它們在使用理性的法則及其理想攻擊現(xiàn)實的時候，恰恰忘記了對理性及其法則本身的審視，忘掉了理想本身有其現(xiàn)實基礎（包括理性及其法則也是一樣），他們不知道理性法則在起源上都是針對具體的現(xiàn)實問題而形成的。由于把理性法則及其理想視為絕對的東西，所以，他們不可能認識到理性法則及基于此而建構(gòu)的理想所具有的內(nèi)在矛盾性。理性法則及其理想本身所具有的矛盾是帶有必然性的，它們來自現(xiàn)實，因此具有具體性；但作為理論化的結(jié)果，它在形式上要求超越具體性，并力圖成為普遍有效的概念體系，因此又具有抽象性。

不過，人們并不能因此否定理性的法則及其理想也具有普遍性的特點。這表現(xiàn)在：首先，理性的概念、法則、理想是對各種具體事物的現(xiàn)象和社會現(xiàn)象所作的概括、反映，它們包含共性，以達到黑格爾所言的具體的普遍，便于人們對這些現(xiàn)象的理解、把握，以及對人們行為、觀念的規(guī)范等。但理性作為理性的要旨，就在于它總是力圖用抽象概念把握雜多經(jīng)驗事實或現(xiàn)象的共性，實現(xiàn)普遍性的把握。其次，人們的每一次理性認識活動都是試圖擴大人們的理論或解釋的適用范圍，因此卡爾·波普爾提出了科學的可證偽性原則，其目的也是為此；而在倫理學方面，康德提出了道德法則，其前提條件是這種法則決不是準則，而是對每一個有理性的人都普遍適用的，即它具有客觀性和普遍性，是每一個文明世界的公民都就遵循的法則，因此是絕對命令；羅爾斯所討論的公共理性、哈貝馬斯的交往理性都具有這種普遍性特征（盡管這種普遍性是差異性的前提），盡管人們無法獲得絕對普遍的理性觀念，但人們永遠朝更具普遍性的方向發(fā)展。最后，雖然人們不曾擁有先天一致的意義、觀念思想、理想，每個人也都有各自特殊的人生經(jīng)歷、心理、個性和知識結(jié)構(gòu)，但人們畢竟生活在同一個星球上，是社會的人，其實踐活動是社會的活動。正如查爾斯·泰勒所說，人們在否認了先驗理性的時候，仍然擁有實踐理性。人們在多大程度上有共同的或相互聯(lián)系的實踐活動，人們也就在多大程度上擁有相近的思想和情感。［5］因此，理性、理性法則及其理想都尋求達到普遍性以擴大自身的適用范圍。這本身無可厚非，但人們永遠不能忘記這些抽象物不能脫離其特殊性，它們的根源、基礎就包含于其特殊性之中，這也正是其內(nèi)在的矛盾所在。人們只能從這種內(nèi)在矛盾出發(fā)來把握理性、理性的法則和理想，否則就會陷入自己為自己設定的牢獄之中。就像康德所言，這種形而上學卻是獨斷的，它不對理性是否有能力從事一項如此龐大的計劃先行檢驗，就信心十足地承擔了它的實施。其結(jié)果自然是，一旦離開了經(jīng)驗的基地，人們就不要憑借自己不知從何而來的知識，基于不知其來源的原理的信譽而馬上建造大廈，卻沒有事先經(jīng)過仔細研究為大廈的奠基作出保障。而且一旦超出經(jīng)驗的范圍，人們肯定不會受到經(jīng)驗的反駁。擴展自己的知識的誘惑是如此巨大，以至于人們只會被自己遇到的明顯的矛盾阻止住前進的步伐。但是只要人們小心謹慎地做出自己的虛構(gòu)，使這種虛構(gòu)變得不像是虛構(gòu)，這種矛盾還是能夠避免的。由于被理性力量的這樣一種證明所吸引，所以擴展的沖動看不到任何界限。輕盈的鴿子在自由飛翔時分開空氣，感受到空氣的阻力，也許會想象在沒有空氣的空間里可以更好地飛翔。同樣，柏拉圖因為感官世界給知性設置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空。他沒有發(fā)覺，他竭盡全力卻毫無進展，是因為他沒有任何支撐物作為基礎，以便使他支撐起自己并在上面用力，以便發(fā)動知性。更早地完成思辨的大廈，然后才來研究它的基礎是否扎實，這是人類理性在思辨中的通常命運。在這種情況下，各種各樣的溢美之詞被找出來，使我們因大廈的出色而感到安慰，或者干脆拒絕這樣一種遲到的、危險的檢驗。但是，在建造時期，使我們擺脫任何擔憂和疑慮，并以表面的縝密迎合我們的就是這種東西。如今，既然這種方法提供了一種可靠而有用的可到達現(xiàn)實的先天知識，那么，理性不知不覺在這種假象下騙取了完全異類的主張，為被給予的概念添加了完全異己的概念，而且是先天地添加的。人們卻不知道是如何做到這一點的，而且不讓這樣一個問題哪怕是僅僅進入思想。［6］36－38

在康德看來，理性本身也取得了一些進展，但也付出了不小的代價，乃至使自己陷入各種迷宮和困境中。在這一進程中，理性只洞察根據(jù)它自己的規(guī)劃產(chǎn)生的東西，它必須以自己按照不變的規(guī)律進行判斷的原則走在前面，強迫自然回答自己的問題，必須不讓自己仿佛是被自然獨自用攀帶牽著走；因為若不然，偶然的、不按照任何事先制訂的計劃進行的觀察就根本不符合理性的要求，也不適合規(guī)律的要求。理性必須一手執(zhí)其原則（惟有依照其原則，協(xié)調(diào)一致的顯相才能被視為規(guī)律），另一手執(zhí)它按照其原則設想出來的實驗走向自然，雖然是為了受教于自然，卻不是以一個學生的身份讓自己背誦老師希望的一切，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人們回答自己提出的問題。這樣，即使物理學也應當把它的思維方式的這場如此有益的革命歸功于這樣一個靈感，即依照理性自己植入自然之中的東西在自然之中尋找（而不是為自然捏造），它必須從自然中學習它本來可能一無所知的東西。由此，自然科學才被帶上了一門科學的可靠道路，它在這里曾歷經(jīng)許多個世紀，卻無非是來回摸索。這是其成功的一面。然而，作為形而上學，它卻是一種完全孤立的、思辨的理性知識，它完全超越了經(jīng)驗的指導，憑借的僅僅是概念，因而在這里理性就是它自己的學生；盡管形而上學比其余一切科學都更古老，而且即使其余的科學統(tǒng)統(tǒng)在一場毀滅一切的野蠻深淵中完全被吞噬，它也會留存下來，但迄今為止命運還不曾如此惠顧它，使它能夠選取一門科學的可靠道路。因為在形而上學中，理性不斷地陷入困境，即便是它想先天性地洞察最普通的經(jīng)驗（如它自以為能夠的那樣）所證實的那些規(guī)律時也是如此。在形而上學中，人們不得不無數(shù)次地走回頭路。因為人們發(fā)現(xiàn)那條路并不通向人們想去的地方；至于形而上學的信徒們在論斷中的一致，還是非常遙遠的事情，毋寧說它是一個戰(zhàn)場，這個戰(zhàn)場似乎本來就只是為在戰(zhàn)斗游戲中演繹它的各種力量而設立的，在這個戰(zhàn)場上還從來沒有一個戰(zhàn)士能夠奪得哪怕一寸土地，基于自己的勝利而建立起來的一種穩(wěn)定的占領。因此毫無疑問，形而上學的做法迄今為止還只是一種來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念中間來回摸索?；谶@種情況，那么，人們在這里還沒有能夠找到一條科學的可靠道路的原因何在呢？也許這樣的道路是不可能的嗎？究竟大自然是怎樣使我們的理性迷戀上這種孜孜不倦的努力，把這條道路當作自已最重要的事務之一來探究呢？更有甚者，我們的理性在我們的求知欲的一個最重要的部分中不僅離開了我們，而且用一些假象拖住并最終欺騙我們，我們還有什么理由來信任它！或者，如果這條道路迄今為止只是錯過了，我們能夠利用什么跡象來在新的探索中希望，我們將比我們之前的其他人更為幸運嗎？［6］前言康德認為可以用哲學領域中的哥白尼革命來解決這一問題。在他看來，哥白尼和開普勒之所以能更好地把握天文數(shù)據(jù)，是因為否定了主張地球和人類處于宇宙之不動中心的傳統(tǒng)學說，而接受主張人類和地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)這個假說?？档乱酝瑯拥姆绞剑涯莻€認為認識發(fā)生于主體受客體影響之時的基本觀點逆轉(zhuǎn)過來。也就是說，把主客體關(guān)系顛倒過來，主張我們必須設想是客體受到主體的影響，即我們的認識的客體是由主體的經(jīng)驗方式和思維方式形成的。認識論前提的這種轉(zhuǎn)換就叫做哲學中的哥白尼式革命。這是康德知識論的核心問題，它確信經(jīng)驗中是有必然的和普遍有效的東西。例如因果律是普遍有效的。因此必定存著一些東西是賦予我們經(jīng)驗以結(jié)構(gòu)和秩序的。對休謨所說的直接經(jīng)驗和歸納并不提供對必然的普遍有效的東西的洞見，康德是同意的。換句話說，給我們的經(jīng)驗以秩序和結(jié)構(gòu)的東西本身無法來自經(jīng)驗。這種賦予秩序和結(jié)構(gòu)的能力因而必須在我們之內(nèi)尋找。也就是說，康德預設了一種主體和客體的二元論，既然賦予秩序的能力不可能在客體當中，那么它就一定在主體當中。這就是其知識論中的哥白尼式革命，給我們經(jīng)驗以秩序和結(jié)構(gòu)的東西，因而服從普遍有效之原則的東西，其來源不是作為認識對象的事物，而是我們自己。

因此，為避免使理性陷入無止境的紛爭中，避免先驗的幻相，康德呼吁人類不能再被虛假的知識拖后腿了，理性要重新接受它的一切任務中最困難的任務，即自我認識的任務，并委任一個法庭，這個法庭能夠接受理性的合法性保障的請求，而對一切無根據(jù)的非分要求，不是通過強制命令，而是能夠按照理性永恒不變的法則來處理（一切都必須經(jīng)受批判，理性只會把敬重給予那些經(jīng)受得住其自由而公開檢驗的事物）。這個法庭不是別的，正是純粹理性批判。在他看來，獨立于一切經(jīng)驗原則做出判斷的理性，即純粹理性的領域必然會被忽視掉，因為這個領域先天地存在于我們自身中，不可能從經(jīng)驗那里得到任何啟發(fā)?！盀榱税凑湛煽康脑瓌t，勾畫出這個領域的整個范圍、部門的劃分、界限和全部的內(nèi)容，并且立下界標，使人們今后可以確切地知道，自己是否置身于理性或者理性的思維的基地上，就需要一種純粹理性的批判、一個純粹理性的學科、一種純粹理性的經(jīng)典和一種純粹理性的建筑術(shù)，因此也就需要一門正式的科學。”［7］這就是康德對理性原則及理想的普遍性與特殊性矛盾的解決。

然而，我們不難看出，康德雖然強調(diào)普遍性，但他同樣未忽視特殊性（經(jīng)驗），認為那是知識的源泉，忽視或脫離特殊性就只能導致幻相，無論是知識還是理性及其理想。康德的純粹理性批判就是要為理性的權(quán)力劃界，以防止理性的僭越和冒險。盡管康德在實踐領域中強調(diào)普遍性、純粹性，而剝奪了特殊性的權(quán)力，但這恰恰令其理論陷入了困境并淪為對現(xiàn)實世界軟弱無力的形式化的原因。這也是特殊性與普遍性矛盾的顯現(xiàn)。

三

事實上，在西方哲學史上，自古希臘開始，哲學家、思想家就有一種認識，認為經(jīng)驗的東西、現(xiàn)象世界的東西都是不可靠的，必須依理性才能獲得其確定性，這就需要不斷清除來自現(xiàn)實世界或經(jīng)驗的東西的紛擾、污染，使理性保持純粹性、普遍性，才能達到此目的。而在理想領域也是一樣，必須從基于某種無可置疑的公理或某種具有客觀普遍性的法則，甚至受這些法則約束的實踐理性、自由意志也絕不許受感性世界的誘惑，必須摒棄感性的欲求、欲望、本能、無意識、潛意識等不純粹的東西的利誘，才能達到至善或向往至善。他們忘記了其打造的理性法則及理想世界是要在塵世中推行的，而不是為天國世界一塵不染的天使們準備的。而塵世就必須基于塵世的現(xiàn)實來制定法則和藍圖，否則，就只能導致挫折、失敗或災難。事實上，任何具體的理性法則和理想表達模式都是特殊的（盡管其形式是抽象的）。一方面，它要面對具體的現(xiàn)實問題，尋找其現(xiàn)實根基；另一方面，它要面對具體國家的歷史、文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系等因素，不可能離開這些現(xiàn)實要素而閉門造車。因此，任何理性法則及理想只不過是人類有限認識的現(xiàn)實表現(xiàn)形態(tài)。但是作為一種理論抽象，理性法則及理性理想所表達的現(xiàn)實問題畢竟不同程度地舍棄了其復雜對象的許多特征，因而呈現(xiàn)出相對的普遍性。而作為特殊形態(tài)的理性表達形式，有趨向普遍性的要求，以求達到其客觀性、普遍性，以適合更大范圍的地域、民族、國家，因為越是普遍性的東西，似乎越具有普遍性和必然性，這是人們一種古老的信條。正是這種需求，構(gòu)成理性法則及其理想的內(nèi)在矛盾，即特殊性和普遍性的矛盾。

其實，人類社會發(fā)展史會無情地摧毀先驗的理性法則和形而上理想的抽象統(tǒng)一性的幻覺。歷史的變遷和發(fā)展，與絕對和永恒的同一性形式互不相融。歷史不斷地產(chǎn)生出新的現(xiàn)實、新的風氣，也會產(chǎn)生新的行為法則、新的觀念和新的理想，這些新產(chǎn)生的行為法則、新的觀念和理想都被賦予不同時代新的內(nèi)容、新的特征，這些東西都具有這一時代的獨特性、特殊性。與歷史中起著實際作用并變化著的理性法則和理想相比，任何抽象同一的概括都是蒼白無力的，所有的理性法則或理想都不能徹底包容歷史不斷變動著的豐富內(nèi)容。真正的普遍同一性只能在多姿多彩的歷史差異性中才能呈現(xiàn)出來。同一性只是作為發(fā)展過程的理性的觀念性思考，才是可以理解的。由于理想本身的產(chǎn)生基礎是人類實踐活動，而每一實踐活動又是在特定的歷史背景中發(fā)生的，所以基于此而產(chǎn)生的人類理想不可避免具有這種實踐活動的特殊性，比如在中國封建社會對“等貴賤、均貧富”理想的追求，與西方對“平等、博愛、人權(quán)”的理想追求，就有著巨大的差異性，這是由不同的社會歷史條件及文化傳統(tǒng)決定的。

從客觀存在來看，特殊性表現(xiàn)為以下幾個方面：其一，人們研究和面對的客觀對象，無論如何廣泛，都仍然是特定時空中的存在，這種特定的時空條件本身就要求它所產(chǎn)生的一切都必須也必然打上這種特殊性的印記，并符合這種特殊性的要求。其二，特定的歷史境遇和客觀存在并非是靜止不變的，它們在時空中不斷地變遷和流動，自然界鬼斧神工的創(chuàng)造力已經(jīng)構(gòu)造出多姿多彩的世界，其今后的發(fā)展也無可預測人類的歷史更是日新又新，變換不定，氣象萬千的。其三，事物有著普遍的聯(lián)系，事物的性質(zhì)總是隨著聯(lián)系的變化而變化，既然所有的事物都是處于不斷的變化過程中，那么事物之間的聯(lián)系也就不是穩(wěn)固不變的，人們又如何能夠期待在不同的時空條件下面對絕對統(tǒng)一的對象呢？從人們作為認識主體的角度而言，理性的觀念法則及其理想就更具有特殊性。因為在原有客觀特殊性的基礎上又融入了主觀的特殊性，這主要表現(xiàn)在以下兩個方面：一方面，我們的理想、觀念不是先驗的形式，它們是作為生活在特定時代、特定地域的個體對周圍世界的合理性把握。人們每一個體都具特殊性、獨特性，每個群體也一樣具有特殊性、獨特性，人們的理想、觀念也必定是特殊的。另一方面，人們的認識不是一蹴而就的，在某種意義上說，世界的任何一個對象都具有無限的復雜性，人們對客觀對象的認識都只能是有限的和不完全的，因此具有暫時性和相對性。帕斯卡爾曾形象地指出：“我們的理解在可理解的事物的秩序里，只占有我們的身體在自然的領域里所占有的同樣地位?！薄斑@便是我們既不可能確切有知，也不可絕對無知。我們是駕駛在遼闊無垠的區(qū)域里，永遠不定地飄流著，從一頭被推到另一頭。我們想抓住某一點把自己固定下來，可是它卻蕩漾著離開了我們；如果我們追尋它，它就會躲開我們的掌握，滑開我們而逃入于一場永恒的逃遁。沒有任何東西可以為我們停留。這種狀態(tài)對我們既是自然的，但又是最違反我們的心意的；我們?nèi)紵胍獙ふ乙粔K堅固的基地與一個持久的最后據(jù)點的愿望，以期在上面建立起一座能上升到無窮的高塔；但是我們整個的基礎破裂了，大地裂為深淵，因此就讓我們別去追求什么確定性和固定性吧。我們的理性總是為表象的變化無常所欺騙，并沒有任何東西能把既包括著有限但又避開有限的這兩種無限之間的有限固定下來?！保?］因此，在茫茫無際、浩瀚無邊的宇宙中，我們誰能達到宇宙的邊界？在奧妙無窮的微觀世界，誰又能說某種粒子就是不能區(qū)分的宇宙之磚？自信的人類曾一而再、再而三地在這些問題上犯下愚蠢的錯誤，人類的理性也以一次又一次地蒙羞。其四，理性的法則及其理想，也并不是一種形而上的存在，似乎它們就隱匿在概念之中靜候著人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，無論什么人使用，其價值不變。解釋學告訴人們，人們對已有概念的意義的解釋，既受文本視界的制約，也受我們的現(xiàn)有理解結(jié)構(gòu)的影響，人們的視野在不斷擴大或改變著，因此我們既不能說理性概念具有永恒不變的意義，也不能說理性的法則及理想也具有相似的性質(zhì)或特征。

由是，人類的理想或理性本身只能是普遍性與特殊性的統(tǒng)一，否則，理想或理性本身只會成為或者是空中樓閣，或者是沒有理論和方向、惟有靠感覺或經(jīng)驗推進的東西，人類就無法走出自己造就的理論困境，這才是真正的悲哀！

［1］孫正聿.哲學的目光［M］.長春：吉林人民出版社，2007：325.

［2］斯賓塞.人類精神進步史表剛要［M］.何兆武，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998：177.

［3］孟德斯鳩.論法的精神：上［M］.張雁深，譯.北京：商務印書館，1961：著者原序.

［4］卡爾·貝克爾.18世紀哲學家的天城［M］.何兆武，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001：99.

［5］韓震.公共社團主義的興起及其理論［J］.中國社會科學，1995，（2）：107－120.

［6］康德.純粹理性批判［M］.李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2004.

［7］康德.康德書信集［M］.李秋零，譯.上海：上海人民出版社，2006：52.

［8］帕斯卡爾.思想錄［M］北京：商務印書館，1985：32－33.

M etaphysical Ideals During the Period of Enlightenment and Its Problem s

SONG Qing-hua
（School of Marxism，Henan University of Science and Technology，Luoyang 471023，China）

The metaphysical ideals during the period of enlightenment are based on the premise of abstract principles.Philosophers pursuit universal law and construct human ideals based on it.It is meaningful and valuable to rebel against the feudalmonarchy and religious theocracy，but the ideals’apriority is exactly the problem.Ideal or rationality can only be a unity of universality and particularity.Without the unity，the ideal or rationality cannot fulfill its realmission.

metaphysical ideal；rationality；universality；particularity

B516.31

：A

：1672－3910（2014）02－0033－07

2013－09－08

國家社科基金項目（12CZX032）；教育部人文社會科學基金項目（10YJA720027）；河南省社科規(guī)劃項目（2013BZX016）；河南省高等學校人文社會科學研究項目（2012－ZD－034）

宋清華（1968－），男，河南西平人，教授，博士，北京市馬克思主義大眾化研究基地兼職研究員，主要從事西方價值哲學和政治哲學研究。