功成與身退的艱難選擇
——李白“并莊屈以為心”再解讀①

康懷遠(yuǎn)

(重慶三峽學(xué)院 文學(xué)與新聞學(xué)院， 重慶 萬州 404000)

一

清人龔自珍在《最錄李白集》中評論李白詩歌時曾說：“莊屈實(shí)二，不可以并；并之以為心，自白始?！崩畎讓⑶膮⑴c精神與莊子的避世態(tài)度用“功成身退”統(tǒng)一起來，形成自己對莊屈思想和藝術(shù)兼收并蓄的獨(dú)特詩歌風(fēng)格，這誠然是學(xué)術(shù)界的共識。莊子是出世的，屈原是入世的，所以“不可以并”；莊子追求逍遙自由，屈原追求美政理想，所以也“不可以并”；莊子對人生的安頓是無為的，自然的，屈原對人生的安頓是有為的，社會的，所以同樣“不可以并”。我認(rèn)為，李白以心“并之”于莊屈，就是要打通從出世到入世，從逍遙自由到美政理想，從無為到有為，從自然到社會的心靈路徑，還歸人的實(shí)在和獨(dú)立，在詩化的人生和人生的詩化的選擇中包孕著對清明政治的想望與渴求。這是李白設(shè)計(jì)的特殊理想圖式?！肮Τ伞钡囊幻嬗兄南瞪琊⒌膱?zhí)著追求，“身退”的一面有著親和自然的宇宙意識。屈原式的執(zhí)著追求和莊子式的宇宙意識確實(shí)不易融合，對李白來說真可謂艱難的選擇。但是李白還是選擇了，盡管他付出的代價是巨大的，在功未成而身亦未退的煎熬和悲憤中終了一生，而他“并莊屈以為心”的文化人格精神及其用文化人格精神鑄就的詩文卻日月高懸、朗照乾坤，是那樣的永恒和不朽。

其實(shí)，人的生存現(xiàn)實(shí)是難以超越的，個體無法以“出世”的方式“在”世。莊子的精神世界，理想既非刻意求高，也非退居江海：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！?《莊子·刻意》)居江海，就是出世；無江海，就是置身于世?！盁o江海而閑”，就是在與社會和人的共處中達(dá)到個體的逍遙。這樣，個體一方面不“失性于俗”，始終保持自我認(rèn)同，另一方面又內(nèi)在于世而非出世，與社會和人共在以維護(hù)個性的內(nèi)在統(tǒng)一。如他所說：“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也?！?《莊子·知北游》)“內(nèi)化”，即個體精神世界隨俗而化；“外化”，則是個體面對現(xiàn)實(shí)，與世共在。莊子的理想人格(包括古之人)，就在于始終保持個體的自我認(rèn)同，維護(hù)精神世界的獨(dú)立性(內(nèi)不化)，但又不與社會分離(外化)，頗相似于“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”。李白的可貴之處就在于“窮”而未“達(dá)”地“兼善天下”，矢志不渝地為自己設(shè)計(jì)的理想圖式吶喊著，奮斗著，那深深地烙印著中國政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、宇宙哲學(xué)、人生哲學(xué)的民本情懷與和諧意趣的文化人格精神，在極其闊大的歷史和現(xiàn)實(shí)時空中昭示了獨(dú)特的價值和意義。集心系社稷、貴民固本、剛腸疾惡、恪守真誠、親和自然于一身的李白把屈原上下求索的意氣和莊子“無江海而閑”的超越詩化般地烙印在中國文化精神史中。文學(xué)從來就是文化成果和人格精神的結(jié)晶，中國文學(xué)就是中國文化和人格精神最集中最輝煌最藝術(shù)的體現(xiàn)。大凡偉大的文學(xué)家或詩人無一不是優(yōu)秀文化的集大成者和人格精神的傳播者。李白就是繼屈原之后又一個集大成者和傳播者。

二

國家是階級社會的產(chǎn)物，祖國則是民族情感的聚合和表征。愛國主義就是對祖國的忠誠和熱愛，用列寧的話說“就是千百年來固定下來的對自己的祖國的一種最深厚的感情” 。在中國文明歷史的進(jìn)程中，國家以神器之重的分量潛移默化為中華民族的社稷情結(jié)。這種情結(jié)，在《離騷》中屈原以“雖九死其猶未悔”和“雖體解吾猶未變”的堅(jiān)貞而燭照千秋，司馬遷借王逸的話評曰：“濯淖汙泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！?《史記·屈原賈生列傳》)沈德潛更是稱譽(yù)有加：“讀其詞，如赤子婉戀于父母側(cè)而不忍去。要其顯忠斥佞，愛國憂君，足以持人道之窮矣。”(《說詩晬語》)

生活在盛唐社會的李白，對屈原文化人格的價值認(rèn)同激發(fā)為更加濃烈的社稷情結(jié)。年輕時，他用滿腔熱血擁抱社會和時代，《別匡山》以留戀和傾心之筆極盡贊美之能事，把故鄉(xiāng)蜀地的山水風(fēng)光描繪得如同仙境：“曉峰如畫參差碧，藤影風(fēng)搖拂檻垂。野徑來多將犬伴，人間歸晚帶樵隨。看云客依啼猿樹，洗缽僧臨失鶴池?！泵鎸θ绱私矫谰埃畎缀翢o保留地要以文才武略甚至身家性命相投報：“莫怪無心戀清境，已將書劍許明時。”李白把這種對社稷的許諾付諸自己的一生，銘記于心，耿耿于懷。他說過：“士生則?；∨钍?，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志。”(《上安州裴長史書》)李白所說的“四方之志”就是他樂于自許的“申管晏之談，謀帝王之術(shù)。奮其智能，愿為輔弼，使寰區(qū)大定，?？h清一” 。(《代壽山答孟少府移文書》)這是和屈原的美政理想頗為相似的清明政治理想。為了這個自許，他“仗劍去國，辭親遠(yuǎn)游”；為了這個自許，他“西入秦海，一觀國風(fēng)”，“彈長鋏”于“王公大人之門”；為了這個自許，他欣然奉詔，“仰天大笑出門去”，成為天子的“近臣”；為了這個自許，他冒死虎穴，敢于幽州探險；為了這個自許，他不顧年邁體弱的病軀，慷慨請纓，意欲效死疆場。盡管偌大的自許，遇到了現(xiàn)實(shí)的巨大阻遏，而李白卻“一朝復(fù)一朝，發(fā)白心不改”，(《單父東樓秋夜送族弟沈之秦》)甚至“終夜四五嘆，常為大國憂”。(《經(jīng)亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》)李白“功成身退”的人生理想誠然沒有擺脫封建文人“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”的寬泛和無奈，然而“兼善天下”的志向“窮”而未變，社稷之情牢牢地系結(jié)于清明政治的理想設(shè)計(jì)。

三

貴民固本是中國政治哲學(xué)和社會哲學(xué)的復(fù)合和統(tǒng)一，也是中國式的清明政治的顯著標(biāo)志之一。孔子曾對魯哀公說：“丘聞之，君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟。”(《荀子》)庶人即人民，是國家大廈賴以存在的基石，是推動國家航船得以前行的動力。最早出現(xiàn)“人本”之說的是《管子》一書：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危?！痹谶@里，“人”即“民”?！懊裎┌畋荆竟贪顚帯?。所以唐代賢相魏徵經(jīng)常用“載舟覆舟”的道理提醒李世民不要忘記人民這個根本，不然的話，將有“馬上得江山，馬上失江山”的厄運(yùn)。聞一多先生認(rèn)為，“屈原雖沒有寫人民的生活，訴人民的痛苦，然而實(shí)質(zhì)的等于領(lǐng)導(dǎo)了一次人民革命，替人民報了一次仇，”他“是中國歷史上唯一有充分條件稱為人民詩人的人?！逼淅碛桑阂皇撬皬姆饨ㄙF族階級，早被打落下來”，“作為宮廷弄臣的卑賤的伶官”而“在王公們腳下踐踏的一個”，身份上“屬于廣大人民群眾”。二是他的“最主要的作品——《離騷》的形式，是人民的藝術(shù)形式”。三是“在內(nèi)容上，《離騷》‘怨恨懷王，譏刺椒蘭’，無情地暴露了統(tǒng)治階級的罪行，嚴(yán)正的宣判了他們的罪狀，這對于水深火熱中敢怒不敢言的人民，是一個安慰，也是一個興奮”，“喚醒了”人民的“反抗情緒”。[1]28-29當(dāng)李白把這種復(fù)合和統(tǒng)一提煉為人格精神的時候，就賦予它以豐富而深刻的文化內(nèi)涵。

首先，李白貴民固本的人格精神取向表現(xiàn)在對“蒼生”苦難的無限同情。天寶十四年(755)的冬天，安祿山起兵范陽，為時八年的“安史之亂”發(fā)生了。它是李唐王朝各種社會矛盾、階級矛盾的總爆發(fā)。國家在叛軍的鐵蹄下瀕于覆亡，人民在胡人的屠戮下呻吟掙扎。作為情系社稷的愛國主義詩人李白，面對兇殘的豺狼，血腥的現(xiàn)實(shí)，他“中夜四五嘆，常為大國憂”，憤怒地指出：“白骨成丘山，蒼生竟何罪！”這樣的詩句充分表達(dá)了李白關(guān)心國家命運(yùn)、系心民瘼的可貴精神！有人說李白“當(dāng)王室多難，海宇橫潰之日，作為歌詩，不過豪俠使氣，狂醉于花月之間耳。社稷蒼生，曾不系其心膂”，[2]1866這是不顧事實(shí)的指責(zé)！請讀《在水軍宴贈幕府諸侍御》：“胡沙驚北海，電掃洛陽川。虜箭雨宮闕，皇輿成播遷”；《贈武十七諤》：“狂犬吠清洛，天津成塞垣。愛子隔東魯，空悲斷腸猿”；《古風(fēng)其十九》：“俯視洛陽川，茫茫走胡兵……流血涂野草，豺狼盡冠纓”；《猛虎行》：“旌旗紛繽兩河道，戰(zhàn)鼓驚山欲傾倒。秦人半作燕地囚，胡馬翻銜洛陽草”；《扶風(fēng)豪士歌》：“洛陽三月飛胡沙，洛陽城中人怨嗟。天津流水波赤血，白骨相撐亂如床”；《贈張相鎬二首》：“神器難竊弄，天狼窺紫辰。六龍遷白日，四海暗胡塵”……哪一首不是“系其心膂”于“社稷蒼生”？就是在奔亡道中，他“系其心膂”于“社稷蒼生”何曾減少？請讀《經(jīng)亂離后避地剡中留贈崔宣城》：“中原走豺虎，烈火焚宗廟。王城皆蕩覆，世路成奔峭。四海望長安，嚬眉寡西笑。蒼生疑落葉，白骨空相吊。連兵似雪山，破敵誰能料？”《奔亡道中五首(其四)》：“函谷如玉關(guān)，幾時可生還？洛陽為易水，嵩丘是燕山。俗變羌胡語，人多沙塞顏。申包惟痛哭，七日鬢毛斑。”甚至連囚在獄中他也還念念不忘“千門”“萬姓”：“胡馬渡洛水，血流征戰(zhàn)場。千門閉秋景，萬姓危朝霜?！?/p>

其次，李白貴民固本的人格精神取向表現(xiàn)在對農(nóng)事生產(chǎn)的極度關(guān)心。他以赤誠之心勸諫朝廷和皇帝：“下明詔，班舊章，振窮乏，散敖倉，毀玉沉珠，卑宮頹墻。使山澤無間，往來相望，帝躬乎天田，后親于郊桑，棄末返本，人和時康?！?《明堂賦》)“使天人晏安，草木繁殖，六宮斥其珠玉，百姓樂于耕織。寢鄭衛(wèi)之聲，卻靡曼之色?！?《大獵賦》)不僅如此，李白還十分向往和樂道“牛羊散阡陌，夜寢不扃戶”、“飛鳥還歸來，遷人返躬耕”和“百里雞犬靜，千里機(jī)杼鳴”的祥和安定的農(nóng)村生活，希望國家重視發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。例如，在揭露和諷刺唐玄宗好仙誤國時，李白首先想到的就是農(nóng)事：“但求蓬島藥，豈思農(nóng)扈春？”在控訴和譴責(zé)統(tǒng)治階級窮兵黷武給人民帶來災(zāi)難時，李白首先想到的也是農(nóng)事：“且悲就行役，安得營農(nóng)圃？”

再次，李白貴民固本的人格精神取向表現(xiàn)在對農(nóng)民的深厚感情。平時，李白跟農(nóng)民的關(guān)系就相當(dāng)不錯。比如，他在農(nóng)民家里喝酒，一直能喝到太陽下山：“田家有美酒，落日與之傾?！庇袝r酒喝醉了，就到田間去唱歌：“醉入田家去，行歌荒野中?！庇袝r顧了在農(nóng)民家里喝酒，連跟友人相會竟然忘了：“且耽田家樂，遂曠林中期?！笨梢娝c農(nóng)民的友誼簡直達(dá)到了如醉如癡的地步。難怪他將要離開安徽涇縣桃花潭的時候，送行的農(nóng)民踏歌結(jié)隊(duì)而來：“李白乘舟將欲行，忽聞岸上踏歌聲?！雹诟鼮榭少F的是，李白還能從農(nóng)民的勞動中體味到他們的辛酸和美德。他在農(nóng)民家借宿，就有“田家秋作苦，鄰女夜舂寒”的慨嘆；游歷秋浦，看到的就是“秋浦田舍翁，采魚水中宿”；陰雨地里，他的眼前只有“盡日扶犁叟，往來江樹前”的勞作身影。

第四，李白貴民固本的人格精神取向還表現(xiàn)在對為政以仁的熱切渴求。他提出地方長官要注重教化，不施刑罰，即所謂“寬猛相濟(jì)，弦韋適中”，“權(quán)豪鋤縱暴之心，黠吏返淳和之性” (《任城縣廳壁記》)， “訟息但長嘯，賓來或解頤” (《贈徐安宜》)， “蒲鞭掛檐枝，示恥無撲揲” (《贈清漳明府侄聿》)。他想象著月亮中的桂樹，如果能夠攀折下來“持為寒者薪”，為他們燒飯取暖，那該是多么好的事情！

四

和屈原的美政理想相比，李白貴民固本的文化人格精神更多地飽含著“保民而王”“民貴君輕”“意莫高于愛民，行莫賤于害民”的路向和理念，積淀著深沉的治國經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，濃縮著中國政治哲學(xué)和社會哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)和規(guī)律?！吧舷虑笏鳌钡那裨诶畎椎脑娢暮托惺轮型耆湫突癁橛缮琊⑶榻Y(jié)凝聚的清明政治的良知和道義。

屈原面對“疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”的政治險情，“憂愁幽思而作《離騷》”，伸張了自己“正道直行，竭忠盡智以事其君”的忠貞不二，抒發(fā)了“讒人間之”“信而見疑，忠而被謗”的滿腔憤怨，廣崇道德、條貫治亂的“志絜”和“行廉”，為后世標(biāo)榜出了“舉世混濁而我獨(dú)清，眾人皆醉而我獨(dú)醒”的精神品行和不愿“以身之察察受物之汶汶”的明俊人格以及“蘇世獨(dú)立，橫而不流”(《橘頌》)的人生取向。(《史記·屈原賈生列傳》)李白有著自信、天真、狂傲、仗義的氣質(zhì)，[3]123更有著不隨流俗、坦直正義的性格。這種一脈相承的剛腸疾惡內(nèi)斂厚積而成的為人之道的過硬功夫，凜然的義氣踐行著中國典型的人生哲學(xué)，是清明政治的心靈渴求。積極入世，參與現(xiàn)實(shí)，不隨流俗，憂患意識特別強(qiáng)烈，雖然是屈原李白的共同特點(diǎn)，但在李白身上張揚(yáng)了更為飽滿的“盛唐氣象”。

“忳郁邑余侘傺兮，吾獨(dú)窮困乎此時也?！?《離騷》)屈原的憂郁、煩悶、悵惘來自楚國黑暗政治的壓迫，其中包括國君的昏聵、黨人的營私、奸佞的嫉妒、小人的讒言，李白遭遇和他有許多相仿佛的地方。但是橫亙在屈原美政理想前面的最大障礙和危險是當(dāng)下環(huán)境的不斷惡化和加深，他的憂郁、煩悶、悵惘具有現(xiàn)時性的特點(diǎn)，而李白的憂患，那是極度深沉的“幽憤”。李白說：“吁咄哉！仆書室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬萊，極目四海，手弄白日，頂摩青穹，揮斥幽憤，不可得也?！?《暮春江夏送張祖監(jiān)丞之東都序》)幽憤襲來，李白揮之不去，他要“寫聲發(fā)情于妙指” (《幽澗泉》)，于是那些對自身遭遇的憤怒申訴，對同代輔國之臣慘遭迫害的強(qiáng)烈抗議，對往昔志士仁人歷史不幸的不平之鳴，對家國破敗和生靈涂炭的痛心疾首的詩篇“從胸口一噴即是”。幽憤原本是社會人對現(xiàn)實(shí)理性反思后得不到完滿回歸時的心理反應(yīng)，李白的反應(yīng)頗異于常人。幽憤一旦涌上心頭，他就愁得“白發(fā)三千丈”，憂得“終夜四五嘆”，悲得“北風(fēng)雨雪恨難裁”，憤得“捶碎黃鶴樓”，“倒卻鸚鵡洲”，簡直是“沉憂亂縱橫”，吶喊無所之了。由于李白的愁是大愁，憂是大憂，悲是大悲，憤是大憤、深憤，其表現(xiàn)便是由近而遠(yuǎn)、由現(xiàn)實(shí)而歷史、由自我而他我的邏輯情感展開和延伸，在詩歌創(chuàng)作中多以“心煩意亂”“夢驚長嗟”“孤獨(dú)寂寞”“幻想超越”“瘋狂狀態(tài)”的長句出之。[4]137那是帶有“盛唐氣象”的青春和豪邁，以藝術(shù)震撼和精神征服，在時空大跨度中展示“幽憤”的歷時性和歷史性。

“揮斥幽憤”是李白剛腸疾惡文化人格的本質(zhì)展示，也是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)中的寶貴氣質(zhì)，更是炎黃子孫華夏兒女世世代代傾心守望和捍衛(wèi)的精神家園。幽憤的正義感和人格魅力就在于以個體知恥為道德底線，以人性尊嚴(yán)為行為準(zhǔn)的，挑戰(zhàn)和超越自我藩籬，勇敢地守護(hù)心靈和社會的凈土。恥的本義既指個體不道德的動機(jī)和言行，又指自身尊嚴(yán)和人格受到的傷害或侮辱。知恥在很大程度上包含著自我譴責(zé)的良心發(fā)現(xiàn)，自我肯定的靈魂叩問，是道德意志、道德情感和道德價值的重要表現(xiàn)狀態(tài)和形式。個體知恥的文化認(rèn)同和國家知恥的社會風(fēng)氣可以引領(lǐng)國民走向自尊、自愛，保持人格和國格的完美統(tǒng)一。馬克思說過：“恥辱就是一種內(nèi)向的憤怒”，“恥辱本身已經(jīng)是一種革命”，“如果整個國家真正感到了恥辱，那它就會像一只蜷伏下來的獅子，準(zhǔn)備向前撲去”。[5]407有了知恥的心靈之美，不隨流俗、坦直正義人格精神才能真正“慎獨(dú)”到對清明政治的深情呼喚和誠實(shí)守信的我行我素。

“茍余情其信姱以練要兮，長顑頷亦何傷？”(《離騷》)屈原“內(nèi)美”③的精誠專一與他的美政理想是妙和一致的。誠實(shí)守信是人類的美德。歌德說：“世間最純粹最暖人胸懷的樂事，恐怕莫過于看見一顆偉大的心靈對自己開誠相見?！比祟愋撵`的芳草地實(shí)在需要“誠信”的天使來呵護(hù)?！罢\者，天之道也；思誠者，人之道也”，(《孟子》)誠是做人的基本之道。和屈原一樣，李白也是唐代最為真誠的詩人之一。真者，精誠所至；誠者，守信不變。他真誠地做詩，追求自然清真的詩美?！扒逅鲕饺?，天然去雕飾”是他詩學(xué)風(fēng)格的真實(shí)寫照。他真誠地做人，追求自然精誠的人格。“白日不照吾精誠，杞國無事憂天傾”，當(dāng)一片丹心和真誠不為世人所理解的時候，他是非常痛苦的。他真誠地交友，“昔與蜀中友人吳指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服慟哭，若喪天倫，炎月伏尸，泣盡繼之以血。行路聞?wù)撸そ詡?。猛虎前臨，堅(jiān)守不動。遂權(quán)殯于湖側(cè)，便之金陵。數(shù)年來觀，筋肉尚在。白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徒步，負(fù)之而趨，寢興攜持，無輟身手。遂丐貸營葬于鄂城之東。故鄉(xiāng)路遙，魂魄無主，禮以遷窆，式昭朋親”。他真誠地為自己的政治理想和生活理想而奮斗，從仗劍出蜀到進(jìn)京待詔，從幽州探險到從璘入幕，從請纓報國到客死當(dāng)涂，“奮其智能，愿為輔弼，使寰區(qū)大定，?？h清一”的初衷絲毫未改。他比自己是天馬，是大鵬，在盛唐的大地和天空奔騰、展翅。天馬中道遺棄，老不為用，卻依然沒有放棄“清君贖獻(xiàn)穆天子，猶堪弄影舞瑤池”的渺茫希望；大鵬“中天摧兮力不濟(jì)”，卻依然希望仲尼再生，成為知己，為其有志難伸一灑辛酸之淚。因?yàn)槔畎椎恼嬲\純乎出于天性(良知)，所以對于見利忘義之徒，他是嗤之以鼻，不與為伍的。功名富貴如果有悖于自己的天性(良知)，他絕不會“摧眉折腰”而乞求。

五

中國哲學(xué)，乃是關(guān)注宇宙的終極思考和最高智慧。李白的和諧意趣是中國宇宙哲學(xué)的詩意呈現(xiàn)，他以親和自然為宗旨，吸收和改造了老莊天道自然觀所賦予的對主體生命的領(lǐng)悟，大徹大悟的自我覺醒高揚(yáng)著文化人格精神的悠久魅力。在由自我支配的精神天地里，“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”，(《廬山謠寄盧侍御虛舟》)他通過回歸自然和擁抱自然來過濾自己的靈魂，從而極大地張揚(yáng)了親和自然的文化人格。李白熱愛大自然，親近大自然，擁抱大自然，與大自然對話，跟大自然交心，視大自然為人生知己，融大自然與“我”為一，在大自然里感知宇宙的永恒和和諧，進(jìn)而強(qiáng)化自我的生命力量和生命意識。如果說“功成”的文化內(nèi)核中較多地凝練了清明政治的民本情懷的話(如心系社稷、貴民固本、剛腸疾惡等)，那么“身退”所彰顯的超越現(xiàn)實(shí)、回歸自我的人生走向就不能不說是對清明政治的反動了。把莊子的“身退”和屈原的“功成”“并之以為心”，這就是李白的創(chuàng)造。

他說自己“文可以變風(fēng)俗，學(xué)可以究天人”，(《為宋中丞自薦表》)“天人”關(guān)系在李白的生命力量和生命意識中何其鮮明和強(qiáng)烈。如果從中國哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)來考慮，“天人”邏輯理路也就是《四庫全書總目提要·易類序》所說的“《易》之為書，推天道以明人事者也”?！巴铺斓酪悦魅耸隆辈粌H《周易》如此，它是中國哲學(xué)的一個普遍架構(gòu)。中國哲學(xué)首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”(《中庸》)，“知天之所為，知人之所為者，至矣”，(《莊子·大宗師》)司馬遷說“究天人之際”，(《報任安書》)何晏見到王弼的《老子注》后贊嘆說“若斯人可與論天人之際矣”，(《世說新語·文學(xué)篇》)邵雍說“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”，(《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)戴震說“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉”。(《原善》卷上)“天人之道”既是儒家經(jīng)書(以及子書等)中的“大訓(xùn)”，也是道家學(xué)說中的“大德”，統(tǒng)而觀之就是 “推天道以明人事”。李白可謂兼之?！皯袚u白羽扇，裸體青林中。脫巾掛石壁，露頂灑松風(fēng)”——這一首《夏日山中》寫盡了李白瀟灑日月、解放心靈的愜意；“眾鳥高飛盡，孤云獨(dú)去閑。相看兩不厭，只有敬亭山”——這一首《獨(dú)坐敬亭山》寫盡了李白親和自然、參悟人生的妙趣；“問余何意棲碧山，笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，別有天地非人間”——這一首《山中問答》寫盡了李白寄情山水、心通宇宙的歡愉。李白詩歌中類似上述作品那種返樸歸真和東方式逍遙的篇什還有許多，如《日夕山中忽然有懷》《白云歌送劉十六歸山》《與夏十二登岳陽樓》《冬日歸舊山》《廬山謠》等等，以《登廬山五老峰》為例，他寫道：“廬山東南五老峰，青天削出金芙蓉。九江秀色可攬結(jié)，吾將此地巢云松。”在這里，李白登臨山水的快慰，真可謂欣欣然，融融然。他似乎把整個生命的價值放置于自然山水，使“我”的性靈溝通自然山水，使“我”的快慰寄托自然山水。

早年，馬克思主義的創(chuàng)始人就諄諄警告我們：“不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀坏膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都要對我們進(jìn)行報復(fù)?！币粋€和諧的世界，一個和諧的社會，國際和人際的和諧固然重要，但是如果沒有宇宙的和諧，沒有人與自然的和諧，沒有“天人合一”的空間環(huán)境，那將是多么恐怖和不可思議！和諧一詞在中國古代，本于音樂，用于禮樂教化，將韻律和諧、詩樂交際逐漸內(nèi)化為人心的中和寧靜，如《中庸》所說，喜怒哀樂“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，進(jìn)而泛化為人倫關(guān)系，比如夫妻間的“琴瑟和諧”，兄弟間的“兄友弟恭”，父子間的“父慈子孝”，最終引伸到政治領(lǐng)域和社會領(lǐng)域，“九合諸侯，如樂之和，無所不諧”，(《左傳》襄公十一年)“和諧則太平之所興也，違戾則荒亂之所起也”，(仲長統(tǒng)語) “遂令魚共水，由此得和諧” (關(guān)漢卿語)。而“和”的文字學(xué)意義則是由“龢”轉(zhuǎn)化而來，指遠(yuǎn)古人們期待在莊稼旁看書聽音樂的意思，屬于經(jīng)典的農(nóng)業(yè)耕讀文化的原生態(tài)，標(biāo)志著先民對物質(zhì)和精神的樸素追求。這就啟示我們，中國的和諧文化是一個由多音和鳴→人心中和→人倫和睦→社會與政治協(xié)調(diào)的多層遞進(jìn)系統(tǒng)。經(jīng)過漫長的歷史積淀，這種追求就形成了中國特有的“和”文化，“和諧”“和合”遂傳統(tǒng)為中華民族的核心價值觀念和主要思維方式。儒家“和為貴”的理念，道家“天和”“天樂”的主張，在“天人合一”的整體觀照中實(shí)現(xiàn)了互補(bǔ)互動?！昂汀蔽幕县炗钪孀匀?，下理社會人事，中通歷史古今，具有極強(qiáng)的生命意蘊(yùn)?！吨芤住で浴ゅ鑲鳌分姓f：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。這種融天、地、人于整體的“太和”理想，體現(xiàn)了東方文化的最高價值觀，是宇宙哲學(xué)向政治哲學(xué)、社會哲學(xué)和人倫哲學(xué)的擴(kuò)展和演進(jìn)。所謂“人與天和，謂之天樂；人與人和，謂之人樂”，正是對“一陰一陽之謂道”的理論展開和發(fā)揮。因?yàn)椤疤斓刂?，常久而不已，保合太和也”，所以“和”就包含著涉世、處世和治世之妙用的豐富智慧，“化而裁之”于我們的實(shí)際生活，“推而行之”于我們的行為方式，“神而明之”于我們的理性認(rèn)識，在“天”“人”“己”之間架就溝通的橋梁?！昂汀钡膬?nèi)在性的人本主義，超越性的淑世主義，包容性的和平主義，在理性實(shí)踐中把道之以德、齊之以禮、和之以樂、曉之以理和動之以情提升到哲學(xué)化的人文境界。當(dāng)我們讀到李白那些發(fā)自肺腑、親和自然詩篇的時候，你已經(jīng)不覺得他僅僅是一個模山范水的一般詩人了，而是一位心靈與天地宇宙融會貫通的哲人了，連同他筆下展現(xiàn)蜀道、黃河、長江等一系列雄奇壯麗的畫卷，統(tǒng)統(tǒng)具有了“天人合一”“物我融和”“小宇宙打通大宇宙”詩意的哲學(xué)的聰穎、頓覺和意趣，體現(xiàn)著幾乎超前的生態(tài)意識和環(huán)境意識了。

需要指出的是，前文所說的莊子“無江海而閑”，那是以浪漫而富有智慧的思辨勾畫出極其深邃的學(xué)術(shù)理路：“道通為一”→“物得以生”→“萬物殊理”→“先存諸己”→“完身養(yǎng)生”→“獨(dú)有之人”。這是一幅實(shí)現(xiàn)個體性原則和自然性原則相通相融的人生藍(lán)圖?！暗劳橐弧笔乔f子規(guī)定世界的終極形態(tài)，并在現(xiàn)實(shí)的存在層面上，體現(xiàn)著個體及個體性的原則。個體性原則肯定的是個體的真實(shí)性，既包括具體的事物(物體)，又包括個人；它在強(qiáng)調(diào)個體的獨(dú)特性的同時，既確認(rèn)其存在的時空位置，又不排除實(shí)質(zhì)性的個體差異，即如萊布尼茨所說，世間沒有兩個個體是完全一樣的。而個體的差異所具有的不可分析性，則更表明個體的內(nèi)在統(tǒng)一和整體品格?！肚f子·天地》寫道：“泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德?！薄肚f子》這種對世界起源與演化過程的追溯，旨在說明“通于天地者，德也”。(《莊子·天地》)德作為天地間一切存在物的規(guī)定，更內(nèi)在的本質(zhì)便是事物的獨(dú)特性：“萬物殊理，道不私，故無名”。(《莊子·則陽》)他強(qiáng)調(diào)：“粱麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也”。(《莊子·秋水》)既然有“殊理”和“殊性”的存在，那么“不遷其徳”而避免個體性的失落，恰好證明著莊子關(guān)注和肯定的正是天地萬物的個體性原則。據(jù)此，莊子認(rèn)為：“古之至人，先存諸己而后存諸人，所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？”(《莊子·人間世》)這就從本體論上突出了個體在“人”與“我”關(guān)系中的優(yōu)先地位。于是自我之身就提升到相當(dāng)高的程度：“道之真，以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身?xiàng)壣匝澄铮M不悲哉”。(《莊子·讓王》)由此出發(fā)，莊子分門別類地區(qū)分出不同個體的實(shí)踐行為，并在尊重個體的前提下把人與天聯(lián)系起來。他說：“必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下；以此治物，以此修身。知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也?！?《莊子·天道》)所謂“必歸其天”就是合乎自然之道，在這里個體原則與自然原則相溝通的明顯趨向昭示了道對人的特殊作用。這種特殊作用在莊子的哲學(xué)里非常具體地與“獨(dú)”相聯(lián)系，他將體現(xiàn)個體性品格的人稱之為“獨(dú)有之人”：“出入六合，遊乎九州，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是之謂至貴?！?《莊子·在宥》)“獨(dú)”的價值判斷一是獨(dú)立無二，二是不隨物遷，三是守宗不變，《莊子》描述為：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺，審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗也?！?《莊子·德充符》)所以他一再反對喪己、易己、失己：“喪己于物，失性于俗，謂之倒懸之民”；(《莊子·繕性》)“不以物易己”；(《莊子·徐無鬼》)“行名失己，非士也”。(《莊子·大宗師》)莊子眼睛中的物欲、名聲、世俗相對“己”而言，都不過是身外之物罷了，只有包含著自身內(nèi)在價值的“我”才頗具不可替代的價值意義。為了展示這種價值意義，他把“我”和“天”的關(guān)系自覺而理智地劃分為“我忘天下”與“天下忘我”，認(rèn)為“兼忘天下易，使天下兼忘我難”。(《莊子·天運(yùn)》)那意思非常清楚：當(dāng)個體的精神境界達(dá)到“我忘天下”的時候，則“我”與天下為一；當(dāng)個體的“我”不致消逝或湮沒的時候，則“我”與天下共在，個體原則與自然原則的融合成為了哲學(xué)化的人生。“吾喪我”的提出就很能說明這一點(diǎn)。“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦，顔成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木而心固可使如死灰乎？今之隱幾者非昔之隱幾者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？”(《莊子·齊物論》)“耦”指與“我”相對的物，“喪其耦”意味著心與物的對立(對偶)完全消除，彼此進(jìn)入相合相融、形神超越的境界；“吾喪我”的內(nèi)在旨趣在于維護(hù)和肯定真正意義上的個體之“我”，消解與之相對的“我”，以本然、真實(shí)之“我”(“吾”)解構(gòu)非本然、非真實(shí)的“我”。莊子批評的“喪己于物，失性于俗”，(《莊子·繕性》)就是反對“我”的個性失落，做到“解心釋神，莫然無魂”，(《莊子·在宥》)凈化心靈(“莫然無魂”)，以期 “性修反德，德至同于初”，(《莊子·天地》)個體德行真正復(fù)歸于合乎天性的“我”。至此，自我確認(rèn)的個體性原則與合乎天性的自然性原則的相互融合由莊子而完成。而且，在我們深味了莊學(xué)的“無江海而閑”的哲學(xué)意趣之后，再來回眸李白親和自然的人生妙諦就一定會對“莊屈實(shí)二，不可以并；并之以為心，自白始”的評論產(chǎn)生新的認(rèn)識和理解。

李白在《日出入行》中寫道：“日出東方隈，似從地底來。歷天又復(fù)西入海，六龍所舍安在哉？其始與終古不息，人非元?dú)?，安得與之久徘徊？草不謝榮于春風(fēng)，木不怨落于秋天。誰揮鞭策驅(qū)四運(yùn)，萬物興歇皆自然。羲合羲合，汝奚汩沒于荒淫之波？魯陽何德？駐景揮戈？逆道違天，矯誣實(shí)多。吾將囊括大塊，浩然與溟涬同科?！贝笠庹f，太陽從東方升起，好像是從地底而來。它年復(fù)一年，日復(fù)一日，穿過天空，沒入西海。從古到今，從來如此，永不停止。人本來就不是元?dú)?，怎么可以和太陽一樣天長地久呢？花草并不對春風(fēng)的吹拂表示感謝，落葉也不對秋風(fēng)的摧殘心懷怨恨，哪里會有什么人揮舞鞭策驅(qū)趕著四季周而復(fù)始地運(yùn)轉(zhuǎn)呢？究其實(shí)，天下萬物的興旺和衰敗都是自然而然的。羲和呀羲和，誰說是你載著太陽落入大海？魯陽你有什么德行竟然能夠揮戈駐日？逆道違天的傳說，真是太離奇古怪、荒謬絕倫！我李白將要與天地間的浩然之氣和而為一，融會貫通。很明顯，李白宇宙本體論的哲思和意趣是從天道自然觀出發(fā)，并由此進(jìn)行他對社會、人生的思考和追問，比如“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此”， (《把酒問月》)人月對話的尋思和探究與《日出入行》人日對話的感悟和穎解大有異曲同工之妙。李白把心靈和諧對應(yīng)于宇宙自然，再拿宇宙自然的和諧反觀社會和人生，就使得他的心系社稷、貴民固本、剛腸疾惡、恪守真誠的文化人格有著批判現(xiàn)實(shí)生活所存在的不和諧的精神價值，中國宇宙哲學(xué)溝通清明政治是以并莊屈為心的李白作了頗富詩意的浪漫組合。

當(dāng)然，詩意的浪漫組合畢竟不同于人生的艱難選擇，前者多有理想主義的成分，后者必須付出實(shí)踐的代價。更何況，當(dāng)時的楚國根本不容許屈原去實(shí)現(xiàn)那個“上下求索”的美政理想，就是盛唐社會也不會滿足曾經(jīng)滿腔熱情擁抱過它的詩人李白對清明政治的想望和渴求。而李白既然以詩人的氣質(zhì)和行事選擇了后者，他就似乎義無返顧地“不可為而為之”了?！扒睫o賦懸日月，楚王臺榭空山丘。功名富貴若長在，漢水亦應(yīng)西北流。”(《江上吟》)高唱屈原是為了消解追求清明政治而無由實(shí)現(xiàn)的悲憤、苦悶和幽怨，并從莊子的哲學(xué)中尋找到了心靈的一份安頓——“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”。(《夢游天姥吟留別》)被郭沫若禮贊為“酒與詩的聯(lián)合戰(zhàn)線，打敗了神仙丹液和功名富貴的凱歌”[6]P93的《江上吟》，傳布給我們的另一種信息實(shí)際上就是“并莊屈以為心”——在詩歌的國度里，李白是心靈世界的帝王。這是李白最為難能可貴的地方，也是李白最為贏得讀者的關(guān)鍵所在。他詩文中的民本情懷與和諧意趣，吸收和內(nèi)化了中國政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、宇宙哲學(xué)、人生哲學(xué)的優(yōu)秀顆粒，最終成就了有唐一代別具一格的詩學(xué)風(fēng)格和獨(dú)立于世的人格風(fēng)貌。

注釋：

①就這個問題，王運(yùn)熙先生發(fā)表過在學(xué)術(shù)界影響很大的幾篇論文，諸如《李白的生活理想和政治理想》(《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1979年第1期)《并莊屈以為心——李白詩歌思想內(nèi)容的一大特色》(《蘇州大學(xué)學(xué)報》，1983年第3期；《李白研究論叢》第2輯，1990年12月)。王先生認(rèn)為，李白對莊屈思想兼探并容，在詩歌思想內(nèi)容方面開拓出新的境界，主要表現(xiàn)為：李白對屈原作品評價極高，與屈原在精神上的共同點(diǎn)是熱愛祖國，憎恨黑暗腐朽勢力，要求為國家貢獻(xiàn)才能；李白對莊周及作品高度欽佩和愛好，他以大鵬鳥自比，既接受了莊周人生若夢的虛無思想，也接受了莊周鄙夷富貴，藐視權(quán)貴的精神態(tài)度。李白把屈原的積極入世精神與莊周的消極避世態(tài)度用“功成身退”統(tǒng)一起來；李白兼取兩家之長，使他詩歌的思想內(nèi)容和政治傾向既熱情又潑辣，既執(zhí)著又超脫。拙文旨在從別一角度探討李白“并莊屈以為心”文化人格精神，進(jìn)而闡明他“功成與身退的艱難選擇”實(shí)際上詩意地包孕著對一種清明政治的向往與渴求，故以“再解讀”為副標(biāo)題。

②王琦在《贈汪倫》詩下引胡三省語云：“踏歌者，連手而歌，踏地以為節(jié)?！笨贾锻ㄨb》《舊唐書》《唐書》《岳陽風(fēng)土記》《宣和書譜》等文獻(xiàn)，唐人踏歌的風(fēng)俗很盛行，至宋未衰?，F(xiàn)在這種風(fēng)俗在少數(shù)民族中仍然保留著。據(jù)此可證，踏歌就是眾多的人手拉著手以腳步合拍來唱歌；所以我認(rèn)為汪倫帶來送行的老百姓一定很多，或許全都是自愿而來。關(guān)于汪倫的身份，有說是釀酒者，有說是莊園地主，有說是縣令，有說是村人。筆者在文中采用“村人”之說。

③《離騷》：“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

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