從感受性角度探討他心問題

吳曉珊

(華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院，廣州 510006)

他心問題是心靈哲學(xué)的核心問題之一，幾百年來許多哲學(xué)家為此爭論不休，分別從不同的角度提出了多種解決路徑，本文從感受性的角度出發(fā)，嘗試為解決他心問題提供新的視角。

一、感受性及其特征

感受性是西方現(xiàn)代心靈哲學(xué)中的一個重要概念，西方心靈哲學(xué)家為了證明它的存在及特質(zhì)進(jìn)行了廣泛而激烈的爭論，其中最為著名的是知識論證和主觀性論證。知識論證是杰克遜在《瑪麗不知道什么?》中構(gòu)建的一個思想實驗。設(shè)想瑪麗生來就被關(guān)在只有黑白兩色的房間里，對她的一切教育均是通過黑白兩色的課本和黑白電視中的講座來完成的，通過這種途徑瑪麗掌握了關(guān)于物理世界的一切物理事實。但是有一天，瑪麗走出了這間房子，她看到了以前沒有看到過的其他的顏色，例如紅色，那么瑪麗看到紅色時是否會產(chǎn)生不同于以往的新的經(jīng)驗?在產(chǎn)生紅的經(jīng)驗時她的心理世界是否會呈現(xiàn)出不同以往的現(xiàn)象性質(zhì)或信息?杰克遜認(rèn)為答案是肯定的。因此，這個世界并不是純物理的存在，物理知識也并不足以說明我們世界的全部知識，除了物理的實在和屬性之外，還必定存在非物理的實在與屬性，例如感受性。主觀性論證又稱為主觀性假說，是托馬斯·內(nèi)格爾在《作為一只蝙蝠會是什么樣?》中提出的。由于蝙蝠是靠聲納或超聲波來辨別周圍的物體，這類似于人的視覺，但是二者的內(nèi)在過程是完全不同的，因此作為人，無論我們?nèi)绾蜗胂?，我們都不能對蝙蝠的感覺有任何清楚明確的概念，也不能將描述我們經(jīng)驗和特性的術(shù)語用于描述蝙蝠的經(jīng)驗，這也同樣適用于人類的每一個成員，即主觀經(jīng)驗只能由經(jīng)驗主體從獨有的視角、以獨特的方式去觀察。

根據(jù)知識論證和主觀性論證，感受性(qualia)指的是“心理世界深層結(jié)構(gòu)中一非常隱晦、詭異、難以名狀的現(xiàn)象或?qū)傩裕俏覀兊母杏X和知覺所特有的性質(zhì)特征”［1］。例如，感覺到疼痛是一種經(jīng)驗，但是疼痛帶來的難以形容的、不可言喻的滋味就是對疼痛的感受性質(zhì)。因此，感受性不同于經(jīng)驗，而是對經(jīng)驗呈現(xiàn)出來的質(zhì)的特征的感受，因此感受性具有以下幾點特質(zhì):(1)私人性，即感受性內(nèi)在于心理世界的深層結(jié)構(gòu)中，它是私人的、因人而異的，只為經(jīng)驗主體所獨有，別人無權(quán)也不可能過問。(2)現(xiàn)象性，即感受性是非物理的存在，是經(jīng)驗主體內(nèi)部內(nèi)在地呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象信息，只能通過非物理的方式加以把握。(3)不可言喻性，即感受性難以名狀，只可意會不可言傳，例如我們無法說出疼痛帶來的難以形容的、不可言喻的滋味是怎樣的。(4)不可比較性，由于感受性質(zhì)的私人性和不可言喻性，感受性質(zhì)不具有可比性。(5)不可還原性，即感受性不能還原為物理的存在，任何物理主義的說明都不能窮盡感受性的全部內(nèi)容，在感受性與物理狀態(tài)之間永遠(yuǎn)存在著“解釋的空白”(explanatory gap)。

二、他心問題及其研究路徑

一般地，我們都堅持“我對我的心靈”具有優(yōu)先和直接的通道，可以通過直接感知的方式獲得疼痛的意義，然而我們也宣稱，心靈的狀態(tài)是“私人的”，對于他人的疼痛，我不能直接感知，所以我不知道他人是否真的在疼痛，即使在疼痛，他人的疼痛與我的疼痛是否是一樣的，甚至我還可以懷疑他人是不是沒有疼痛感的人。普特南將心靈哲學(xué)研究的問題通俗地概括為:“第一，我們怎樣才能知道其他的人有疼痛?第二，疼痛是不是大腦的狀態(tài)?第三，對疼痛的概念的分析是什么?”［2］這3個問題中，對第一個問題的回答就涉及到古老的他心問題。何謂他心問題?美國哲學(xué)家希施洛普(Alec Hyslop)用了一個連體兒的思想實驗來說明什么是他心問題:弗里德與喬治是一對連體兒，他們共有一只腳趾。有一天，這個公共的大腳趾產(chǎn)生了痛，是同一種痛，當(dāng)然也可以說是每個人都有一個痛。問題是弗里德怎么知道他所感知到的痛就是喬治的痛?弗里德只知道這是他自己的痛，不敢斷定喬治也感知到了痛，更不敢斷定他所感知的是同樣的痛。反過來，喬治也是如此。簡而言之，他心問題就是我心以外是否有他心存在?如果有，如何予以證明?我們能否認(rèn)識他心及其活動、過程、狀態(tài)和事件?如能認(rèn)識是怎樣認(rèn)識的?其基礎(chǔ)、根據(jù)、性質(zhì)和過程是什么?

通常我們都認(rèn)為通過他人的行為尤其是他人的言語行為可以推知他人的心里在想什么，我們每個人都有這種習(xí)慣性的推理模式，并且這種推理往往是對的。然而，哲學(xué)是黃昏時起飛的密涅瓦的貓頭鷹，是一門反思的學(xué)問，因此對他心問題的懷疑是哲學(xué)的必然。綜觀國內(nèi)外的相關(guān)學(xué)說，對他心問題的研究一般遵循兩種路徑:一是基于二元論的基礎(chǔ)上去解決身心問題，認(rèn)為心靈是不同于身體的另一實體;二是在消解二元論的基礎(chǔ)上解答他心問題。

維特根斯坦對他心問題的消解。維特根斯坦認(rèn)為，雖然我們不能直接感受和認(rèn)識他人的疼痛，但這并不影響我們?nèi)ダ斫夂驼務(wù)撍说奶弁?，因為疼痛的概念與意義是由公共語言的使用所決定的。對此，維特根斯坦在他的《哲學(xué)研究》中曾提出一個就有說服力的比喻:“假如每個人都有一個裝著某種東西的盒子，我們把盒子里的東西叫做‘甲蟲’，所以每個人只有看自己的盒子才知道甲蟲是什么樣子——也許可能出現(xiàn)這樣的情況，即每個人的盒子里的東西各不相同，而且這件東西還在不斷變化。但是假定‘甲蟲’這個詞在這些人的語言中有一種用法呢?如果有的話，它不會用做一件東西的名稱，盒子里的東西在該語言游戲中根本沒有位置;甚至作為某種東西也不行，因為盒子甚至可能是空的?！堑?，人們可能把盒子里的東西除盡了，它消去了，不管它是什么。”［3］維特根斯坦將甲蟲看作是語言中特定的用法而非一種實體，類似的，他心指的就不是“藏于盒子中的”獨立的精神實體而被看作是身體的特性，這種特性可以通過公共語言加以把握。因此，我們在談?wù)撍膯栴}時，只需要把握那些表征心理的公共語詞就能達(dá)到一致的理解。維特根斯坦的論證為他心問題的解決提供了一個新的路徑，即對他心的存在不做斷定，而只肯定對“他心”這個詞的用法，如果這個詞確實存在于某種公共語言之中。

羅素的類比論證。羅素認(rèn)為身－心之間存在某種因果關(guān)系，某種特定的心的狀態(tài)通常導(dǎo)致某種身體事件，所以我們可以從心的事件與身的事件之間的因果聯(lián)系出發(fā)，當(dāng)我們在他人那里看到同樣的身體事件時，可以很自然地推斷他人處于相關(guān)的心的狀態(tài)中?！昂苊黠@，我們必須訴諸于某種可以比較合理的稱作‘類推’的東西。他人的行為在許多方面與我們自己的行為是相似的，因而我們假定，它必有相似的原因。人們所說的話使我們在有某些思想時所要說的，因此我們推論他們大概也有這些思想。”［4］因此，在羅素看來，借助類推法得以證明我們有到達(dá)他心的橋梁，從而認(rèn)識他心。但是，類比論證將他心知識建立在我對于自己和他人的相似性的知覺的基礎(chǔ)之上，這樣，他心永遠(yuǎn)只能是一種可能的存在，并且這種可能性本身是非常值得懷疑的，因此這樣的類比論證是非常不可靠的。

斯特勞森的他心論證。斯特勞森在進(jìn)行他心論證之前首先分析了人的概念，他認(rèn)為當(dāng)我們在談?wù)撊藭r，總是將行動、感覺、思想及某些物理特征歸屬于人，我們是先有了“人”的概念，然后才有人的特性——“心”的概念?！拔覀儽仨毘姓J(rèn)一個人的概念的原初性……一個人的概念在邏輯上先于一個單個的意識的概念，一個人的概念不能被分析為一個被賦予了靈魂的身體的概念或者一個肉體化了的靈魂的概念?！保?］斯特勞森所說的人的概念的原初性指的是人的概念具有不可分性，它不能被分為特定的意識和特定的人體這兩個基本的東西，“心”概念從屬于“人”的概念。因此，對于他心問題，斯特勞森認(rèn)為，既然認(rèn)為他人像我一樣也是一個人，那么我們有什么理由去懷疑他人也具有“心”的特性，他人也能經(jīng)驗到我作為一個人所經(jīng)驗到的一切呢?斯特勞森的他心論證沒有從根本上超越類比論證，他首先承諾了一個“人”兼具身體和心靈，即他斷定心靈是存在的，但卻未對“心靈存在”給予證明。而“人是否具有心靈”恰恰是需要給出證明的命題。從邏輯上講，斯特勞森犯了預(yù)期理由的錯誤。

三、從感受性看他心問題

他心問題常常與心的私密性和主觀性聯(lián)系在一起。以疼痛為例，疼痛是心靈狀態(tài)的一種表現(xiàn)形式，我們只能直接感知自己的疼痛，對于他人是否在疼痛，我們則可以合理地加以懷疑。同樣，對于他人的其他心靈活動，我們也可以合理地加以懷疑，因為你有什么充分的理由去相信你的心靈狀態(tài)的性質(zhì)類似于其他人的心靈狀態(tài)的性質(zhì)呢?你好像不可能直接觀察到其他人的心靈狀態(tài)并發(fā)現(xiàn)他們與你的心靈狀態(tài)相一致，你也找不到一個關(guān)于這種一致性的例子來。如此導(dǎo)致的問題是，他心知識的獲得是不可能的。筆者認(rèn)為對于這個問題不能一概而論。

對于“他心是否存在”這一問題，上文給出了幾種較具代表性的解決方案。從認(rèn)識論的角度講，羅素的類比推理具有較強(qiáng)的說服力。從本體論的角度講，維特根斯坦所說具有一定道理。但更為恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案應(yīng)訴諸于蒯因的“本體論承諾”?！氨倔w論承諾”一詞最早出現(xiàn)于蒯因的《略論存在和必然性》。在此文中，他表達(dá)了這樣一種觀點:一個人對語言的使用，就是對其本體論作出了承諾。在《論何物存在》一文中，蒯因系統(tǒng)闡述了這一觀點，即:存在就是作為約束變項的值。蒯因認(rèn)為:“在本體論方面，我們注意約束變項不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個陳述或?qū)W說說什么東西存在;這幾乎完全是同語言有關(guān)的問題。而關(guān)于什么東西存在的問題則是另一個問題?！保?］在此，蒯因區(qū)分了本體論問題的兩種提法:第一:事實上存在什么?第二:我們說存在什么?蒯因認(rèn)為前者是本體論的事實問題，我們應(yīng)懸置判斷;后者是本體論的承諾問題，即當(dāng)我們探討某種理論時我所說的是按照這個理論有什么東西存在。因此，當(dāng)我們探討何物存在時，就是探討某一語言系統(tǒng)的論域存在什么，而不是去探討離開語言系統(tǒng)的外部世界存在什么。類似地，當(dāng)我們探討“他心”問題時，并不是離開語言系統(tǒng)探尋“他心”的存在，而是在某一語言系統(tǒng)內(nèi)探討“他心是否存在”。因此當(dāng)“他心”成為某一語言系統(tǒng)的約束變項的值，即“他心”是論域中的成員時，那么“他心”就是實在的。同時，由于語言系統(tǒng)的公共性與社會性，在談?wù)摗八摹钡奶匦詴r，我們可以通過把握那些表征心理的公共語詞從而達(dá)到一致的理解，就這一意義上而言，關(guān)于“他心”知識的獲得是可能的。

另一方面，筆者認(rèn)為要從根本上理解他心是不可能的。心的私密性和主觀性在于感受性質(zhì)的私密性與現(xiàn)象性，歸根結(jié)底在于感受性質(zhì)的不可還原性。感受性是經(jīng)驗主體內(nèi)部內(nèi)在地呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象信息，只能通過非物理的方式加以把握，本質(zhì)上是一種意義，是一種超越物理的存在，任何物理主義的說明都不能窮盡感受性的全部內(nèi)容，這種“解釋的空白”在客觀上造成了他心理解的困難。從這種意義上說，此困難是無法克服的，因而理解他心也是不可能的。

［1］高新民.心理世界的“新大陸”——當(dāng)代西方心靈哲學(xué)圍繞感受性質(zhì)的爭論及其思考［J］.自然辯證法通訊，1999(5):6－20.

［2］普特南.心靈、語言和實在［M］.倫敦:劍橋大學(xué)出版社，1975.

［3］維特根斯坦.哲學(xué)研究［M］.北京:商務(wù)印書館，2006.

［4］伯特蘭·羅素.類推［G］//心靈哲學(xué).北京:商務(wù)印書館，2002.

［5］彼特·弗雷德里克 ·斯特勞森.人［G］//心靈哲學(xué).北京:商務(wù)印書館，2002.

［6］蒯因.論何物存在［J］.江天驥，譯.上海:上海譯文出版社，1987:15.

［7］陳曉平.“信念”與“知識”辨析［J］.重慶理工大學(xué)學(xué)報，2013(3).