杜威的科學(xué)—哲學(xué)觀*

劉華初

(海南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 海南 ?？?571158)

杜威有關(guān)哲學(xué)與科學(xué)之間關(guān)系的基本看法與觀念是一個一直受到我們忽視的問題。假如我們能夠?qū)⒍磐谄溥壿嬏骄恐忻鞔_提出的問題觀用來研究杜威實用主義哲學(xué)本身中的問題，那么，這樣的嘗試和探究不僅有助于辨識杜威的真實思想和態(tài)度，而且可以揭示深藏其中的更深刻的哲學(xué)問題，深化我們對哲學(xué)與科學(xué)之間辯證關(guān)系的理解。如果我們對杜威思想中的哲學(xué)與科學(xué)有了清晰的理解，那么這個理解不僅能夠幫助我們澄清對實用主義的一些誤解和困惑，還將會證明杜威基于經(jīng)驗的方法論的實效性。無論是科學(xué)研究，還是哲學(xué)反思，都離不開問題情境，而問題情境卻是連接科學(xué)與哲學(xué)的一個方法論基礎(chǔ)，無論哪種情境之中存在的問題，對于研究來說都是一個積極的契機，而不是只需克服的負面的困難，因為問題為我們提供了進一步考察的機會，它會在新的、更豐富的經(jīng)驗中開花結(jié)果，一方面增加了我們的科學(xué)知識，另一方面增強了我們的哲學(xué)反思能力。

一、杜威有關(guān)科學(xué)與哲學(xué)的劃分

在杜威的用語詞典中，“實驗”是一個非常重要的術(shù)語。它不同于一般的科學(xué)實驗，類似地，杜威的“科學(xué)”概念也不同于我們一般常說的諸如物理學(xué)這樣的狹義科學(xué)的概念，而是一個廣義的科學(xué)范疇。他曾說，一切科學(xué)的判斷，無論是物理還是倫理的，最后都是要用客觀的、普遍和一般的名辭來陳述經(jīng)驗以指導(dǎo)進一步的經(jīng)驗的[1]。顯然，杜威的“科學(xué)”至少包括了物理學(xué)和倫理學(xué)，可是我們知道，倫理學(xué)并不屬于狹義的嚴格科學(xué)的范疇，它離狹義科學(xué)的距離甚至要比經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科還要遠一些。認識到了這一點，我們就比較容易理解杜威有關(guān)實驗倫理學(xué)、實驗民主理論的說法了，因為狹義的“實驗”只是狹義科學(xué)研究中的實驗方法，而杜威的實驗倫理學(xué)中的“實驗”則是狹義科學(xué)中的實驗方法向廣義的科學(xué)領(lǐng)域的推廣，是一個能夠運用到追求知識和技能、生活與交往、審美與至善等等所有領(lǐng)域中去的普遍的方法。

當(dāng)然，對象不同，問題情境不同，實驗方法也會不同。在杜威看來，談?wù)撝R和經(jīng)驗對人類精神的影響，首當(dāng)其沖的要數(shù)科學(xué)給我們提供的一些具體方法?？茖W(xué)方法常常來源于人類生活的直接經(jīng)驗，因為，人生活在充滿危險的世界中，為了生存就不得不尋求克服危險的方法，可選擇的方法或者道路有兩條：一是通過祈禱以改變自我的心理與對外界的理解，從而屈從環(huán)境以達到和解；二是勞動和藝術(shù)，通過實踐技術(shù)來改變環(huán)境。顯然，杜威認為，值得我們提倡而且實際有效的是后者而不是前者。科學(xué)所論證了的材料，在杜威那里就是進行哲學(xué)思考的基本事實，他說，“假使科學(xué)的探究是合理的，那么經(jīng)驗就不是自然界的無限薄的一層或它的前景，而能透入自然，達到它的深處，以至還可以擴大對它的掌握；經(jīng)驗向四面八方掘進”[2]。他認為，根據(jù)科學(xué)的、經(jīng)驗的方法就可以建立他關(guān)于自然與經(jīng)驗之關(guān)系的一般哲學(xué)理論了，因為，在自然科學(xué)中經(jīng)驗和自然是聯(lián)合在一起的，而這種聯(lián)合并沒有被當(dāng)作一件怪事；相反，如果探究者要把其發(fā)現(xiàn)當(dāng)作真正科學(xué)的東西來對待，那么他就必須利用經(jīng)驗的方法。

然而，就如桑塔亞那等人所說的那樣，杜威對其“實驗”方法顯然有些過于樂觀。我們知道，在現(xiàn)實的社會生活中，人們經(jīng)常會遭遇到一些復(fù)雜多變的社會問題，而這些問題是難以用科學(xué)的實驗方法來解決的，它們甚至可能會隨著人們的不同態(tài)度而變得或難或易，譬如國家與國家之間的外交問題。即使在科學(xué)領(lǐng)域中，我們也不可能期望，用“實驗”方法就能夠解決所有遭遇到的科學(xué)問題。在我們?nèi)祟惖恼J知思維中，科學(xué)問題只是一個有限域內(nèi)的問題，它們具有某些獨特的特征，科學(xué)邏輯本身限制了這些問題對于我們來說所具有的真實意義，而它與我們在實踐經(jīng)驗所遭遇到的非科學(xué)問題在許多方面都是有區(qū)別的。這種差異性隨著人類生活經(jīng)驗的擴展和各種可能性的敞開，而呈現(xiàn)出不同的形式，這些表現(xiàn)特征會遠遠超出基于邏輯和數(shù)學(xué)推理的、科學(xué)的表現(xiàn)形式，因此，運用科學(xué)的實證性方法自然難以駕馭。即使對科學(xué)實驗方法進行相應(yīng)的修正也難以奏效，因為，修正的幅度與效果還是受制于科學(xué)邏輯本身的規(guī)則。即使僅就經(jīng)驗的理性成分來說，也不是所有的現(xiàn)象都可用科學(xué)的實驗方法來把握的，例如，混沌現(xiàn)象在現(xiàn)有的理論中就缺乏量化描述手段，假如再考慮到情緒、意志等方面的因素，基于理性的科學(xué)方法就更難以應(yīng)對了。

杜威對哲學(xué)與科學(xué)之所以有能夠直接共享經(jīng)驗方法的看法，主要是因為他對二者的邊界劃分并不嚴格，是模糊的。雖然杜威認為我們應(yīng)該在面對具體的問題情境時要具體分析，但在缺乏對科學(xué)與哲學(xué)差異性的深刻認知情況下，不可能提出明確的差異方法；相反，由于堅持萬事萬物相互之間連續(xù)性的基本原則，他甚至不愿在科學(xué)與哲學(xué)之間劃清邊界，或者說，問題情境是細節(jié)性的，而連續(xù)性的整體觀則是根本的。這大概也是在科技哲學(xué)不足夠發(fā)達的時代，實用主義常常會受人病詬的原因。有人說，杜威“對于為何傾向愛因斯坦的理論而不是牛頓的，傾向貝多芬的音樂而不是巴赫，或者選擇苦行的生活而不是華爾街銀行家的生活，沒有任何說法”[3]。而且對于這樣的質(zhì)疑，杜威總是置之不理或者充耳不聞，這與他對政治活動的積極態(tài)度明顯不同。他認為慢半拍或無言的回復(fù)會讓那些問題自我消解，因為科學(xué)的進步會消化所有存在的問題，這顯然是與其所持的自然主義立場密切相關(guān)。因此，就如桑塔亞那批評的那樣，杜威對于科學(xué)與哲學(xué)的差異性缺乏超越性的深度反思，而寧愿停留在一種自然主義的、面向問題現(xiàn)實效果的層面上，而不能推進哲學(xué)思考的深度。但杜威這樣的科學(xué)—哲學(xué)觀卻并沒有阻止它將實用主義變成20世紀美國精神的象征，如果我們能夠聯(lián)想到杜威時代的科學(xué)發(fā)展及美國人的實干精神帶來了新大陸的繁榮，那么作為一種時代精神的精華，杜威實用主義對于科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的基本立場就不是那么難以理解了。

二、進化論對杜威的科學(xué)—哲學(xué)觀念的影響

進化論對杜威哲學(xué)產(chǎn)生的影響既深刻又持久，既為其自然主義的基本特征，也是杜威哲學(xué)的困惑與問題所在。杜威是從赫胥黎那里獲得達爾文進化論相關(guān)知識的。赫胥黎對生物界有機統(tǒng)一的觀點、生物有機體與周圍環(huán)境之間的互動關(guān)系、生命世界中的連續(xù)性等說法對杜威形成了極大的影響，這個影響可以從杜威的哲學(xué)著作中大量的生物進化論等相關(guān)術(shù)語的使用得到印證，譬如生長、變化、發(fā)展、適應(yīng)與環(huán)境等等。杜威把進化理論看作是彌補哲學(xué)中二元分離的靈丹妙藥，他認為，赫胥黎的那些研究形成了一個相互依賴和相互聯(lián)系的統(tǒng)一整體，這使得以往不健全的理智結(jié)構(gòu)得到彌補，同時還創(chuàng)建了一種萬物生長的模式，不僅展示出人類作為有機體的圖景，而且讓人聯(lián)想到有類似結(jié)構(gòu)特征的世界。

杜威一方面高度認同赫胥黎對進化論作為科學(xué)的解釋和傳播，但另一方面，他也曾對赫胥黎的講演不滿，因為赫胥黎聲稱進化論不能提供任何道德的規(guī)勸，這其中的前提假設(shè)就是，生物學(xué)的原理不能移植到道德領(lǐng)域。杜威卻不以為然，“我要問是否精神生活得不到它最確信的和最充足的保證，當(dāng)已經(jīng)知道正義的法則和條件內(nèi)在地蘊涵于宇宙的進化過程中時；當(dāng)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)處于意識斗爭，處于懷疑、氣質(zhì)和挫折，處于渴望和成功中的人們被那些發(fā)展出自然的力量所推動前進和托起時；以及在這個道德斗爭中他不僅僅作為一個個體，而是作為一個維護和推動宇宙過程的有機體”[4]。但是，復(fù)雜觀念、道德理想和審美體驗的進化與動物物種的進化是根本不同的事情，怎么可以相信后者可以證明前者呢？因此，有許多哲學(xué)家對杜威的自然主義與進化論之間的理論關(guān)聯(lián)進行了反思和批判，雖然這些批評并不能夠否定杜威實用主義哲學(xué)的獨創(chuàng)觀點及其價值，但也揭示出杜威哲學(xué)中的困難，那就是其自然主義觀念，譬如，摩爾認為自然主義倫理觀是用一個自然客體或者其某些特征來代替或者說明“善”，其結(jié)果是力圖以某種自然科學(xué)來代替?zhèn)惱韺W(xué)，這與倫理學(xué)的目的背道而馳[5]。

對于杜威所持超越科學(xué)與哲學(xué)劃分的自然主義立場，即便實用主義流派內(nèi)部，也有不同的意見。杜威的崇拜者羅蒂就不看重達爾文進化論及其生物性詞匯在哲學(xué)中的價值，他認為，用人與其它有機體共有的中性經(jīng)驗來解釋人的認知，是沒有看到人與環(huán)境之間的相互作用是一種因果關(guān)系，它是自然的、進化論的而非解釋認識論的證明關(guān)系，兩者存在根本不同?！傲w慕科學(xué)家的哲學(xué)家們認為哲學(xué)應(yīng)該僅僅處理用中性術(shù)語表述的問題——用對于所有那些為不同的解答而爭論的人都滿意的術(shù)語。沒有共同的問題和辯論，我們就沒有專業(yè)規(guī)范，甚至沒有一個方法規(guī)范我們自己的思想；沒有規(guī)范，我們大概還有神秘主義，或者詩，或者靈感——無論如何，某種允許逃避我們的理智責(zé)任的東西。海德格爾經(jīng)常因為避免這種責(zé)任而受到批判”[6]。冉多也指出，自然主義強烈地依賴于進化論教條。似乎杜威的理論只是將達爾文關(guān)于適應(yīng)的教導(dǎo)應(yīng)用于認識論問題。想一想，這的確點到了問題的關(guān)鍵所在，“我們既不是基因的囚徒，也不是觀念的俘虜，我們每個人通過生活塑造自我的人格和個性”[7]。

在今天看來，進化論顯然不能為我們的知識作面對懷疑論的辯護，因為認識論的命題并不能從進化論的事實中推導(dǎo)出來，它們根本就不是一個層面上的或者一種類型的問題。奧赫爾認為，杜威用生物學(xué)理論做基礎(chǔ)來解釋認識論掩蓋了“真”與“有用”之間的區(qū)別，而且會消解真理的“有用”說法，因為生存競爭的成功并不保證一種生物的信念或者視覺表象的真理性，其信念與表象必須是足夠真的，或者足夠充分的，才能生存下來，而以生存的、優(yōu)越性的觀點來看，真理對于一個信念是否有用既不是必要的也不是充分的。在奧赫爾看來，杜威是把認識論與生物學(xué)混淆起來了，所以他難以真正解釋諸如數(shù)學(xué)和宇宙理論等科學(xué)行為尋求真理的方面，因為一個科學(xué)理論自身之內(nèi)并不包含真正支持或者反對一個諸如道德的規(guī)范行為的資源，而作為對于人類行為的解釋，進化論并不是直接告訴我們應(yīng)該做什么，而是解釋為何我們從事于如此的規(guī)范行為方式，用它們對于生存延續(xù)的重要性來解釋這些規(guī)范。其實，杜威不只是沒有嚴格區(qū)分認識論與生物學(xué)，而是沒有明晰科學(xué)與哲學(xué)的真正邊界。因為，除了進化論，還有20世紀初期物理學(xué)、心理學(xué)的成就，也影響到杜威對自然世界的理解，在其倫理學(xué)中扮演重要的角色?！傲孔恿W(xué)的悖論，宇宙學(xué)的難題，科學(xué)探索的很多動機是清除和解決現(xiàn)有理論的模糊和困難。這并不必然是使得理論對于常識更加熟悉明了，而是相反，如波普爾所說，常常是導(dǎo)致從熟知到不熟知，世界變得比想象更加陌生”[8]。

三、杜威試圖將科學(xué)的方法推廣到社會實踐中

與馬克思一樣，杜威也是一位激進的社會改革倡導(dǎo)者。他迫切地希望用哲學(xué)理論能夠帶來顯著可見的社會變化，從而把產(chǎn)生有效社會變化的核心要素放在科學(xué)上。但他想把科學(xué)方法從以實驗為基礎(chǔ)的實證自然科學(xué)轉(zhuǎn)換到難以(甚至無法)實驗的社會科學(xué)領(lǐng)域來的想法，則會違背他熱衷的情境主義原則。

我們知道，杜威反確定性，提倡情境主義，但他自己卻由于混淆了自然科學(xué)與社會科學(xué)的區(qū)別，而違背了自己的情境原則。換言之，情景原則與連續(xù)性原則應(yīng)該如何協(xié)調(diào)起來，在社會科學(xué)與自然科學(xué)之間到底是情景的不同特征更強烈一些呢，還是其中表現(xiàn)出來的連續(xù)性更顯著一些呢？抑或兩者在本來就處于一個辯證的關(guān)系之中，因而需要我們用辯證的思維來理解和把握，因為杜威是反對所謂自然科學(xué)與社會科學(xué)的明確劃分的。但是，在現(xiàn)實的社會和政治中的不確定性太多，這與物理學(xué)等科學(xué)很不相同。如果沒有現(xiàn)代超高運算能力的計算機，再好的理論模型也無法預(yù)報一天的天氣預(yù)報。要達到杜威的目的，還需要某種特別的“計算機”才行?？梢哉f，杜威所倡導(dǎo)的科學(xué)精神在現(xiàn)時代還只能停留在精神層面，而非具體的操作方法上，在這一點上，他的實驗方法也無能為力。

杜威試圖把科學(xué)方法普遍化，并運用到社會領(lǐng)域中去，這種做法招致了一系列的批評，波亦斯維爾特指責(zé)杜威試圖將物理科學(xué)的方法擴展到政治、教育和倫理學(xué)中，這個目標(biāo)在20世紀初是可以理解的，但是面對象AIDS等類型的問題情境時就變得不可行了。我們現(xiàn)在回頭來看，對比杜威所處時代普遍存在的科學(xué)崇拜，其愿望是可以理解的，然而，隨著對科學(xué)技術(shù)方面的進步而來的負面效果的逐步了解，如生態(tài)環(huán)境和氣候的惡劣和異常變化，科學(xué)技術(shù)的輝煌與地位逐漸退卻，我們從歷史和人類學(xué)了解到，對非西方和前現(xiàn)代社會的任何理解都不能包容在19世紀的歷史進步主義的狹窄理論之中，而應(yīng)該歸屬到杜威所處的時代性特征，即達爾文進化論所隱含的而被社會學(xué)所吸收的達爾文社會主義。

科學(xué)家在作具體科學(xué)研究時，可以完全不管哲學(xué)的宏大理論與斷言，因為他們有許多已經(jīng)得到業(yè)界內(nèi)公認的基本假設(shè)和前提。譬如，對象世界的驗證性，科學(xué)的可靠性保證，實在論就是其最大的假設(shè)，而實在論在哲學(xué)那里已經(jīng)得到成熟的探究，在一個有限的范圍內(nèi)其可靠性、穩(wěn)定性是得到保證的，也就是說在哲學(xué)意義上得到了辯護。所以科學(xué)家可以“肆無忌憚”地蔑視任何超科學(xué)或者非科學(xué)的對象，什么形而上學(xué)、哲學(xué)等等都可以漠視之，而對其研究絲毫無損。這種哲學(xué)的理論保證看起來似乎是多此一舉的“馬后炮”，毫無意義的附屬，假如沒有它，又能奈科學(xué)研究何？這種從科學(xué)來看待哲學(xué)的偏見顯然是狹隘的，不值一駁的。哲學(xué)的確超出科學(xué)，且比較成功地解釋了科學(xué)，為科學(xué)的基礎(chǔ)作了辯護。但是，哲學(xué)還有許多疑難，而且即使對于科學(xué)，也還沒有甚至也不大會有最終定論。哲學(xué)的反思也需要科學(xué)提供材料，就像歷史需要歷史材料一樣。這種材料當(dāng)然是科學(xué)對一些“基本事實”的解釋和研究。雖然它們只有相對的正確性和精度，但哲學(xué)能夠成功地考慮到這一點，而不會受制于這個“缺陷”。正是這個科學(xué)的“缺陷”和哲學(xué)的“疑難”形成的張力，驅(qū)動著哲學(xué)和科學(xué)的互動和發(fā)展，發(fā)展的循環(huán)才有了積極的意義。

當(dāng)然，科學(xué)的“求是”精神和方法不只是局限于狹義的自然科學(xué)。在一度程度上，杜威試圖將其經(jīng)驗方法推廣到包括自然科學(xué)和社會科學(xué)在內(nèi)的所有領(lǐng)域是有道理的，這是基于他試圖建立跨越二者之上的連續(xù)性和整體觀的哲學(xué)立場。對于杜威而言，科學(xué)精神不僅是自然科學(xué)研究的特權(quán)，不僅是一群在實驗室里的“科學(xué)家們”才擁有的，它可以伸展到人類的一切領(lǐng)域，為所有的人所擁有，去處理各種人生問題，包括道德與價值問題，以滿足人類進步與發(fā)展的需要。他指出：有人主張，在自然科學(xué)中通行一種方法，而在道德問題方面，我們將用完全不同的另一種方法，這種意見意味著，在至關(guān)重要的問題上，這個社會還不是統(tǒng)一的?？茖W(xué)方法的分析，只要它沒有實現(xiàn)在與實際科學(xué)程序的所有學(xué)術(shù)性方面的緊密關(guān)聯(lián)中，那么就總是不完善的。由于現(xiàn)代物理學(xué)本質(zhì)上是數(shù)學(xué)的，現(xiàn)代科學(xué)的哲學(xué)分析沒有對數(shù)學(xué)方法的深入研究就不能成功[9]。這就是為什么在我們時代一個合格的哲學(xué)家也必須是好的數(shù)學(xué)家的理由。這不僅包括對于可能性的分析，還有現(xiàn)代邏輯等理論工具，時空哲學(xué)涉及對不同的幾何學(xué)和張量微積分學(xué)的研究；量子力學(xué)的哲學(xué)要求對數(shù)學(xué)物理學(xué)家為了他們的探索而建構(gòu)的抽象微積分有深入的了解。

四、對杜威有關(guān)科學(xué)-哲學(xué)關(guān)系的觀念之反思

杜威貶抑傳統(tǒng)哲學(xué)而張揚科學(xué)的根本原因在于，他把傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)既相提并論又相對立，認為它們都是關(guān)于反省經(jīng)驗的，它們的對象主要是屬于第二級的和精練過的體系，不同的是，自然科學(xué)不僅從原初經(jīng)驗中吸取原料，而且它們還回溯到原初經(jīng)驗的情境中去以求得驗證。比如，達爾文是從飼養(yǎng)員和園丁們的家鴿、牲畜和植物開始工作的；愛因斯坦的相對論研究也是受到驗證后才被接受的。也就是說，科學(xué)要返回到原初經(jīng)驗以驗證其推論的結(jié)果，而傳統(tǒng)哲學(xué)就沒有返回到原初經(jīng)驗。所以，從方法上來說，科學(xué)顯然比哲學(xué)高明，杜威對哲學(xué)的改造就以科學(xué)研究為模版。當(dāng)然在杜威所劃定的領(lǐng)域內(nèi)，從反思經(jīng)驗中的實踐效果來看，傳統(tǒng)哲學(xué)的確是比不過現(xiàn)代科學(xué)的，因為那本來就是科學(xué)的能量空間。但是在原初經(jīng)驗里，科學(xué)就顯得無能為力，而哲學(xué)顯示出其深刻的思維和直接的把握能力，任何科學(xué)的結(jié)論都似乎是荒誕矛盾的，不可能有可信的新發(fā)現(xiàn)。但是，就像杜威所指出的那樣，傳統(tǒng)哲學(xué)忽視了“精練的科學(xué)方法的材料和為我們具體經(jīng)驗到的現(xiàn)實世界的材料是互相連續(xù)著的”這樣一個基本的事實，反而詆毀科學(xué)“粗糙經(jīng)驗和制造人為問題”。

我們需要對哲學(xué)-科學(xué)的關(guān)系進行反思?！斑@是一張桌子”，哲學(xué)不會對此質(zhì)疑，因為那是常識的事情；“這是一個病毒”， 哲學(xué)也不會對此質(zhì)疑，因為那是科學(xué)的事情。但哲學(xué)家會問：“它何以是一張桌子，而不是一匹馬，或者只是你的一種幻覺？”對前面的那個命題的成立條件進行前置研究，為何我們能夠有知識等等。大多數(shù)哲學(xué)家會同意，哲學(xué)并不想?yún)⑴c到對具體命題或者知識的檢驗和應(yīng)用之中，成為與物理學(xué)、生物學(xué)類似的一門實證學(xué)科，而是旨在用概念來理性地、明確地解決其它學(xué)科不予討論的這些基本問題。在這個意義上也可以說哲學(xué)是在為所有的學(xué)科的“合法性”作辯護，就如同康德為科學(xué)基礎(chǔ)因果關(guān)系作辯護一樣。不過，坦率地說，即使這個辯護不成功也并不會真的導(dǎo)致科學(xué)大廈的坍塌，更不會導(dǎo)致我們理性生活的崩潰。相對論推翻了絕對時空觀，但并沒有顛覆我們的日常經(jīng)驗和生活；現(xiàn)代哲學(xué)基本上消解了實體也并沒有讓我們的世界坍塌。哲學(xué)似乎在追求多此一舉的工作，然而，這就是我們?nèi)祟惙此夹缘幕緝A向，它總是在把各種零散的東西凝聚在一起，以形成一個融貫的說法而心安；它不是對世界的交代，而是對思想自身的交代。

一個社會可以有技術(shù)、藝術(shù)甚至科學(xué)，但不一定有反思。歷史表明，在眾多文明中只有古希臘產(chǎn)生了科學(xué)的理性精神，它是從哲學(xué)里衍生出來的?？茖W(xué)以及科學(xué)哲學(xué)，包括實證主義和邏輯實證主義(部分的包括經(jīng)驗主義)和哲學(xué)(除了科學(xué)之外的)似乎有著這樣一個“哲學(xué)-科學(xué)循環(huán)”：一方面，哲學(xué)要依賴科學(xué)所提供的材料和觀察驗證工具，例如，對宇宙論的研究，尤其在心理學(xué)、腦科學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域中；另一方面，哲學(xué)的觀念更為基礎(chǔ)，它為科學(xué)研究提供整體的和根本的觀念和基本看法，為科學(xué)現(xiàn)象作辯護性的理解和解釋，對科學(xué)的信念提供了某種保證，即杜威所說的“有保證的可斷定性”。對于科學(xué)與哲學(xué)之間存在論意義上的依賴關(guān)系，到底是哲學(xué)理論依賴于科學(xué)理論，還是科學(xué)理論依賴于哲學(xué)理論？或者是結(jié)構(gòu)性的相互建構(gòu)關(guān)系？在建構(gòu)意義上的依賴關(guān)系即導(dǎo)致哲學(xué)思考的入口問題：從哪里是最佳切入口？對于某種循環(huán)，如何切入？效果如何？這些問題都是理解哲學(xué)-科學(xué)關(guān)系無法避開的問題。我們也許可以一般性地說，處于循環(huán)之中的任何環(huán)節(jié)都是合適的候選入口，但對于具體情境則有不同的效果。實用主義在這個問題上有相當(dāng)說服力的回答和效果，從總體上說，是一種放棄絕對的固定真理而取實用效果的標(biāo)準，這可以歸結(jié)到研究的經(jīng)濟性原則上。哲學(xué)在其歷史的誕生地、自然宇宙論上幾乎完全讓位于天體物理學(xué)?？刹恍业氖?，天體物理學(xué)最終解決不了一些最根本的問題，而只是在次級的和更細的問題上鑿鑿有據(jù)。比如“無限”這個概念只是屬于理性的觀念，外在的自然界或現(xiàn)象界沒有“無限”的實在性，自然界拒絕無限，說自然界無限是無意義的。平直時空屬于理性的、心靈的，外在的自然界遵守相對論時空(在相對論沒有被取代的情況下)，不過由于我們感官等生理和物理的諸多現(xiàn)實限制，我們“看”不到它們兩者接觸時的差別。

杜威經(jīng)常不厭其煩地說思維產(chǎn)生于行為之中，服務(wù)于實踐。他似乎要把行為和認識對立起來，而實際上是試圖將科學(xué)與哲學(xué)結(jié)合起來，因為科學(xué)的實驗方法既是科學(xué)的基礎(chǔ)，也是其經(jīng)驗理論的可靠性來源。在這一點上，他如同魯迅一樣試圖克服傳統(tǒng)哲學(xué)和觀念的偏見，然而，他沒有意識到，自己混淆了哲學(xué)與作為大眾的人生哲理指導(dǎo)書。從最寬泛的意義上說，我們的每一件事情都是實踐的，思維也在其中，難道思維就不是實踐了嗎？思維、寫作和理論論證等如果不是實踐，那么就可以類推到這樣的荒謬結(jié)論：只有動物般的為了生存的捕食，為了生命的奔跑和生產(chǎn)才是實踐。但是，對原始性行動和直接的生產(chǎn)勞動的張揚將可能導(dǎo)致成功而原始的商人氣，并且反過來對現(xiàn)實世界的生活和社會造成單一化傾向，“‘生產(chǎn)的邏輯’既不是生活的邏輯，也不是社會的邏輯。它是從屬于兩者的一個小的部分。它釋放出來的破壞力是不會就范的，除非控制住‘生產(chǎn)的邏輯’本身，使它不能再釋放出破壞力”[10]。毫無疑問，杜威重視行動與實踐的看法是針對近代二元論的批判，是對康德及哥白尼革命的反轉(zhuǎn)，是有特定歷史情境的。如果不注意杜威這個批判前提，就讓人感到有退出反思、返回到原始叢林的危險。

哲學(xué)曾經(jīng)是理性地反思知識的源泉。也正因此，我們說古希臘的理性精神是科學(xué)的母體。在文藝復(fù)興之后，科學(xué)革命的發(fā)生改變了這種局面，所有的現(xiàn)代科學(xué)都分離出來，并帶走了很大一部分的領(lǐng)地。然而，有一個根本的領(lǐng)地是帶不走的，它繼續(xù)留在哲學(xué)那里，否則就無立足之地。正是這塊領(lǐng)地的存在，正是它對于人類的生存之不可或缺，哲學(xué)才得以有其存在的合法性根基。只要門類繁多的具體學(xué)科不涉足其基本假設(shè)前提的根本問題，那么這種合法性就不會喪失。只要人類生存的根本問題的現(xiàn)實沖突沒有解決，哲學(xué)就不會消亡。哲學(xué)進步的標(biāo)志在于它所能夠容納的這樣兩種屬性，哲學(xué)空間和哲學(xué)時間。其中，哲學(xué)空間指出了哲學(xué)問題的廣泛性，對不同的對立理論的解釋和涵蓋模式及其擴展性；而哲學(xué)時間指出哲學(xué)史方面的對人類不同生存歷史性的根本問題的探究及其擴展性。人類對宇宙和世界的探究就是通過發(fā)明和研究新的假說進行的，新的假說作為一種反常，對目前接受或者準備考慮的假說開始構(gòu)成威脅?？档戮褪峭ㄟ^很好地設(shè)定了先驗假說來解決兩派爭端的，而且給后來者提供了進一步探究的題材和哲學(xué)研究的切入點：先驗性問題。在這方面，物理學(xué)、天文學(xué)等實證科學(xué)的確是值得哲學(xué)借鑒的研究方法的典范。

[參考文獻]

[1] 杜威.人的問題[M].傅統(tǒng)先，譯.上海：上海人民出版社，1965：201.

[2] 杜威.經(jīng)驗與自然[M].傅統(tǒng)先，譯.南京：江蘇教育出版社，2005：9.

[3] Alan Ryan.John Dewey and the High Tide of Ame-

rican Liberalism[M].New York: W.W. Norton Company, 1995:127.

[4] John Dewey.The Early Works of John Dewey[M].Carbondale: Southern Illinois University Press, 1969:53.

[5] 摩爾.倫理學(xué)原理[M].長 河，譯.上海：上海世紀出版集團，2005：44-49.

[6] Richard Rorty.Consequence of Pragmatism[M].Mi-

nneapolis：University of Minnesota Press, 1982:37.

[7] Anthony O'Hear.Beyond Evolution: Human Nature and the Limits of Evolutionary Explanation[M].Oxford: Clarendon Press, 1997:12.

[8] Stanley Rosen. The Question of Being[M].New Haven: Yale University Press, 1993:46-95.

[9] Hans Reichenbach. Dewey's Theory of Science[M].Carbondale: Southern Illinois University, 1989:123.

[10] 舒馬赫.小的是美好的[M].虞鴻鈞，譯. 北京：商務(wù)印書館，1984:208.