理解道義論：“犧牲者中心”進路與人的道德地位

張曦

[摘要]“犧牲者中心”進路被認為是理解和捍衛(wèi)道義論理論的最富有前景的論證策略，因為它通過“人的不可違背性”思想和“人的道德地位”概念，為理解“道德約束”提供了概念資源和理論依據(jù)。但是，由于一方面在形式上承諾了一種會導致道義論在實際應用上出現(xiàn)“僵局”的有關辯護的規(guī)范個人主義思想，另一方面在實質上又立足于一種對個人自主性思想的誤讀之上，“犧牲者中心”進路存在著嚴重的缺陷。

[關鍵詞]道義論 道德約束 人的不可違背性 道德地位 自主性

[中圖分類號]B82-067 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-0041-08

在當代捍衛(wèi)道義論思想的主要理論進路中，所謂的“犧牲者中心”進路（victim-centered ap-proach）被認為是道義論思想的諸種捍衛(wèi)策略中最具有前景的論證方向。本文將展現(xiàn)“犧牲者中心”進路的主要觀點及其存在的問題，并對這條進路的前景作出評價。

一、“道義論悖論”

“犧牲者中心”進路的支持者宣稱，存在一些道德事實或道德屬性，這些事實或性質一般而論地為“人”所占有，而且，道德在功能上主要為每一個人提供“庇護所”，以保護我們免于喪失這些道德事實或道德屬性、避免成為道德犧牲者。這種道德事實或道德屬性，也決定了以某些方式去對待人是被嚴格禁止的?？傊?，按照“犧牲者中心”進路的思想，居于道義論思想核心地位的是這樣一項道德關切：我們人類存在者應當不受誤待（maltreat-ment）。

舉個例子來對此加以說明。我們都知道，“不得殺戮無辜”是日常道德生活中的一項道德約束。那么，為什么“殺戮無辜”的行動是道德上不可允許的呢？按照“犧牲者中心”進路的觀點，這是因為作為無辜者，每個人都擁有某種特殊的道德屬性；也正是因為這種特殊的道德屬性的存在，他才得以成為“人”而不是“器物”（things），并因而有資格去（entitled to）受到某種對待（treatment）、而不是“殺戮”這種誤待。這種思想，也被稱為“人的不可違背性”（inviolability of persons）。

對于“犧牲者中心”進路的支持者來說，人類道德的基本功能，在根本上只不過是為了確認“每個人作為潛在的犧牲者都擁有某種道德屬性從而不受誤待”這一點。因此，根據(jù)人的不可違背性思想，道德的首要任務就是要去保護我們不至成為道德上的犧牲者，而不是去促進什么事態(tài)價值的最人化。在這個意義上，違背道德約束之所以是不可允許的，也就是因為違背道德約束的行為在根本上都違背了這種“人的不可違背性”。

不過，有人可能會想，如果“人的不可違背性”這么重要，假設“不可違背性”所具有的單位價值是固定的，那么，倘若現(xiàn)在有一種情形，以至于違背行動者A一次，就能夠阻止五個行動者B，C，D，E，F(xiàn)的“人的不可違背性”受到違背，這樣的行動是不是可允許的呢？令人驚訝的是，“犧牲者中心”進路認為，上述行動仍然是不可允許的。這樣一來，就產生了一個令人困惑的問題：最小化違背“不可違背性”所帶來的負面價值的做法，為什么是不可允許的？由于最大化合理性思想是人類合理性思想中不可否認的一部分，因此看起來，在“犧牲者中心”進路中，道德約束概念的身上包裹著一層悖論的氣息——正是由于“犧牲者中心”進路不允許去最小化負面價值，導致了這個進路在理解道德約束概念時，出現(xiàn)了著名的“道義論悖論”。

那些認為“犧牲者中心”進路對道德約束概念的理解存在“道義論悖論”的人（以下簡稱“道義論悖論”的支持者）認為，由于“犧牲者中心”的道德約束概念違背了“最大化合理性”（maximizing rationality）的思想，因此，道德約束概念在這條進路下是不可理解的。確實，最大化事態(tài)的后果價值或者最小化后果事態(tài)的負價值是人類合理性的一個不可否認的典型特征。并且，由于承諾了最大化合理性的思想，表面上看，“道義論悖論”的支持者甚至就有資源在處理一些“艱難問題”時給出更具有一致性的解決方案。比如說，考慮一個著名情形：“拖車問題”。一個無辜者被綁在一截車軌上，另一截車軌上則綁了五個無辜者。這兩截車軌彼此相連，并連接在一截主車軌上。現(xiàn)在，一節(jié)拖車因為某種原因在主車軌上滑動，如果不采取任何措施，這節(jié)拖車將滑入綁著五個人的那段車軌，并導致這五個人死亡。幸運的或不幸的是，在附近的一位行動者有機會去按動一個按鈕，使得拖車滑入綁著一個人的那段鐵軌。如果行動者按動按鈕，這個人會因拖車碾軋而死。幾乎大部分人包括大部分道義論者認為，按動按鈕在“拖車問題”的情形中起碼是可允許的，如果不是像后果主義所設想的那樣是被要求的話。大部分人之所以這么認為，是因為“最大化合理性”思想確實在判斷“拖車問題”的情形中發(fā)揮了主要的解釋作用。正因此，“道義論悖論”的支持者就會說，之所以在“拖車問題”上會存在這樣一個道德判斷的共識，是因為“最大化合理性”思想是人類合理性思想的一個典型特征，因此，任何否認這個思想的理論，顯然是缺乏可信性的。

這樣看起來證據(jù)的負擔就落在了“犧牲者中心”進路的支持者肩上，它逼迫“犧牲者中心”進路的支持者，明確就最大化合理性思想在道德理論中的地位給出一個說法。

確實，最大化合理性思想作為一種典型的人類合理性思想，這一點很難被否認，因此，試圖一般而論地否定最大化合理性思想的有效性，并不是一個很有前景的策略。然而，如果“犧牲者中心”進路的支持者能夠提供一個可信的理由，使得“最大化合理性”思想從一開始就被阻止進入道德理論和道德思維之中，那么，也許“悖論”氣息確實有希望得以清除。對于“犧牲者中心”進路的支持者來說，清除“悖論”氣息的希望，就在于證明，最大化合理性思想必須在某些約束性條件得以滿足的情況下才能發(fā)揮作用。換句話說，他們必須去說明，最大化合理性思想是一個受條件約束的思想，因而是在道德理論中扮演次要作用的因素。

實際上，“道義論悖論”的支持者在堅持最大化合理性具有有效性的時候，是有一些更深的理由的。在堅持認為最大化合理性思想在人類道德中扮演首要角色這一點的時候，從一開始，這些理論家們就在事實上將道德觀點設想為一個超越了所有個人觀點（personal point of view）的評價觀點。他們認為，道德觀點必須是一個非個人的觀點，在這個意義上，將最大化合理性思想道德理論化的企圖，根本上說，就是要去發(fā)現(xiàn)一個“沒有視角的視角”。進一步地，他們也相信，一旦個別行動者的視角獲得超越，并且最終收斂于一個非個人的因而也是道德的觀點，由于價值只能內在地體現(xiàn)在事態(tài)當中，因此，除了從一個不偏不倚的視角出發(fā)、根據(jù)各個事態(tài)中所體現(xiàn)出來的價值來排序，我們別無選擇。如果“道義論悖論”的支持者在這里所持的每一個要點都是確鑿無疑的，那么，就像菲利帕·福特（Philippa Foot）所質疑的，偏好一個相對而言最好的事態(tài)，并采取行動實現(xiàn)這個事態(tài)，這怎么可能是錯的呢？endprint

因此，為了贏得論證，“犧牲者中心”進路的支持者或許樂于承認，“道義論悖論”的支持者至少在這一點上是對的，即，后者正確地認識到，道德觀點必須是一個超越了任何個人觀點的東西。但是，在這個共識之外，“犧牲者中心”進路會立即補充說，從“道德觀點必須是一個超越于任何個人觀點的東西”這一點中，我們無法推出“我們必須去從一個‘無視角的視角去針對事態(tài)的價值進行排序”這個結論。畢竟，站在道德的觀點上，與站在一個價值排序的觀點上，根本是兩碼事。進一步地，“犧牲者中心”進路的支持者會說，那些認為道義論存在一種悖論氣息的人，實際上是過“厚”地理解了道德觀點所預設的不偏不倚性思想。在這個意義上，只要“人的不可違背性”在根本上是一種不可排序、不可公度的終極價值，那么，就慎思一項具體的行動來說，它就有資格最終決定最大化合理性思想是否應當在我們的道德思維中獲得運用：也就是說，有資格決定單純運用最大化合理性思想而得出的行動方案是不是道德上可允許的。

表面上看，一旦采取了上述論證，看起來“犧牲者中心”進路就能獲得一個清除“悖論”氣息的機會。但是，為了真正贏得一個全局性的勝利，道義論者還需要就“人的不可違背性”所具有的那種終極價值的地位本身作出辯護和說明。

二、不可違背性與人的道德地位

我們實際上已經看到，為了解決“道義論悖論”，“犧牲者中心”進路的支持者論汪說，在對事態(tài)價值加以排序的基礎上選擇一個行動方案，這并不是道德理論的首要功能。換句話說，對于人類道德來說，它的首要功能乃是要去采納（endorse）或者確證（affirm）一個事實，即我們人類存在者是不可違背的，而不是要去促進什么最好后果事態(tài)?？傮w上看，“犧牲者中心”進路之所以堅持對道德的首要功能采取這樣一個看法，是因為它將兩個彼此相關的思想視為具有基本重要性的東西。第一，這個進路認為，人擁有某種特殊的特征，正是這種特殊的特征，使得人和他們的權利不可違背。第二，這個進路認為，由于我們人類存在者不得不生活在一起，并且因此也不得不彼此相聯(lián)系，因此，人的不可違背性思想之所以重要，就是因為任何違背這種不可違背性的行動，都將使某種恰當?shù)娜祟愱P系受到削弱。就像內格爾在《戰(zhàn)爭與殺戮》中所清楚地表明的：“對其（道德約束）重要性的正面說明，必須開始于對戰(zhàn)爭、沖突和侵略中所涉及的人的關系的觀察。”這樣，我們就看到，在“犧牲者中心”進路的設想中，正是因為人類存在者擁有某種特殊的特征，使得某些類型的人類關系變得道德上格外具有重要性，而道德在功能上就要一方面保護這種特殊的人類特征，另一方面去保護這種關系不受破壞。因此，為了避開“道義論悖論”，“犧牲者中心”進路就需要去表明，這種特殊的人類特征和與其相應的恰當人類關系，構成了道德理論的基本因素，并且，除非它們已經得到體現(xiàn)，否則，對事態(tài)價值的排序和最大化就根本不應該有機會進入道德思維當中。人類存在者據(jù)說擁有那種特殊的特征，“犧牲者中心”進路的支持者也將其稱為“人的道德地位”（moral status of persons）。

關于道德地位的概念，作為當代最重要的“犧牲者中心”進路支持者之一，弗蘭西斯·卡姆（Francis Kamm）論證說：“一個實體擁有道德地位，只要其能夠為我們提供理由使得我們憑其自身之故（in its own right）、為其自身之慮（for its own sake）而不去加以摧毀或者為我們提供理由使得我們憑其自身之故、為其自身之慮去幫助它?！蔽覀冃枰⒁獾氖?，一般而論地說，在道德地位概念和不可違背性概念之間，有一個非常重要的聯(lián)系。一方面，與道德地位概念相聯(lián)系的，是一個“資格”意義上的“不可違背性”概念，而不是事實上是否存在著違背行為。舉例來說，假設動物擁有道德地位，使得我們有理由憑其自身之故、為其自身之慮而不隨意地折磨和殺害它們。在這種情況下，我們就可以說，那些動物在不得被隨意折磨和殺害的意義上擁有不可違背性，并且也因此，隨意地折磨或殺害動物是道德上不可允許的，而不論在事實上是否存在著對不可違背性概念所表達的內容的違背。比如說，也許世界上每天都有大量的動物被隨意地折磨或殺害，但這個事實不會削弱動物所擁有的道德地位，因此，也就不會削弱動物所擁有的那種不可違背性。另一方面，不同實體的道德地位概念存在著“高度”（altitude）上的差別，這種差別取決于那個實體所相應具有的不可違背性的程度的高低。同樣以動物為例，將前述有關動物道德地位的表述同現(xiàn)在這個表述相比較：動物擁有道德地位，以至于我們有理由憑其自身之故、為其自身之慮而不以任何方式殺害他們。根據(jù)這個表述，我們可以看到，即使通過無痛屠宰的辦法來獲得動物蛋白，也是道德上不可允許的，因為這么做仍然違背了與動物所擁有的道德地位相對應的那種不可違背性——根據(jù)這個表述，一般而論地殺害動物，都是對動物所擁有的不可違背性的違背。類似地，如果一個實體擁有不可違背性的場合或語境越多，那么它也擁有越高的不可違背性和道德地位。假設有兩種動物，相比較另一種動物來說，其中一種動物在較多的環(huán)境和場合中不得被殺戮，那么這種動物所擁有的不可違背性和道德地位就高于另一種動物。

人類存在者所擁有的不可違背性，其程度是非常高的，因而人類在道德地位的階梯中，也就占據(jù)了一個很高的高度。而且，按照一些哲學家的看法，正是通過一個表達了很高的不可違背性的道德體系，一個更高的人類自我觀念才能體現(xiàn)出來。那么，從這樣一個有關人類存在者的道德地位的思想出發(fā)，道義論者究竟試圖向我們表明什么樣的理論含義呢？

就像埃里克·邁克（Eric Mack）所指出的，道德約束的“合乎情理性，一定是源于這樣的事實，即，作為導致犧牲的那個行動的接受者，犧牲者是一種擁有終極價值的存在者，并正因此，也擁有一種道德目的本身（end-in-itself）的地位”。由于不可違背性是每個人都一定擁有的一種價值，對任何潛在犧牲者的不可違背性的考慮，因此也就必定是同等嚴肅的。并且，通過違背一項道德約束，真正發(fā)生的事情，畢竟是潛在的犧牲者遭受某種邪惡。如果一項道德理論或道德體系將這種違背視為是可允許的，那么，這么做實際上也就是在降低每一個人所擁有的道德地位。犧牲者是我們人類存在者中的一員，我們每一個人類存在者也都是某種意義上潛在的道德犧牲者。正是因為這樣一種在每個人都享有同等不可違背性基礎上確立起來的有關道德平等的理想，使得“犧牲者中心”進路顯得格外具有吸引力，并且也構成了“犧牲者中心”進路的深度所在。因此，“犧牲者中心”進路實際上就把我們引導到了一個真正具有吸引力的方面：通過違背道德約束或默許這種違背，一個行動以及默許這個行動的那個道德理論，摧毀了一種在道德平等的人類理想的基礎上建立起來的人類關系，并且因此而降低了人類所擁有的道德地位和人類尊嚴。endprint

這樣，我們就看到，通過違背一項約束，真正具有嚴重性的，是人類存在者之間的那種道德平等意義上的基本關系受到了威脅。那么，這里所說的這種基本的道德平等關系，究竟是什么含義呢？實際上，對于“犧牲者中心”進路的支持者來說，為了理解這種基本的道德平等關系，他們采取的是這樣一種做法：他們首先將每一個道德行動者都理解為一個個潛在的道德犧牲者，然后，將道德理論和道德體系在功能上視為是對每一個“潛在犧牲者”提供同等保護。這樣，在這些理論家看來，在人類基本關系的結構中，雖然每個人都是平等的，但是這種平等，是人類相互之間作為“潛在犧牲者”、針對導致犧牲行為的潛在行動者有資格提出辯護要求這一意義上的平等。因此，“犧牲者中心”進路的支持者所設想的這種基本的道德平等關系，就是存在于導致可能犧牲行動的行動者和犧牲者之間的一種辯護關系。這種辯護關系，嚴格限制在潛在的行動者和潛在的犧牲者之間。換句話說，這種辯護嚴格地頂設了一個激活機制——只有當存在“犧牲一被犧牲”關系的時候，這個辯護的要求才會出現(xiàn)。就像內格爾曾指出的，“假如一個人對另一個人作下什么行徑，對這種行徑的辯護，是要特別地提供給后者的，而不是在一般的意義上提供給這個世界，這是（道德約束）的重要起源”；也正是因為這一點，道德約束是“將一個人視為一個個渺小的個體，這些個體在一個廣闊的世界中同他人之間存在著各種各樣的人際關系”。因此，在“犧牲者中心”進路的支持者看來，對道德約束的辯護程序，嚴格地發(fā)生在一個潛在的“犧牲

被犧牲”關系所涉及的行動者和犧牲者之間。根據(jù)這個程序，當一個行動者對犧牲者犯下惡行的時候，他實際上也就是將他自己擺進了這樣一個特權（privilege）位置中，使得他自己好像有一種特權，去摧毀每個人之間作為潛在犧牲者都應當受到保護的基本平等關系；或者說，使得他自己好像有一種特權，去降低所有人的道德地位。

現(xiàn)在，表面上看起來，“犧牲者中心”進路捕捉到了“道德約束”概念中所蘊含的具有相當深度的哲學含義。但是，一旦我們將“犧牲者中心”進路的上述說明，應用到對“拖車問題”的解釋當中去，卻可能出現(xiàn)嚴重的問題。假設你就是那個要去決斷是否按動按鈕的行動者，并且，你決定去按動這個按鈕。你的理由很明顯：因為按動按鈕可以拯救五位無辜者。不過，在這個情況下，那位潛在的犧牲者可能有些話說：這位潛在的犧牲者可能會向你抱怨說，由于根據(jù)你的決定，他將性命不保，因此，你不應該作出按動按鈕的決定。這位潛在者甚至會說：“你看，誰會不死呢？那五位無辜者雖然會死，但是這也許是他們的命運。在我的命運中，如果不足你按動按鈕，本來不該遭此大劫。作為一個和我一樣平等的人，你怎么會有資格去改變我的命運呢？”你如何回答他？或者說，作為一個潛在的行動者，你如何面向這位潛在的犧牲者去辯護你的行動？你也許也有話要說，不過，不管你的回應是什么樣的，看起來，只要你給出一個按動按鈕的理由，這位潛在的犧牲者都會擁有一個同等的權威（identical authority）去拒絕承認這個理由的有效性，因而拒絕去承認你的那個理由是可分享的。由于“最大化合理性”思想已經被處理為道德理論中的一個第二位思想，你的那個“更多的無辜者會被振救的理由”，并沒有什么特殊之處——他只是你的一個建立在你對合理性的設想基礎上所產生的理由，即你的一個理由。在這個情況下，你的理由和這位潛在的犧牲者的理由具有同等權威性，也正是因為這種同等權威性，導致了在你的按動按鈕的理由和這位潛在的犧牲者的不允許按動這個按鈕之間出現(xiàn)了僵局。

為了看清這個“僵局”的本質，讓我們去進一步考察另一個例子。假設你正駕艇海上?，F(xiàn)在，你看到有兩個人正分別站在遠處兩塊礁石上一籌莫展，海水正迅速上漲，導致你沒有足夠的時間去同時將兩人都救起。進一步地，假設沒有任何其他因素能夠為你提供有分量的理由，使得你去給其中一個人以更大的優(yōu)先性——比如說，他們兩個人都不是你的朋友、親戚或者與你有某種特殊聯(lián)系（special ties）。將這個例子稱為C1。在C1中，對你來說，為了決定救誰，你完全可以通過扔個硬幣來隨機決定?，F(xiàn)在，將C1同另一個例子C2加以比較。在C2中，你看到有三個人分別站在兩個礁石上一籌莫展，也就是說，一個人站在礁石R1上，另外兩個人站在礁石R2上。同C1一樣，你沒有足夠的時間去抵達兩塊礁石從而使三個人都獲救?！暗懒x論悖論”的支持者會認為，在這種情況下，你應當去救R2上的兩個人。盡管道義論者不同意“道義論悖論”的支持者對此所持的理由——即認為道德決策的理由首先是由“最大化合理性”思想提供的，但是，幾乎大部分道義論者都會分享“道義論悖論”的支持者對這個問題的處理—一即認為你確實應當去救R2上的人。當然，凡事總有例外，約翰·陶里克（John Taurek）曾經提供了一個聲名狼藉的論證，認為在C2的情況下，如果你不能同時救這三個人，那么，你應該通過扔硬幣的辦法來隨機決定到底救哪塊礁石上的人，就像在C1中可以這樣做一樣。當代“犧牲者進路”的支持者幾乎沒有人分享陶里克的這個論證，認為你有一個特權在C2的例子中通過扔硬幣的方式來隨機決定救哪塊礁石上的人，因為根據(jù)他們的觀點，如果你在C2中通過扔硬幣的方法去決定哪塊礁石上的人應該獲得拯救，那么，你實際上就忽略了R2上第三個人所擁有的同等的道德重要性。對此，卡姆論證說：“如果我們通過扔硬幣的辦法，來在一個人和多個人之間作出取舍，那么，我們就實際上是在這樣開展行動：我們好像是在一個人和另一個人之間作出取舍。如果每一個多出來的人的出現(xiàn)不能在我們的道德思維中體現(xiàn)出差異性，那么，看起來，我們就否定了他們所具有的那種同等重要性?！?/p>

看起來，“犧牲者中心”進路的支持者講得有道理。但是，就像邁克爾·大塚（Michael Otsuka）論證的，既然每個人都具有同等的道德重要性，那為什么這第三個人的增加能夠具有如此特別，以至于能夠使R1上的那個人的幸存幾率從扔硬幣時的50%一下子被降為0呢？畢竟，R1上的那個人也有同等的道德重要性，因此，他的主張不管是在C1中還是C2中都是同等有分量、同等有效的，第三個人的增加究竟有什么樣的“魔力”，使得他的主張的有效性被徹底“擠壓掉”（infringed）了呢，如果說不是被徹底消除的話。畢竟，第三個人自己的主張是沒有這樣的力量去“擠掉”這第一個人的主張的，否則的話，第一個人的抱怨恐怕不僅會繼續(xù)，而且還會“更大聲”。endprint

上面的分析，實際上可以推廣開來?！巴宪噯栴}”也好，上述C2情形也好，所反映的都是在“犧牲者中心”進路的支持者所主張的那種只是存在于受影響的行動者和犧牲者之間的辯護程序中的行動者和犧牲者所持理由（或抱怨）分量上的均等性。這種理由分量均等性，在“犧牲者中心”進路中是注定了的，因為它是由這個進路所強調的那種道德地位的同等性和不可違背性價值的同等性所決定的。對于幾乎所有的涉及在不可違背性所據(jù)說具有的根本價值之間作出取舍且這種取舍情形在因果上不是由行動者所造成的那樣一些情形中，由理由的分量均等性所導致的“僵局”都不可避免。

三、規(guī)范個人主義、不可違背性與人的脆弱性

上述“僵局”出現(xiàn)的根本原因在于，在“犧牲者中心”進路的支持者所強調的那種辯護結構中，存在著一種主張的互惠性（reciprocity of claims）。“犧牲者中心”進路在辯護結構中之所以存在著一種主張的互惠性，是因為這個辯護結構一開始就承諾了一種規(guī)范個人主義（normative individualism）。需要注意的是，規(guī)范個人主義不是一個有關一般而論的人（person per se）的概念，相反，它首先是一個關于辯護條件的概念。規(guī)范個人主義的概念所要表達的是，不僅個人是道德理由的最終辯護源泉，而且行動理由的辯護必須要最終面向受這個行動所影響的這些個體而獲得辯護，換句話說，它要求行動理由必須面向所有的潛在犧牲者獲得辯護。

盡管規(guī)范個人主義在辯護的條件上提出了一個明確的要求，但是，它畢竟只是一個形式的觀念。實際上，近代以來，很多道德理論都承諾了規(guī)范個人主義，比如功利主義、契約主義、各種各樣的自然權利理論等，只要它們能夠承諾說，受一個行動影響的所有個體才是行動理由獲得辯護的最終條件這一點。舉例來說，古典功利主義相信，個體對快樂（針對痛苦）的經驗構成了評價一個行動的正確性的辯護源泉。更加精致的某些功利主義可能會進一步修正說，個體在某種客觀意義上的福祉的實現(xiàn)或者個人的某些“基本需要”得以滿足，構成了一個行動能不能在道德上算作正確行動的辯護理由。像斯坎倫這樣的契約主義者明確宣稱，道德原則必須根據(jù)是否能被某個人合理地拒絕來獲得正確或錯誤的評價。羅伯特·諾奇克（Robert Nozick）這樣的自然權利理論的鼓吹者則強調，在考慮那些涉及犧牲的情形時，由于“根本不存在什么社會實體有資格去要求為了它的緣故而作出犧牲”，并且由于“只存在著個別的人、不同而個別的人、擁有自己的個體生活的人”，“犧牲者不能從他自己的犧牲中獲得任何好處，所以沒有人有資格去要求他們作出犧牲”。雖然這些理論因為實質承諾的差別而不同，但他們都承諾了規(guī)范個人主義的辯護思想。因此，盡管“犧牲者中心”進路確實承諾了規(guī)范個人主義，但是，為了徹底搞清楚“僵局”究竟為什么會在這個進路中出現(xiàn)，我們還必須去進一步考察這個進路的一些實質主張。

在實質層面上，作為一種基于權利的道德理論，“犧牲者中心”進路深刻地將不可違背性觀念與個人自主性思想相聯(lián)系。沒有這樣一個深刻聯(lián)系，“不可違背性”概念就成了無源之水。就像內格爾曾經反思到的，盡管不可違背性思想真正地捕捉到了一些重要的東西——因為這個概念確實以某種形式體現(xiàn)出了我們人類存在者所具有的那種高度的值當性（worth），但是，到底是什么原因使得我們真的必須去相信，這個概念本身就是真的呢？內格爾確實提出了一個大問題。針對這個大問題，“犧牲者中心”進路的支持者不能冒著危險給出一個快速回答。不過，就像大多數(shù)“犧牲者中心”進路的支持者所做的那樣，對這個問題的回答，恐怕不得不從這樣一個不大具有爭議性的觀念開始——我們人類存在者是某種理性存在者，正是這種理性能力使得我們成為具有某種高度值當性的存在者。就像卡姆所說的，我們人類存在者是理性存在者，這個事實如此重要，以至于“它解釋了為什么我們值得去受到某種保護，即使我們不一定相信我們自己有這樣的值當性”。在有關人類存在者的理性存在者地位和特征的許多說明中，對于“犧牲者中心”進路的支持者來說，康德主義的回答同樣沒有爭議，也就是說，我們之所以是理性存在者，是因為我們是具有自主性的存在者。進一步地，個人自主性的觀念本身具有自己的復雜性，然而，廣泛承認的一個觀點是：我們人類之所以是自主性的存在者，是因為我們有能力去設定目標、開展選擇，一言以蔽之，是因為我們人類擁有能動性。就像約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）所說的，我們人類不是隨波逐流地進入到生活之中去的，而是使用我們的能動性、在生活的各種選項之間作出選擇，并因而開展自己的生活的。因此，個人自主性的觀念，至少在一個重要的方面同運用我們的能動性的那種能力聯(lián)系在一起。在粗略地搞清楚這一點之后，我們就需要進一步去搞清楚，個人自主性的觀念，與人的不可違背性概念之間，又是怎么聯(lián)系到一起去的。實際上，說人類存在者具有高度的不可違背性，就是說每一個潛在的犧牲者，去自主地按照自己的生活方式開展自己的生活是內在地值得去保護的。為了理解這一點，讓我們再次通過“不得殺戮無辜”來加以說明。如果行動者殺掉一個無辜的犧牲者，那么，通過這么做，行動者實際上就沒有尊重那個犧牲者的個人自主性和他的能動性。這樣，無論出于什么樣的考慮，如果一項道德理論或道德體系不去將這樣的行動視為是不可允許的，那么，它實際上也就沒有承擔起確認每個人都是自己生活的作者，每個人都應當受保護地去自主地開展自己的生活的任務，從而就不是一個恰當?shù)牡赖吕碚摶虻赖麦w系。

可見，對于“犧牲者中心”進路來說，規(guī)范個人主義是一個形式的承諾，在這個形式承諾之外，“犧牲者中心”進路的支持者，通過發(fā)展一個有關個人自主性的道德重要性的實質理論，進一步強化這個規(guī)范個人主義承諾并為其提供實質內容。如果個人自主性背后真的隱含著有關人的理性能動性的思想，并且正是理性能動性的概念為理解人的不可違背性提供了根源，那么，一旦“犧牲者中心”進路在解決某些問題時出現(xiàn)“僵局”，是否就意味著我們要一并地拒絕包括人的不可違背性、個人自主性和理性能動性在內的所有概念，才能有希望走出這種“僵局”呢？回答這個問題的關鍵，就在于要搞清楚是不是由于承諾了這些概念，隱藏在“犧牲者中心”進路中的那種基于相關個體的主張互惠性才會必然出現(xiàn)。答案是否定的：承諾個人自主性的道德重要性，甚至承諾理性能動性概念本身，也并不必然導致上述意義上的主張的互惠性。理解這一點的關鍵，是要去理解兩個概念之間的重要區(qū)別，即自主性的概念和能動性的概念。康德主義者確實將自主性當作使得能動性得以可能的那種意志的條件。一種存在者擁有自主性，在概念上來說，是由于這種存在者擁有一般而論的理性本質（rational nature as such）。人類存在者是自主的存在者，是因為人類存在者是理性存在者。如果我們人類不是理性存在者，那么，我們也就根本上不具有那種可以喪失自主性特征的意志本身。從這一點來說，承認個人自主性的道德重要性，就是承認我們人類存在者的某種最重要的特征，即我們人類所擁有的那種理性本質。如果“犧牲者中心”進路的支持者試圖擁抱康德主義觀點中的這一點，就目前來說，并沒有什么不妥。但是，“犧牲者中心”進路的支持者試圖說，從這個康德主義觀點出發(fā)，我們就能得出一個基于相關個體的主張互惠性的規(guī)范個人主義的主張，這實在是一個重要的錯誤。這個錯誤的根源，就在于忽略了自主性概念和能動性概念的區(qū)別。自主性和一般而論的理性本質在概念上是等同的。將意志等同于理性本質，就是將意志等同于具有自主性的東西。但是，能動性卻并不能這樣來加以刻畫。能動性是一個涉及理性存在者的具體特征的概念，換句話說，談論能動性的概念，就是在談論一個具有具體特征的有理性能力的存在者所擁有的能動性。人類存在者擁有理性本質的能力，這是人類存在者同任何理性存在者所共同具有的特征。但是，人類存在者不是完備的理性存在者，不是只擁有理性本質能力的存在者。因此，談論人類的理性能動性，就是在談論人類條件下理性能動性的發(fā)揮和運作。人類能動性的開展，是人所具有的自主性得以落實的條件，但是，人類能動性的開展的有效性，取決于人類條件下的各種各樣的經驗條件和偶然因素。人類能動性是一個“有坐落”（situated）的概念，是一個不能離開人類存在者的自然、社會、歷史經驗和偶然性的概念，因此，這個概念不僅包含了而且也表達了人之所以為人所必然要去經受的那些脆弱性（vulnerabIhties）。正是人的這種脆弱性，才導致我們人類個體有可能成為被犧牲的對象、成為被欺騙的對象、成為意志薄弱的主體。如果我們人類存在者事實上根本不可能被傷害、甚至不可能死亡，那么，人的不可違背性的概念從根本上來說就是不必要的。踐行人類能動性的事實條件的脆弱性，深刻地影響到人據(jù)說擁有的那種不可違背性的程度?！盃奚咧行摹边M路的支持者，設想一種不依賴人類能動性事實上的踐行條件的“人的不可違背性”的概念，在這個意義上，完全是一種哲學的夸大和虛構。如果我們真正嚴肅地去對待“人的不可違背性的程度和內容深刻地受到人的脆弱性的程度的影響”這一事實，我們就不得不承認，“犧牲者中心”進路是存在嚴重缺陷的，它所隱含的對個人自主性思想及其重要性的誤讀，通過規(guī)范個人主義這個形式承諾的作用，最終將會引導道義論理論在應用上出現(xiàn)無法化解的“僵局”，從而最終損害道義論理論的可信性。

責任編輯：段素革endprint