皮朝綱的美學(xué)歷程及其禪學(xué)轉(zhuǎn)向
——兼評(píng)皮朝綱新作“禪宗美學(xué)三書”

韓偉

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院，北京100732;哈爾濱師范大學(xué)，哈爾濱150080)

皮朝綱的美學(xué)歷程及其禪學(xué)轉(zhuǎn)向
——兼評(píng)皮朝綱新作“禪宗美學(xué)三書”

韓偉

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院，北京100732;哈爾濱師范大學(xué)，哈爾濱150080)

皮朝綱是上世紀(jì)80年代以來進(jìn)行中國(guó)古典美學(xué)研究的重要專家，其理論體系經(jīng)歷了從范疇論到人生論，又從人生論到禪宗美學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，三者具有內(nèi)在的相通性，通過禪宗美學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)其整個(gè)美學(xué)體系的階段性總結(jié)。禪宗美學(xué)轉(zhuǎn)向并非偶然，其早期的審美心理學(xué)和人生論美學(xué)研究為禪宗美學(xué)的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。2012年出版的“禪宗美學(xué)三書”是皮朝綱禪宗美學(xué)研究的最具代表性成果。

皮朝綱;美學(xué)歷程;禪學(xué)轉(zhuǎn)向;“禪宗美學(xué)三書”

2012年，皮朝綱先生的“禪宗美學(xué)三書”出版，對(duì)禪宗美學(xué)的關(guān)注是皮朝綱先生學(xué)術(shù)體系的重要維度。在近半個(gè)世紀(jì)的中國(guó)古典美學(xué)研究過程中，皮朝綱先生逐漸形成了自己的治學(xué)風(fēng)格和美學(xué)思想，且不同時(shí)期的美學(xué)思想盡管存在一定的差異，但總體而言仍屬于統(tǒng)一的體系。從上個(gè)世紀(jì)80年代關(guān)注美學(xué)范疇，到90年代提出人生論美學(xué)，再到新世紀(jì)以來逐漸成熟的禪宗美學(xué)，可以說，皮先生在不斷的理論轉(zhuǎn)向過程中，美學(xué)思想越來越走向成熟。不可否認(rèn)，皮先生的美學(xué)思想是20世紀(jì)80年代以來美學(xué)園地的重要組成部分，但是，必須指出的是，皮朝綱對(duì)禪宗美學(xué)的研究并非一蹴而就，而是其美學(xué)思想演進(jìn)過程的必然結(jié)果。

一、審美心理學(xué)與禪宗美學(xué)

皮朝綱是以對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的研究開始學(xué)術(shù)歷程的。上世紀(jì)80年代中期的古典美學(xué)研究處于剛剛起步的階段，學(xué)界剛剛經(jīng)歷了50年代的美學(xué)大討論，又迎來了第二次的美學(xué)熱潮。對(duì)于很多美學(xué)研究者而言，在尋找“美學(xué)”中國(guó)化途徑的過程中，將這種希望寄托于中國(guó)古代思想寶庫(kù)，期望以此將“美學(xué)在中國(guó)”的水土不服轉(zhuǎn)化為真正意義上“中國(guó)的美學(xué)”。于是，研究者開始尋找適當(dāng)?shù)那揖哂锌刹僮餍缘那腥朦c(diǎn)進(jìn)行美學(xué)研究，如李澤厚、劉綱紀(jì)在《中國(guó)美學(xué)史》中所言，當(dāng)時(shí)的中國(guó)美學(xué)研究可分作廣義和狹義兩種，所謂廣義的研究就是，“不限于研究已經(jīng)多少取得理論形態(tài)的美學(xué)思想，而是對(duì)表現(xiàn)在各個(gè)歷史時(shí)代的文學(xué)、藝術(shù)以至社會(huì)風(fēng)尚中的審美意識(shí)進(jìn)行全面的考察，分析其中所包含的美學(xué)思想的實(shí)質(zhì)，并對(duì)它的演變作出科學(xué)的說明”［1］，而所謂狹義的研究，“主要以歷代思想家、文藝?yán)碚撆u(píng)家著作中所發(fā)表的有關(guān)美與藝術(shù)的言論作研究對(duì)象”［2］。很顯然，廣義研究的難度在當(dāng)時(shí)是可想而知的，所以，多數(shù)研究者以狹義研究為主，在狹義研究中，他們又往往從梳理某位思想家或某部著作的基本思想和美學(xué)范疇入手。另外，80年代中期以后，文藝美學(xué)也是作為一種狹義的美學(xué)研究而出現(xiàn)的，很多研究者開始試圖從審美心理學(xué)的微觀層面審視中國(guó)美學(xué)。

與上述時(shí)代背景相應(yīng)，皮朝綱最早是從范疇論角度觀照中國(guó)美學(xué)的，其后，其理論旨趣經(jīng)歷了從范疇論向人生論，又從人生論向禪宗美學(xué)的兩次轉(zhuǎn)向。在范疇論階段，他以“味”為基礎(chǔ)構(gòu)建美學(xué)體系;在人生論階段，他將研究視角確定為人的現(xiàn)實(shí)人生。而對(duì)審美心理的重視恰屬于其范疇論階段的一個(gè)組成部分。

在涉及古典美學(xué)的基本范疇時(shí)，皮朝綱是以探討“味”(體味)這個(gè)概念為主來涉及其他概念以及它們之間的層次關(guān)系的，這些美學(xué)概念之間的層次關(guān)系大致如次［3］:“味”(審美主體的審美體驗(yàn))與“悟”——“悟”與“興”——“興”與“意象”——“意象”與“神思”——“神思”與“情”“理”……——“味”(審美對(duì)象的審美特征)?！拔丁?體味)作為美學(xué)概念是對(duì)審美體驗(yàn)的概括。事實(shí)上，這一概念體系在皮朝綱看來都是與審美心理密不可分的。就這一點(diǎn)而言，他看到了中國(guó)美學(xué)以審美體驗(yàn)為主的內(nèi)在特質(zhì)，這也是中國(guó)古典美學(xué)不同于西方美學(xué)的重要方面，中國(guó)美學(xué)是以詩(shī)學(xué)思維為主導(dǎo)的體驗(yàn)式美學(xué)，而西方美學(xué)則更傾向于以理性思維為主的哲學(xué)性美學(xué)。皮朝綱早期對(duì)“味”等范疇的界定和認(rèn)識(shí)便是緊密圍繞審美體驗(yàn)、審美心理而展開的，“關(guān)于審美體驗(yàn)，中國(guó)古典美學(xué)是用‘味’這個(gè)概念來表述的”［4］，廣而言之，中國(guó)古代審美范疇乃至美學(xué)觀念多半都離不開審美心理的參與，甚至很多概念是完全依賴主體的審美感受和直覺的。正是由于對(duì)這一特質(zhì)的認(rèn)識(shí)，所以，皮朝綱自然對(duì)審美體驗(yàn)和審美心理關(guān)注較多，并試圖從這一角度解讀和剖析古代美學(xué)精神，“在中國(guó)古典美學(xué)思想體系中，關(guān)于審美心理學(xué)的概念也是十分豐富的，它們是中國(guó)古典美學(xué)的重要組成部分，甚至是它的重心部分?！J(rèn)真研究探討中國(guó)古代審美心理學(xué)的基本范疇，有助于更深入地研究中國(guó)古典美學(xué)的概念體系”［5］。1988年、1989年，分別與鐘仕倫、李天道合著的《審美心理學(xué)導(dǎo)引》、《中國(guó)古代審美心理學(xué)論綱》兩書就是這種縱深研究的成果，從審美心理的角度，他對(duì)中國(guó)古代審美范疇有較深入的探索，比如在談到清人王士禎的“神韻說”時(shí)，他指出:“王士禎的神韻說是對(duì)審美心理特殊規(guī)律的探索。他充分重視欣賞者的想象力、理解力的能動(dòng)性，重視用情趣含蓄蘊(yùn)藉的藝術(shù)形象和意境去充分調(diào)動(dòng)欣賞者的各種心理功能……他一再重復(fù)司空?qǐng)D‘味在咸酸之外’和嚴(yán)羽的‘言有盡而意無窮’等等，都是極力主張藝術(shù)作品的含蓄蘊(yùn)藉之美，強(qiáng)調(diào)審美心理的特殊規(guī)律?！保?］

皮朝綱正是出于對(duì)以“味”為主的中國(guó)古典美學(xué)范疇體系的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)這一體系與審美心理關(guān)系的深刻體認(rèn)，才促成了他的禪宗美學(xué)轉(zhuǎn)向。在他看來，“味”與“悟”在本質(zhì)上是相似的，在中國(guó)文化中最能彰顯主體審美心理的范疇便是“悟”。于是，皮朝綱便從審美心理的角度將佛教(禪宗)“悟”的思想引入到了美學(xué)領(lǐng)域，并認(rèn)為，禪宗的悟道思想與中國(guó)美學(xué)的審美活動(dòng)和審美認(rèn)識(shí)有頗多相通之處，“審美活動(dòng)與參禪悟道都是一種心理活動(dòng)和心理過程，因而在心理活動(dòng)的某些現(xiàn)象上有相似和相通之處”［7］。事實(shí)上，禪宗推崇“道由心悟”或“由心悟道”，這種思想便為禪宗與美學(xué)的聯(lián)姻打下了基礎(chǔ)。所謂“道由心悟”或“由心悟道”實(shí)則便是“明心見性”，便是一種自我體悟、自我顯現(xiàn)。因?yàn)閷?duì)“禪”的把握是由“心”而“悟”的，只有通過自心自性的“悟”才能達(dá)到禪境，這一境界與藝術(shù)領(lǐng)域的審美境界殊途而同歸。因此，某種意義上可以認(rèn)為，正是皮朝綱對(duì)中國(guó)古典審美思想和審美范疇、審美規(guī)律的充分體認(rèn)，才使得其特別看重“味”、審美心理乃至禪宗思想(尤其是“悟”)，因?yàn)閷?shí)質(zhì)上三者是存在明顯相通之處的。這些方面也就構(gòu)筑起了皮朝綱古典美學(xué)研究體系的總體框架。在其1997年出版的《中國(guó)美學(xué)沉思錄》一書中曾專設(shè)《開展中國(guó)古代審美心理學(xué)研究的構(gòu)想》一節(jié)，提出了其構(gòu)建中國(guó)古代審美心理學(xué)的想法，并指出:“中國(guó)古代雖然沒有美學(xué)這門學(xué)科，但是，在幾千年的歷史發(fā)展過程中，卻形成了一整套博大精深的古典美學(xué)思想體系。在這一體系中，中國(guó)古代文藝美學(xué)占有非常突出的地位，而中國(guó)古代文藝美學(xué)的核心則是中國(guó)古代審美心理學(xué)?！保?］他認(rèn)為，為中國(guó)古代審美心理學(xué)思想具有以下特征:貴悟不貴解、物我兩忘、美善相樂、藝品出于人品。很顯然，他將“悟”放到了體系的核心位置。對(duì)審美心理和“悟”的重視在“禪宗美學(xué)三書”中得到了很充分的體現(xiàn)，他指出，禪宗書畫美學(xué)的重要本源是對(duì)“本心”(佛心、佛性)的充分體認(rèn)，在禪門大師看來，書法與繪畫都是內(nèi)心的產(chǎn)物，而對(duì)內(nèi)心的認(rèn)識(shí)則需要“悟”入，書法“猶釋氏心印，發(fā)于心源，成于了悟，非口手可傳”［9］?；谶@種認(rèn)識(shí)，在《禪宗中國(guó)禪宗書畫美學(xué)思想史綱》中，他對(duì)法眼文益、居簡(jiǎn)、高峰原妙、中峰明本、憨山德清等高僧的書畫理論都進(jìn)行了詳細(xì)論述。

二、人生美學(xué)與禪宗美學(xué)

除了古代審美心理學(xué)的理論影響之外，促使皮朝綱禪宗美學(xué)轉(zhuǎn)向的另一個(gè)因素是其對(duì)人生美學(xué)、生命美學(xué)的深入體認(rèn)。這便涉及到皮朝綱的人生美學(xué)轉(zhuǎn)向，及其對(duì)生命美學(xué)與禪宗美學(xué)關(guān)系的看法。中國(guó)當(dāng)代的美學(xué)研究很大程度上是受認(rèn)識(shí)論和唯物論所左右的，美的本質(zhì)問題曾一度成為超越其它問題之上而被討論的首要問題。這種現(xiàn)象不僅傷害了真正意義上的美學(xué)研究，也導(dǎo)致了人文精神的缺失，“人”這一美學(xué)研究的重要維度被歷史性地架空了。正是因此，80年代中期以后，很多美學(xué)研究者開始關(guān)注人生(生命)與美學(xué)(藝術(shù))的關(guān)系問題，并開始進(jìn)一步深化朱光潛在30年代便提出的“人生藝術(shù)化”的美學(xué)命題，皮朝綱坦言:“要實(shí)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)的轉(zhuǎn)型，就必須恢復(fù)美學(xué)曾經(jīng)一度失落的人文品格和人文精神，而中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中蘊(yùn)藏著極為豐富而瑰麗的人生底蘊(yùn)，特別富有人文品格和人文精神，這是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)應(yīng)該繼承弘揚(yáng)的思想資源……”［10］從中不難看出，皮朝綱將恢復(fù)人文精神的重任交給了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)，試圖從傳統(tǒng)美學(xué)資源中挖掘?qū)Ξ?dāng)代美學(xué)和當(dāng)代生存有價(jià)值的人生質(zhì)素，“中國(guó)古典美學(xué)的思想體系是在體驗(yàn)、關(guān)注和思考人的存在價(jià)值和生命意義的過程中生成和建構(gòu)起來的。因此，中國(guó)古代美學(xué)具有極為鮮明和突出的重視人生并落實(shí)于人生的特點(diǎn)”［11］。在中國(guó)本土美學(xué)話語(yǔ)接近“失語(yǔ)”的歷史背景下，關(guān)注中國(guó)古典美學(xué)并以之為資源構(gòu)建人生美學(xué)，這充分體現(xiàn)了皮朝綱的理論眼光和勇氣。

可以說，從關(guān)注美學(xué)范疇到關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生幾乎是當(dāng)時(shí)很多美學(xué)研究者的共同趨勢(shì)，以葉朗為例，他在上個(gè)世紀(jì)80年代中期較關(guān)注“意象”范疇，并逐漸將它上升到美學(xué)思想的核心地位，但在90年代以后，其理論則表現(xiàn)出鮮明的回歸生活的趨向，在2009出版的《美學(xué)原理》一書中便認(rèn)為，美學(xué)的根本立足點(diǎn)是人的生活世界，“離開人的生活世界而專注于語(yǔ)義分析，會(huì)從根本上取消美學(xué)”［12］。由此不難看出，皮朝綱的美學(xué)轉(zhuǎn)向并不是孤立的行為，而是與上個(gè)世紀(jì)90年代以來人的主體地位的進(jìn)一步提升以及人文環(huán)境的建立密不可分的。

皮朝綱對(duì)禪宗美學(xué)的研究恰是他上個(gè)世紀(jì)90年代以來堅(jiān)持的人生美學(xué)或生命美學(xué)的延續(xù)，但需要指出的是，禪宗美學(xué)在人生美學(xué)或生命美學(xué)中的地位是隨著皮氏研究的深入有所提升的，1994年，在臺(tái)灣出版的其《禪宗美學(xué)》一書的序言中他便明確指出:“禪宗美學(xué)因具有人生美學(xué)的內(nèi)容而成為中國(guó)古代美學(xué)的一個(gè)重要組成部分。中國(guó)古代美學(xué)是一種人生美學(xué)。因?yàn)樗且匀松摓槠浯_立思想體系的要旨，其對(duì)美學(xué)的討論總是落實(shí)到人生的層面?！U宗美學(xué)恰恰具有這種人生美學(xué)的豐富的內(nèi)容?！保?3］在其同年出版的《禪宗美學(xué)史稿》一書中也提到:“禪宗是把肯定人生，把握人生，建構(gòu)一種理想人生境界作為自己的最高宗旨……因此，可以說禪宗美學(xué)是一種生命美學(xué)?！保?4］而事實(shí)上，皮朝綱這一思想的萌芽形態(tài)在1991年前后便已出現(xiàn)，《禪宗美學(xué)》實(shí)際上是其與董運(yùn)庭合著的《靜默的美學(xué)》(成都科技大學(xué)出版社1991年版)的臺(tái)灣版，該書不僅梳理了禪宗從佛學(xué)禪到美學(xué)禪以及禪藝合流的發(fā)展歷程，而且也對(duì)禪宗與藝術(shù)在思維方式上的相通點(diǎn)進(jìn)行了比較，尤其值得一提的是，該書專列“‘直徹心源’的生命情調(diào)”一編，系統(tǒng)闡釋了禪與生命感受之間的關(guān)系，并分析了這種相通性在藝術(shù)作品中的具體呈現(xiàn)。整體而言，他是從生命美學(xué)的大背景來看待禪宗及禪的，“在中國(guó)古代哲學(xué)中，最早深入發(fā)掘生命寶藏的，是禪”［15］、“禪宗返回‘老家’、直徹‘心源’的主張，對(duì)于中國(guó)人渴求生命律動(dòng)的原型意識(shí)，不僅有若合符契之妙，而且有參贊化育之功”［16］，“禪是從生命里顯現(xiàn)出來的，是生命感動(dòng)的擴(kuò)散，它使人的生命充滿藝術(shù)性和創(chuàng)造性”［17］。由此不難看出，在上世紀(jì)90年代，皮朝綱便已經(jīng)十分清醒地認(rèn)識(shí)到人生美學(xué)或生命美學(xué)與禪宗美學(xué)之間在終極目標(biāo)、思維方式、藝術(shù)觀念等方面的相通性，這一認(rèn)識(shí)在他的新世紀(jì)禪宗美學(xué)專著中又得到了進(jìn)一步的深化和提升。

在新世紀(jì)，皮朝綱仍然堅(jiān)持人生美學(xué)、生命美學(xué)的固有內(nèi)涵，同時(shí)，對(duì)禪宗的看法亦更加深入，在他看來，“禪”不僅是禪宗美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)，同時(shí)也包含對(duì)人的生命終極意義的追問，是以人的詩(shī)意生存為最終目標(biāo)的，禪的境界就是一種人生去蔽而達(dá)到自由的境界。正是基于這種認(rèn)識(shí)，他便進(jìn)一步拉近了禪宗美學(xué)與人生美學(xué)之間的關(guān)系:“以‘禪’這個(gè)本體范疇作為邏輯起點(diǎn)的禪宗美學(xué)，乃是對(duì)于人的意義生存、審美生存的哲學(xué)思考，或者說它是對(duì)生命存在、意義、價(jià)值的詩(shī)性之思，是對(duì)于人生存在的本體論層面的審美之思，因而它在本質(zhì)上是一種追求生命自由的生命美學(xué)?！保?8］事實(shí)上，皮朝綱在新世紀(jì)對(duì)禪宗美學(xué)與人生美學(xué)的關(guān)系的看法較之以前是有所深入的。上世紀(jì)90年代，他僅是將禪宗美學(xué)視為人生美學(xué)的“重要組成部分”來看待，這一認(rèn)識(shí)是基于兩者在眾多層面的相似性基礎(chǔ)上的，這一時(shí)期的出版的《禪宗美學(xué)史稿》和《靜默的美學(xué)》便明顯地帶有這種性質(zhì)。而到了新世紀(jì)，他則將禪宗美學(xué)視為對(duì)人生美學(xué)的突破，認(rèn)為禪宗美學(xué)一方面秉承著人生美學(xué)對(duì)人生、生命的推崇，兩者在“為人生”這一層面上是高度一致的;另一方面，禪宗以及禪宗美學(xué)以“禪”、“悟”為主的獨(dú)特思維方式則提出了人詩(shī)意生存的最好途徑。至此，皮朝綱以禪宗美學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)人生美學(xué)的具體化。

隨著皮氏思考的逐步深入，在新世紀(jì)，他有意識(shí)地對(duì)自己的美學(xué)思想進(jìn)行了整合，將80年代對(duì)“味”的推崇，與90年代對(duì)人生美學(xué)的推崇以及新世紀(jì)以來對(duì)禪宗美學(xué)的推崇聯(lián)系了起來，從而形成了完整的脈絡(luò)，在《禪宗美學(xué)思想的嬗變軌跡》一書中他說:“從‘味’(體味)到‘味’(滋味)的邏輯結(jié)構(gòu)也即是‘味……味’這一理論范式的展開，它不僅貫穿在藝術(shù)美的創(chuàng)造活動(dòng)中，也貫穿在人生美的創(chuàng)造活動(dòng)中。……禪宗美學(xué)在本質(zhì)上是一種追求生命自由的生命美學(xué)，因此它特別重視人格美的建構(gòu)，重視人生美的創(chuàng)造，而‘味……味’這一理論范式就概括了人生美的創(chuàng)造活動(dòng)的過程、特征以及范疇的邏輯結(jié)構(gòu)?！保?9］由此可以說，皮朝綱的美學(xué)研究軌跡是從范疇論入手，重視對(duì)“味”、“氣”、“意象”等古典美學(xué)范疇的挖掘，并試圖以之為美學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)，中間經(jīng)歷人生論的轉(zhuǎn)向，最終皈依禪宗美學(xué)，并在禪宗美學(xué)這里實(shí)現(xiàn)了對(duì)范疇論和人生論的勾連。

三、“禪宗美學(xué)三書”的理論形態(tài)及特點(diǎn)

正是基于對(duì)禪宗美學(xué)的極大熱情，皮朝綱在2012年同時(shí)推出了三部分量厚重的理論專著:《丹青妙香叩禪心:禪宗畫學(xué)著述研究》(商務(wù)印書館2012年版)、《墨海禪跡聽新聲:禪宗書學(xué)著述解讀》(上海三聯(lián)書店2012年版)、《中國(guó)禪宗書畫美學(xué)思想史》(四川美術(shù)出版社2012年版)，是為“禪宗美學(xué)三書”。

三部書逾百萬字，前兩部書屬于以個(gè)案為主的專題研究，且?guī)в形墨I(xiàn)輯錄性質(zhì)，收錄了大量珍貴的書畫文獻(xiàn)資料，其中很多少見于古代文獻(xiàn)匯編，也不見于今人編纂的書畫史和書畫總集之中，這些資料不僅對(duì)于禪宗美學(xué)意義重大，對(duì)于豐富中國(guó)美學(xué)史的研究也意義非凡?？傊?，這兩部書主要是為禪宗美學(xué)史研究，特別是中國(guó)美學(xué)史研究提供基礎(chǔ)參考和文獻(xiàn)資料，是從橫向?qū)ΧU宗畫學(xué)思想、禪宗書學(xué)思想進(jìn)行理論概括、勾勒的理論框架?！吨袊?guó)禪宗書畫美學(xué)思想史》則屬于縱向的歷史梳理，描繪禪宗(書畫)美學(xué)思想的發(fā)展歷程。皮朝綱將中國(guó)禪宗書畫美學(xué)思想的發(fā)展史分成五個(gè)階段:唐五代是發(fā)軔期，宋代是自覺期，元代為深化期，明代為完形期，清代為終結(jié)期。這種分期基本以中國(guó)禪宗思想的總體流變史為參照，是按照禪宗思想從興起到發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)合流的總體線索進(jìn)行劃分的。三部書橫縱結(jié)合，經(jīng)緯交織，既有微觀層面對(duì)專門理論著述的研究，也有宏觀的歷史考察，很好地為讀者展示了禪宗書畫美學(xué)的歷史面貌，它們恰可構(gòu)成一個(gè)首尾呼應(yīng)的組合體?！抖U宗畫學(xué)著述研究》與《禪宗書學(xué)著述解讀》分別關(guān)注重要的禪宗繪畫著作和書法著作，而書與畫在中國(guó)傳統(tǒng)中又是同根同源的，孤立的研究必然會(huì)使研究顯得片面，《中國(guó)禪宗書畫美學(xué)思想史》恰可彌補(bǔ)這一不足。在作者看來，禪宗書論與畫論在諸多層面存在互滲關(guān)系，皮朝剛總結(jié)它們的互通性和一致性包括:以“象教”為書畫活動(dòng)的主要宗旨、以有益“佛事”為書畫活動(dòng)的價(jià)值取向、以游戲翰墨為書畫活動(dòng)的審美訴求、以本心澄明為書畫活動(dòng)的本源、以禪藝互釋為書畫活動(dòng)的敘事模式等五個(gè)方面。［20］

正如上文所述，皮朝綱認(rèn)為，中國(guó)古代美學(xué)是一種人生美學(xué)，在《中國(guó)禪宗書畫美學(xué)思想史》一書中他進(jìn)一步指出，人生美學(xué)的研究對(duì)象和兩個(gè)維度是人生美論、藝術(shù)美論，它們分別代表了哲學(xué)體系中的美學(xué)形態(tài)和詩(shī)性智慧中的美的形態(tài)。而禪宗美學(xué)在哲學(xué)層面是密切關(guān)注人生的，在詩(shī)性智慧層面更是對(duì)中國(guó)古代藝術(shù)思維影響巨大。禪宗美學(xué)蘊(yùn)含著豐富的人生美學(xué)內(nèi)容，既是對(duì)人生美學(xué)的繼承，同時(shí)更是對(duì)人生美學(xué)的突破。而一直以來，學(xué)界對(duì)禪宗的人生哲學(xué)層面關(guān)注較多，比如鈴木大拙便認(rèn)為:“從本質(zhì)上看，禪是見性的方法，并指出我們掙脫桎梏走向自由的道路?！保?1］相比之下，對(duì)由文藝思想所組成的藝術(shù)美論關(guān)注不多，但事實(shí)上，兩者是互為補(bǔ)充的，前者是后者的基礎(chǔ)，后者又是前者的具體呈現(xiàn)，前者相對(duì)形而上，后者相對(duì)形而下。正是基于這種考慮，皮朝剛的“禪宗美學(xué)三書”致力于在禪宗的藝術(shù)美論方面有所建樹。在皮朝綱看來，進(jìn)行以禪宗書畫美學(xué)為主要對(duì)象的藝術(shù)美論的研究意義重大，他說:“開展禪宗繪畫美學(xué)、書法美學(xué)、詩(shī)歌美學(xué)的研究(包括對(duì)其美學(xué)基本理論問題，及其美學(xué)思想史的研究)，可以拓寬禪宗美學(xué)基本原理及其美學(xué)思想史研究的范圍，可以開辟禪宗繪畫美學(xué)、書法美學(xué)、詩(shī)歌美學(xué)(包括美學(xué)基本理論問題，及其美學(xué)思想史)的新的研究陣地;也可以拓寬中國(guó)古代美學(xué)(包括美學(xué)基本原理，及其美學(xué)思想史)的研究范圍?！保?2］

總觀“禪宗美學(xué)三書”，它們一如既往地體現(xiàn)了皮朝綱先生的治學(xué)特點(diǎn):首先，材料異常扎實(shí)，往往不說空話、套話，能夠做到言之有據(jù)，這在眾多同時(shí)期的美學(xué)研究者中是較具代表性的。眾所周知，上個(gè)世紀(jì)80年代以來，美學(xué)界的話語(yǔ)背景基本都是西方式的，本土話語(yǔ)相對(duì)較少，且即使研究本土美學(xué)史也往往重視思想層面的闡發(fā)，這在李澤厚的學(xué)術(shù)著作中體現(xiàn)得非常明顯，往往啟發(fā)性有余但實(shí)證性不足。皮朝綱的成就當(dāng)然要遜色于李澤厚先生，但其研究方法卻具有一定的啟發(fā)意義，這便涉及到學(xué)術(shù)研究中一直存在的一個(gè)有爭(zhēng)議的問題:到底是應(yīng)該“六經(jīng)注我”還是應(yīng)該“我注六經(jīng)”。對(duì)于受西方學(xué)術(shù)影響較深的美學(xué)研究者來說，往往會(huì)采取李澤厚式的“六經(jīng)注我”的方式，甚至早期的朱光潛和宗白華先生也多少體現(xiàn)出這方面的特點(diǎn)，但朱光潛和宗白華又與80年代的學(xué)者有所不同，因?yàn)樗麄兊膶W(xué)術(shù)底蘊(yùn)異常豐厚，這與宋、明詩(shī)話的言說方式非常接近，雖然表面上是簡(jiǎn)單的斷語(yǔ)，但卻可以直抵本質(zhì)。而皮朝綱采取的是從“我注六經(jīng)”出發(fā)，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)與“六經(jīng)注我”的結(jié)合，其實(shí)，這種研究方法在80年代以后是很多文史研究者的共識(shí)，文藝學(xué)與古代文學(xué)乃至考據(jù)學(xué)的結(jié)合往往能使思想與材料結(jié)合得相得益彰、互為表里。皮朝綱的“禪宗美學(xué)三書”仍較充分地體現(xiàn)了這一特征，《丹青妙香叩禪心:禪宗畫學(xué)著述研究》、《墨海禪跡聽新聲:禪宗書學(xué)著述解讀》自不待言，它們本身便屬于材料輯錄性質(zhì)，《中國(guó)禪宗書畫美學(xué)思想史》在這一方面的表現(xiàn)就更為突出，作者往往是在大量確鑿證據(jù)的基礎(chǔ)上才最終得出結(jié)論，書中征引了大量佛教典籍，并在注釋中對(duì)一些專門術(shù)語(yǔ)、公案進(jìn)行了適當(dāng)解釋。

其次，“三書”也更深刻地體現(xiàn)出皮朝綱學(xué)術(shù)研究的理論自覺性及其重視原創(chuàng)性理論的建構(gòu)的美學(xué)追求。不妨從上個(gè)世紀(jì)80年代中期談起。當(dāng)時(shí)能夠以中國(guó)本土理論、范疇構(gòu)筑獨(dú)立的美學(xué)體系的學(xué)者僅有周來祥、葉朗等有限的幾位，皮朝綱應(yīng)該算作其中之一。眾所周知，周來祥是“和諧論美學(xué)”的倡導(dǎo)者，雖然“和諧”在西方也有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史，但周來祥的“和諧”理論則主要源于中國(guó)儒家哲學(xué)，以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了自己的理論體系;葉朗對(duì)“意象”的推崇，使其以此構(gòu)建了自己的“意象本體論”美學(xué)體系，并在新世紀(jì)將這一體系發(fā)展到了圓融的程度。與周來祥、葉朗相似，皮朝綱也是從中國(guó)古代美學(xué)范疇出發(fā)，并試圖以“味”為核心將中國(guó)古典美學(xué)的諸多范疇進(jìn)行勾連，這一點(diǎn)在上文已有提及，不再贅述。80年代以后，無論是倡導(dǎo)人生美學(xué)還是倡導(dǎo)禪宗美學(xué)，皮朝綱理論的最深層仍是扎根于中國(guó)古代文化和古典美學(xué)的深厚土壤之中的，這一點(diǎn)在當(dāng)代的眾多美學(xué)研究者中是難能可貴的。事實(shí)上，美學(xué)“中國(guó)性”的建構(gòu)需要這樣的理論勇氣和理論自覺。再來看“禪宗美學(xué)三書”，學(xué)界關(guān)于禪宗美學(xué)、禪宗美學(xué)史的專門著述已有若干部，但大多局限在對(duì)整體美學(xué)思想的概括，“三書”則主要從微觀著眼，由點(diǎn)及面，將禪宗美學(xué)細(xì)化為“書法美學(xué)”和“繪畫美學(xué)”，這不僅對(duì)禪宗美學(xué)有充實(shí)之功，也為門類美學(xué)的研究提供了重要參考。因此，這種自覺性的研究思路是值得肯定的。

綜上，皮朝綱在近半個(gè)世紀(jì)的美學(xué)研究歷程中，以中國(guó)古典美學(xué)為理論資源，不僅對(duì)中國(guó)古典美學(xué)范疇有深入的認(rèn)識(shí)，也對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的人文因素加以挖掘，最終以禪宗美學(xué)作為階段性的總結(jié)，實(shí)現(xiàn)了從范疇論到人生論，又從人生論到禪宗美學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。但不可否認(rèn)，任何理論都并不是無懈可擊的，皮朝綱的理論體系亦是如此，比如，在皮朝綱的美學(xué)體系中沒有像周來祥、葉朗美學(xué)體系中“和諧”、“意象”的本體范疇，而且盡管皮朝綱的禪宗美學(xué)源于其對(duì)審美心理學(xué)和人生美學(xué)的高度重視，但對(duì)審美心理學(xué)和人生美學(xué)之間的關(guān)系的討論則較少，如果能將兩者進(jìn)行溝通，會(huì)令其美學(xué)體系更為通透、圓融。

［1］［2］李澤厚，劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史(第1卷)［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984:3，6.

［3］［4］［5］［6］［7］皮朝綱.中國(guó)古典美學(xué)探索［M］.成都:四川師范大學(xué)出版社，1985:31，20，19-20，227，37.

［8］皮朝綱.中國(guó)美學(xué)沉思錄［M］.成都:四川民族出版社，1997:37.

［9］佚名.宣和書譜［M］.上海:上海書畫出版社，1984: 149-150.

［10］皮朝綱.審美與生存——中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人生意蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義［M］.成都:巴蜀書社，1999:導(dǎo)論.

［11］皮朝綱.中國(guó)美學(xué)體系論［M］.北京:語(yǔ)文出版社，1995:7.

［12］葉朗.美學(xué)原理［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2009:17.

［13］皮朝綱，董運(yùn)庭.禪宗的美學(xué)［M］.高雄:麗文文化公司，1995:序言.

［14］皮朝綱.禪宗美學(xué)史稿［M］.成都:電子科技大學(xué)出版社，1994:5-6.

［15］［16］［17］皮朝綱，董運(yùn)庭.靜默的美學(xué)［M］.成都:成都科技大學(xué)出版社，1991:129，136，148.

［18］［19］皮朝綱.禪宗美學(xué)思想的嬗變軌跡［M］.成都:電子科技大學(xué)出版社，2003:3，13-14.

［20］［22］皮朝綱.中國(guó)禪宗書畫美學(xué)思想史［M］.成都:四川美術(shù)出版社，2012:6-25，5.

［21］［日］鈴木大拙.禪與生活［M］.劉大悲，譯.合肥:黃山書社，2010:3.

〔責(zé)任編輯:渠紅巖〕

PIChao-gang's Aesthetics Course and Zen Transformation: Discussion on His“Three Books on Zen aesthetics”

HANWei
(1．Institute of Literature，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732，China;
2．College of Chinese Language and Literature，Harbin Normal University，Harbin 150080，China)

PIChao-gang is an important researcher of Chinese classical aesthetics since 1980s.His theoretical system has experienced inner transformation from category theory to life theory，then to Zen aesthetics，which achieved a periodic summary of his entire aesthetic system.Zen aesthetics is notaccidental，and the aesthetic psychology and life aesthetics laid the foundation for the generation of Zen aesthetic.“Three Books on Zen Aesthetics”published in 2012 is themost representative works of his research on Zen aesthetics.

PIChao-gang;aesthetics course;Zen transformation;“Three Books on Zen Aesthetics”

I01

A 文章分類號(hào):1674-7089(2014)01-0091-07

2013-11-12

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)史”(12＆ZD111)

韓偉，男，黑龍江海倫人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院博士后流動(dòng)站研究人員，哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)古代文論、文藝美學(xué)研究。