“各得其所”與實現(xiàn)的正義

張劍源

“各得其所”與實現(xiàn)的正義

張劍源

（云南大學(xué)法學(xué)院，云南昆明，650091）

從“建構(gòu)的正義”到“實現(xiàn)的正義”，正義理論發(fā)生了重要轉(zhuǎn)向。與過往正義理論相比，“實現(xiàn)的正義”觀特別強調(diào)正義不只是物質(zhì)的分配，其更是“可行能力”的賦予；強調(diào)正義不是先驗的，而是實現(xiàn)的；強調(diào)正義并不是放之四海而皆準的社會建構(gòu)，而是要在社會民主基礎(chǔ)方能實現(xiàn)的現(xiàn)實制度安排。“實現(xiàn)的正義”觀認為，正義難以實現(xiàn)的癥結(jié)并不在于正義理論建構(gòu)的困難，而恰恰在于社會生活中僭越行為和不正義現(xiàn)象的廣泛存在。因此，欲真正實現(xiàn)正義，需要在消除僭越的基礎(chǔ)上實現(xiàn)一種每個人“各得其所、各盡所能”的社會和諧適配狀態(tài)。

正義；實現(xiàn)的正義；各得其所；阿瑪?shù)賮啞ど毁栽?/p>

一、正義如何可能？——過往理論及其問題

關(guān)于正義如何可能的問題，曾產(chǎn)生出很多具有代表性的理論。一種理論以自由為主要主張，意在限制國家的干涉，以人的自由為制度設(shè)計的第一位考慮；另一種種理論以平等為主要主張，意在通過絕對平等的制度設(shè)計來保障正義的實現(xiàn)；還有一種理論被稱為是一種“作為公平的正義”（Justice as fairness），是一種以自由優(yōu)先，同時注重公平的正義觀。

在哈耶克和諾齊克看來，正義的首要價值（甚至是唯一價值）是自由，制度設(shè)計應(yīng)該首先保護個人的自由和權(quán)利的不受損害。哈耶克說，我們有充分的理由去努力運用我們所掌握的政治組織，為貧弱者或為不可預(yù)見之災(zāi)難的受害者提供福利救濟。事實可能的確如此，為防阻一國公民所可能共同面臨的某種危險的最為有效的方法，就是給予他們每個人以保護以使其免受這些危險的侵擾。諾齊克則說，富人志愿地以其資源幫助窮人符合正義原則，但由國家實行再分配則是侵犯權(quán)利的嚴重事情。他甚至認為，對勞動者所得征稅等于強制勞動（on a par with forced labor），因為被征稅者的部分勞動被無償?shù)啬米吡?，盡管是拿去用于公益事業(yè)或支援貧困者。

諾齊克在對洛克有關(guān)私有財產(chǎn)占有理論的修正的基礎(chǔ)上提出：如果一個人對原始公有之物的占有未導(dǎo)致其他人境況的惡化，那么他的占有就是合法的。比如，設(shè)想有一個兩人世界，甲把公有土地占為己有，乙就只能給甲當(dāng)雇工，如果甲非常能干并善于安排，使土地的總產(chǎn)量大大高于以前，他可以使乙的所得高于以前，如果不談乙在生產(chǎn)過程中受支配這一點，僅從分配結(jié)果考慮，那么甲的占有是合法的。

公平主義論的倡導(dǎo)者科恩將辯論的焦點指向了諾齊克。科恩說，為什么是甲而不是乙？即使乙的境況可能在甲的帶領(lǐng)下有了一定的改善。他認為，按貢獻所得的原則尊崇自我所有，是典型的資產(chǎn)階級原則。他的解決辦法是不承認自己創(chuàng)造和生產(chǎn)的東西屬于自己，不承認能力強的人應(yīng)該多得。他寄希望于國家干預(yù)，他理想的制度是通過稅收系統(tǒng)對收入進行再分配，使人人完全平等。

羅爾斯所做的努力則是試圖去平衡自由和公平之間的緊張。他提出了正義的兩項基本原則：第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個原則：社會的和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們（1）被合理地期望適合于每一個人的利益；并且（2）依系于地位和職務(wù)（的機會）向所有人開放。根據(jù)這兩項原則，羅爾斯認為，自由優(yōu)先于平等，自由的平等原則又優(yōu)先于差別原則。在羅爾斯看來，鑒于現(xiàn)代民主社會的基本特征和條件，一個公平正義的社會比一個效率優(yōu)先但卻無法實現(xiàn)普遍的公平正義的社會更值得欲求，也更能夠保持理性多元化民主社會的長治久安。無論以何種理由，都不能將哪怕是極少數(shù)社會成員的權(quán)利要求排除在社會的組織安排之外，更不能出于某種或者某些社會功利或效率的考慮犧牲哪怕是極少數(shù)社會成員或國家公民的基本權(quán)利，否則，該社會或社會狀態(tài)就是非正義的。

總的來看，無論是自由主義者還是社群主義者，不管他們所持的是自由的主張還是平等地主張，抑或如羅爾斯一樣，提出一種更具操作性的、具有一定層次的正義主張——實際上都從不同的側(cè)面回答了正義如何可能的問題。然而，一旦將視角從理論訴諸于實踐之后，我們就會發(fā)現(xiàn)：以上的理論在實踐上依然面臨著一系列不可克服的難題。

首先，若將這些理論看作是一種有關(guān)實現(xiàn)正義的制度設(shè)計，我們不難看出這些理論所要解決的核心問題都在于通過物質(zhì)的更好分配和權(quán)利的保障來實現(xiàn)正義。然而，這些理論或許都忽視了人本身所具有的無限潛能?；蛘呖梢哉f，很多時候人們所希冀的并不只是物質(zhì)或權(quán)利的賦予，人們所希冀的恰恰是能夠在自由和平等（讓渡）中作出自由選擇的可能。自由主義和平等主義所提供的是一種正義的結(jié)果，而它們并沒有從根本上提供出實現(xiàn)這種結(jié)果的可行手段；其次，人類社會生活是及其復(fù)雜的，自由主義、公平主義和“作為公平的正義”理論為人們安排了可能的法權(quán)秩序，但就如上邊所說，這些理論與制度安排從根本上來說乃是建構(gòu)的、指向的是結(jié)果。在其各自的制度設(shè)計中，我們無法看到它們對現(xiàn)實生活復(fù)雜面向有效回應(yīng)的可能。甚至可以假定，正義雖然可以被建構(gòu)，然而，一旦不正義產(chǎn)生，人類將如何適從？這是這些理論所無法回答的；再次，不管是自由主義、公平主義還是“作為公平的正義”，理論的產(chǎn)出都是在西方社會語境中闡發(fā)出來的。西方社會所推崇的民主、法治、市場化原則乃是實現(xiàn)這些正義主張的先決條件。然而，世界發(fā)展不平衡和人類社會空間上的巨大差異恰恰可以表明：這些正義主張在不同的文化和政治生態(tài)中是否會遇到極大的挑戰(zhàn)？而恰恰，這種挑戰(zhàn)在殖民地國家已經(jīng)表現(xiàn)得淋漓盡致。

這些問題從根本上困擾著后羅爾斯時代的政治哲學(xué)思考，同時也在理論層面上困擾著人們對貧困、戰(zhàn)爭和底層民眾的艱難生活等問題的哲學(xué)思考。在這樣的困境中，來自第三世界的學(xué)者作出了十分積極的回應(yīng)。

二、實現(xiàn)的正義：一種新的論說

印度經(jīng)濟學(xué)家、政治哲學(xué)家阿瑪?shù)賮啞どㄒ韵潞喎Q：森）通過長期的對饑荒、貧困的研究指出，貧困的根源并不總是物質(zhì)的匱乏，而在于可行能力的剝奪。

森首先對功利主義提出了質(zhì)疑。他認為，功利主義漠視分配，忽略權(quán)利、自由以及其他非效用因素。最為嚴重的問題是，它很容易被心理調(diào)節(jié)和適應(yīng)性態(tài)度所改變。在森看來，當(dāng)那些處于社會不利地位的人在長久遭受剝奪和不公正對待的情況下，極有可能會在逆境之中變得易于忍受和缺失對不公正的反抗。他說：“受剝奪的人們出于單純的生存需要，通常會適應(yīng)剝奪性環(huán)境，其結(jié)果是，他們會缺乏勇氣來要求任何激烈的變化，而且甚至?xí)阉麄兊脑竿推谕{(diào)整到按他們謙卑地看來是可行的程度?！币舱驗檫@樣，“快樂或愿望的心理測度具有太大的彈性，因此不能成為被剝奪和受損害狀態(tài)的可靠反映?！鄙瑫r對自由至上主義提出了質(zhì)疑，他認為，諾齊克的“災(zāi)難式道義性恐慌狀態(tài)”（人們通過行使這些權(quán)利而享有的“權(quán)益”，一般來說，不能由于后果而被否定，不管那后果是多么糟糕）“會導(dǎo)致?lián)p害人們用以實現(xiàn)他們有理由認為很重要的事物，包括逃脫可以避免的死亡、享有充足的營養(yǎng)和保持健康、有能力閱讀、寫字、計算等實質(zhì)自由。這些自由的重要性不能因為‘自由權(quán)優(yōu)先’的理由而被忽視”。自由權(quán)優(yōu)先的信息基礎(chǔ)是很有局限性的。

森認為，不管是功利主義的心理測度還是自由優(yōu)先的基本物品（social primary goods）和實際收入，這些東西所呈現(xiàn)出來的“效用”均不能實際反映出福利評價的結(jié)果。正因為人與人之間在個人異質(zhì)性、環(huán)境多樣性、社會氛圍差異、人際關(guān)系差別以及家庭內(nèi)部分配等方面存在很大的差異，對人的評價單從物質(zhì)角度來進行的話勢必會存在很大的問題。森指出，“重點必須是商品所能產(chǎn)生的自由，而不是商品自身”。在此基礎(chǔ)上，森提出了他的“可行能力”方案。

合適的“空間”既不是效用（如福利主義者所聲稱的），也不是基本物品（如羅爾斯所要求的），而應(yīng)該是一個人選擇有理由珍視的生活的實質(zhì)自由——即可行能力?！粋€人的“可行能力”（capability）指的是此人有可能實現(xiàn)的、各種可能的功能性活動組合。可行能力因此是一種自由，是實現(xiàn)各種可能的功能性活動組合的實質(zhì)自由（或者用日常語言說，就是實現(xiàn)各種不同的生活方式的自由）。

“可行能力”理論的提出從根本上扭轉(zhuǎn)了政治哲學(xué)對正義的關(guān)注從物到人的轉(zhuǎn)變?？尚心芰Ψ椒ň哂械膹V度和敏感度使它有空闊的適用范圍，能夠?qū)σ幌盗兄匾蛩亟o予評價性關(guān)注，其中某些因素在別的方法中以這樣或那樣的方式被忽略了。也正是在這個意義上，森對我上文所提出的第一個問題作出了有力的回應(yīng)。

對于第二個問題：作為一系列的制度設(shè)計，過往正義理論是否一勞永逸的解決了人類社會生活的復(fù)雜面向？森的答案是否定的！他認為，過往的正義理論都是一種建構(gòu)意義上的正義理論，所提出的是一種先驗的（transcendental institutionalism）、安排的正義（“arrangement-focused”approaches to justice）理論。這種理論始于霍布斯于17世紀創(chuàng)立的社會契約論，經(jīng)盧梭、康德、羅爾斯等而得以發(fā)揚光大。但是，這種先驗的正義觀在后來遭到了極大的批判，正義不再認為是先驗的，安排的，而應(yīng)該是實現(xiàn)的（“realization-focused”approaches to justice）。

關(guān)于這一問題，18到19世紀，大批思想家都對實現(xiàn)的正義理論的發(fā)展作出的極大的貢獻，包括亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）、孔多塞侯爵（marquis de condorcet）、杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）、沃爾斯頓克拉芙特（Mary Wollstonecraft）、卡爾·馬克思、約翰·密爾等。他們不是先驗地去尋找正義的設(shè)計，而是通過自己所觀察到的社會發(fā)現(xiàn)不正義的存在。從對正義的建構(gòu)（安排）到對不正義的發(fā)現(xiàn)，政治哲學(xué)對正義的理解正在悄悄發(fā)生著改變。1995年所羅門在《對正義的熱情》（Robert C.Solomon）中寫道，正義是“一套需要苦心經(jīng)營的復(fù)雜熱情，而不是憑空設(shè)想出來的抽象原則……正義始于同情和關(guān)心，而不是原則和觀點。但是一開始，它也涉及一些負面的情感，像嫉妒、憤怒、怨恨、被欺騙、被忽視的感覺，以及想要報復(fù)的欲望?！弊詈?，所羅門暗示，“正義感的出現(xiàn)就像這一切的歸納，最終使私人受到的不公正得到合理化解決”。而早在1987年，沃爾加斯特（Elizabeth H. Wolgast）在《正義的文法》一書中也注意到了，對因果性解釋的欲望——也就是要認真地思考“不公正的感覺”促使知識分子努力與建立一種正義理論，她強調(diào)，“非正義”一詞在文法上實際上早于“正義”一詞出現(xiàn)。而阿瑪?shù)賮啞ど墓鹜逻~克爾?桑德爾（M ichael·J.Sandel）也在新書《正義：做什么事才是對的？》中指出，“擺脫暴行的關(guān)鍵就是對非正義有所察覺”。雖然阿瑪?shù)賮啞ど葲]有提及所羅門或是沃爾加斯特的研究，但是森繼承了這種對正義的理解的進路。

森通過三個來自印度梵文中的單詞給我們呈現(xiàn)了這樣的一種對正義理解的深化過程。第一個單詞niti，是指組織、規(guī)則和制度，用英語可以表示為rule或者regulation，是一種文本意義上的規(guī)則，是社會制度建構(gòu)的必要的條件，但不是充分的條件。第二個單詞nyaya，是指實現(xiàn)的正義，是超越文本的，有足夠的措施予以保障的正義的制度設(shè)計。森指出，nyaya不僅僅是一個對制度、規(guī)則進行評價的制度，其同時也是對社會自身的評價。不管這個社會的制度設(shè)計多么完美，只要“大魚吃小魚”的事例仍在發(fā)生，就是對人類正義在nyaya層面上的違背。因此，還需要考察第三個單詞matsyanyaya，這個單詞意指“魚類的正義”，也就是可以允許大魚吃小魚的存在。它告訴我們，弱肉強食違背了人類的正義，應(yīng)該在人類中避免“大魚吃小魚”的詛咒乃是正義的基本原則?？梢哉f，從正義/非正義理論發(fā)展的視角可以看出，有關(guān)公平和自由的討論如果只憑一套建構(gòu)的、安排的理論和制度設(shè)計是無法回應(yīng)社會發(fā)展的復(fù)雜面向的，也并無可能對社會問題提出一勞永逸的解決方案。對非正義的發(fā)現(xiàn)和克服日益成為了政治哲學(xué)的理論和實踐的重要任務(wù)。

對于第三個問題：自由和平等的正義以及對不正義的克服之于復(fù)雜的世界秩序和復(fù)雜的地理空間又是何種狀況？不難看出，在自由至上主義者（諾齊克、哈耶克等）、自由優(yōu)先主義者（羅爾斯等）、功利主義者（密爾等）、平等至上主義者（德沃金等），甚至對自由主義提出深刻批判的社群主義者（如麥金泰爾、桑德爾、沃爾澤等）看來，正義都必須是在一個民主的社會中才有其實現(xiàn)的可能的。也就是說，任何的理念和設(shè)計都必須有合意的基礎(chǔ)。森指出：“在判斷經(jīng)濟發(fā)展時，僅僅看到國民生產(chǎn)總值或者某些其他反映總體經(jīng)濟擴展的指標的增長，是不恰當(dāng)?shù)?。我們必須還要看到民主和政治自由對公民的生活及其可行能力的影響……在普通民眾幾乎沒有政治機會來表達看法、更無法與掌權(quán)的當(dāng)局爭論的情況下，完全不清楚如何能檢驗這個命題。對這些權(quán)利和自由的輕視，當(dāng)然是許多第三世界國家政府領(lǐng)袖的價值標準系統(tǒng)的一部分，但是把它當(dāng)做是人民的觀點卻是大成問題的”。因此，既要看到民主自身的重要性，也要看到它的工具作用和建設(shè)性價值。從這里看來，森的民主主張同他消除不正義的主張是一脈相承的。因為在羅爾斯等西方政治哲學(xué)家的視域中，民主并非一個十分困難的事情，甚至可以說正義的實踐是可以順利的在一個民主和開放的框架下進行的。然而，森所要面對的是第三世界并非充分民主和開放的社會體制下的貧窮和能力剝奪的問題（森同時對李光耀等并非落后國家領(lǐng)導(dǎo)人的非民主理論進行了批判）。從這個角度來看，在“國家扶助”和“市場開放”之上，森認為實現(xiàn)民主更是實現(xiàn)人自由發(fā)展的重要保障。

總的來看，從羅爾斯到森，政治哲學(xué)對正義的解釋有了較大的發(fā)展。首先，正義理論從一種建構(gòu)的正義向一種實現(xiàn)的正義的轉(zhuǎn)換。與其說這是一種功利主義的復(fù)古，倒不如說這是一種對人類現(xiàn)實苦難的大愛和大智慧的發(fā)展；其次，正義理論從專注物質(zhì)的正義到專注人本身的正義的發(fā)展，而基本能力的提出則成了這一發(fā)展的標志性產(chǎn)物；再次，森注意到了正義實現(xiàn)的社會民主基礎(chǔ)，若非這一點，我們只會繼續(xù)忽視掉正義實現(xiàn)可能會遭遇的巨大挑戰(zhàn)。

三、僭越與不正義——對“實現(xiàn)的正義”觀的挑戰(zhàn)

從建構(gòu)的正義到實現(xiàn)的正義，政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向給我們提供了一種理解正義的新的視角。然而，“實現(xiàn)的正義”若不能充分注意到實踐面相上阻礙正義實現(xiàn)的諸多障礙，“實現(xiàn)的正義”反而有可能會復(fù)歸到一種單純的理論建構(gòu)，而不能稱其為是一種可行的策略。因此，在考察“實現(xiàn)的正義”過程中，我們首先必須看到是什么在阻礙著正義的真正實現(xiàn)。關(guān)于這一問題，在羅爾斯和森以前的政治哲學(xué)研究中已經(jīng)有了很好的討論。

亞里士多德在談到正義的時候首先就對公正和不公正的辨析提出了自己的看法。他說：“我們看到，所有的人在說公正時都是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們在說不公正時也是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！眮喞锸慷嗟抡x理念的核心是分配的公正，但是他也看到了在分配過程中不公正產(chǎn)生的可能，于是他又提出了矯正的公正。他說，“盡管平等是較多與較少之間的適度，得與失則在同時既是較多又是較少：得是在善上過多，在惡上過少；失是在惡上過多，在善上過少。又由于平等——我們說過它就是公正——是過多與過少之間的適度，所以矯正的公正也就是得與失之間的適度?！边@種對分配中出現(xiàn)的問題的矯正是一種預(yù)防性的措施，但同時也是一種建構(gòu)性的努力，其最終將會對政治產(chǎn)生影響?！罢蔚墓亲宰愕毓餐?，通過比例達到平等或在數(shù)量上平等的人們之間的公正。在不自足的以及在比例上、數(shù)量上都不平等的人們之間，不存在政治的公正，而只存在著某種類比意義上的公正?！痹谡蔚墓校瑏喞锸慷嗟绿貏e強調(diào)治理者的公正，指出依法治理的重要性，“政治的公正或不公正如我們看到的是依據(jù)法律而說的，是存在于其相互關(guān)系可以由法律來調(diào)節(jié)的，即有平等的機會去治理或受治理的人們之間的。”

關(guān)于這一問題，霍布斯也提出了自己的看法，他說，“正義與不義這兩個名稱用于人的方面時所表示的是一回事，用于行為方面時所表示的是另一回事。用于人時，所表示的是他的品行是否合乎理性，而用于行為時，所表示的則不是品行或生活方式，而是某些具體行為是否合乎理性。因此，義士便是盡最大可能注意，使他的行為完全合乎正義的人；不義之徒則是不顧正義的人。在我們的語言中，把這兩種人成為有正義感與無正義感，比之稱為正義與不義更為常見，只是意義并沒有兩樣。”那么，在霍布斯這里，怎樣才算是合乎理性呢？他說，“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的戒條或一般法則。這種戒條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情。”

在亞里士多德那里，理想的城邦政治生活是一種“自足地共同生活，通過比例達到平等或在數(shù)量上平等的人們之間的公正”的狀態(tài)。而在霍布斯那里，則是一種“合乎理性”的生活狀態(tài)，一種盡最大力量尋求自保的正義。如果是這樣的話，我們則看以看出，在亞里士多德那里，“各得其所”的生活之所以會遭到破壞完全是基于“配得”沒有得到公正的分配，可能源于治理者對公正之品行的僭越，也有可能源自交易者之間違反意愿的交易。而在霍布斯那里，“各得其所”的生活之所以會被打破，可能源于權(quán)利侵害、違反契約、不懂回報、不合群，也可能源于侮辱別人、自傲以及裁判時偏袒一方等情況。

基于此，我們可以看到：建構(gòu)一種正義的理念是重要的，但更為重要的是，我們需要清晰看到不正義的普遍存在。而不正義的產(chǎn)生，從根本上乃是因為僭越正義的存在及其對正義實現(xiàn)的消解。也因此，“實現(xiàn)的正義”理念更多的具有了某種消極的意義——它不再是旨在通過單純的建構(gòu)來欲求正義——恰恰相反，乃是需要重新發(fā)現(xiàn)亞里士多德意義上的人類的“品質(zhì)”以及霍布斯意義上人類的“理性”。而兩者從本質(zhì)上來說也就是森意義上的“可行能力”在現(xiàn)實生活中的具體體現(xiàn)。這種“可行能力”要求人們一方面能夠各自做好分內(nèi)之事，另一方面又是能夠獲得充分展現(xiàn)自己的機會。

四、邁向?qū)嵺`：“各得其所”與“實現(xiàn)的正義”

對于個人來說，做好自己分內(nèi)之事乃是與個人“品質(zhì)”和“理性”密切相關(guān)的重要變量。但個人“品質(zhì)”和“理性”同樣需要在必要的社會生態(tài)中得以展現(xiàn)，或者可以說，個人的展現(xiàn)需要有具體的“場域”存在。在這個“場域”中個人自由得以保障，而社會的整體價值和公平進而得以維護。

從某種意義上來說，“各得其所”恰恰為我們新的要求提供了充分的注解。且需要指出的是，“各得其所”的正義觀雖然在很大程度上符合“實現(xiàn)的正義”觀的理論和現(xiàn)實關(guān)懷，但其卻是一個歷久彌新的觀念和論說——對當(dāng)下“實現(xiàn)的正義”觀的實踐運作同樣是一個重要的理論資源。

在《理想國》中，蘇格拉底對格勞孔說：“我們在建立我們這個國家的時候，曾經(jīng)規(guī)定下一條總的原則。我想這條原則或者這一類的某條原則就是正義。你還記得吧，我們規(guī)定下來并且時常說到的這條原則就是：每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)?！?/p>

蘇格拉底：現(xiàn)在請你考慮一下，你是不是同意我的下述看法：假定一個木匠做鞋匠的事，或者一個鞋匠做木匠的事，假定他們相互交換工具或地位，甚至假定同一個人企圖兼做這兩種事，你想這種互相交換職業(yè)對國家不會有很大的危害，是吧？

格勞孔：我想不會有太大的危害。

蘇格拉底：但是我想，如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人，但是由于有財富、或者能夠控制選舉、或者身強力壯、或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級，或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級，或者這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個人同時執(zhí)行所有這些職務(wù)，我看你也會覺得這種交換和干涉會意味著國家的毀滅吧。

格勞孔：絕對是的。

蘇格拉底：可見，現(xiàn)有的這三種人互相干涉互相代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。

格勞孔：確乎是這樣。

蘇格拉底：對自己國家的最大危害，你不主張這就是不正義嗎？

格勞孔：怎么會不呢？

蘇格拉底：那么這就是不正義。相反，我們說：當(dāng)生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家稱為正義的國家了。

在蘇格拉底看來，“正義就是有自己的東西干自己的事情”，而正義的實現(xiàn)要求城邦中的人必須至少具備三種品質(zhì)，分別是智慧、勇敢和節(jié)制，而一個人所應(yīng)具有的理智、激情和欲望又是與他們的品質(zhì)相對應(yīng)的。

蘇格拉底：那么，這兩者（理智和激情）聯(lián)合一起最好地保衛(wèi)著整個靈魂和身體不讓它們受到外敵的侵犯，一個出謀劃策，一個在它的領(lǐng)導(dǎo)下為完成它的意圖而奮勇作戰(zhàn)，不是這樣嗎？

格勞孔：是這樣。

蘇格拉底：因此我認為，如果一個人的激情無論在快樂還是苦惱中都保持不忘理智所教給的關(guān)于什么應(yīng)當(dāng)懼怕什么不應(yīng)當(dāng)懼怕的信條，那么我們就因他的激情部分而稱每個這樣的人為勇敢的人。

格勞孔：對。

蘇格拉底：我們也因每個人身上的這個起領(lǐng)導(dǎo)作用的和教授信條的小部分——它被假定為是這個人身上的懂得這三個部分各自利益也懂得這三個部分共同利益的——而稱他為智慧的。

格勞孔：完全對。

蘇格拉底：當(dāng)人的這三個部分彼此友和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人不是有節(jié)制的人嗎？

格勞孔：的確，無論國家的還是個人的節(jié)制美德正是這樣的。

從城邦到個人，柏拉圖通過蘇格拉底的與格勞孔的對話為我們呈現(xiàn)了由節(jié)制、勇敢、智慧三種品質(zhì)所建構(gòu)的“各得其所”的正義圖景。

雖然很多的批評者指出，柏拉圖對正義的界定：“使得權(quán)力和特權(quán)的不平等但不是不正義，成為可能”。然而，柏拉圖的哲學(xué)家治理和人民大眾各盡職能的安排并不是與現(xiàn)時所稱的“特權(quán)”完全吻合的，柏拉圖提供的僅僅是一個樣板，他說：“那么，我們當(dāng)初研究正義本身是什么，不正義本身是什么，以及一個絕對正義的人和一個絕對不正義的人是什么樣的（假定這種人存在的話），那是為了我們可以有一個樣板。我們看著這些樣板，是為了我們可以按照它們所體現(xiàn)的標準，判斷我們的幸?；虿恍?，以及我們的幸?；虿恍业某潭?。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實上存在的東西?！?/p>

再來看中國的孔子和儒家。

孔子和儒家以“禮”和“仁”為核心的生存之道是與柏拉圖意義上的“各得其所”的生存之道有著很大的相似性。柏拉圖強調(diào)個人的理智、激情和欲望統(tǒng)攝于智慧、勇敢和節(jié)制之下，進而創(chuàng)造出治國者、輔助者和生意人“各得其所”的城邦正義和個人正義。孔子亦然，他說：

鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸；今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。（禮記·曲禮）

道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮。（禮記·曲禮上）

通過“禮”，孔子欲實現(xiàn)一種“仁者愛人”的和諧社會局面。這種和諧的社會局面是由“慈”（父母愛子女）、“孝”（子女愛父母）、“悌”（弟弟愛哥哥）、“友”（哥哥愛弟弟）、“義”（丈夫愛妻子）、“順”（妻子愛丈夫）、“仁”（君主愛臣下）、“忠”（臣下愛君主）、“信”（朋友之間相愛）等個人品質(zhì)所型塑的。通過這種在君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友間的多層次的禮儀建構(gòu)，使每個人都能各得其所的做自己想做的事情。

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃，是謂小康。（禮記·禮運）

孔子建立了一種“各得其所”的政治主張，與柏拉圖的正義主張相類似，這種主張并不是要以特定的法權(quán)安排來固化身份和階層。他特別強調(diào)“尊賢而容眾”（《論語·子張》）?！熬硬皇┢溆H，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備于一人”（《論語·微子》）。他還主張以“仁”為交往之準則，避免對人的壓抑，他說：“能行五者于天下為仁矣。請問之。曰：恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）。除此之外，孔子還重視對禮之“序”、禮之“異”的調(diào)和，“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣”、“故樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色，而弗與爭也”（《禮記·樂記》）。

這樣一種法權(quán)安排從總體上乃是一種對理想秩序僭越的基本防范。其指向從根本上來說乃是與自由和公平相適恰的。更為重要的是，它提供了一種自由和機會展現(xiàn)的空間。在以“仁”為基本交往準則指引下，人們“各得其所”、“各盡所能”的展現(xiàn)著自己的“品質(zhì)”和“理性”，社會則呈現(xiàn)出一種“仁者愛人”的和諧局面。

結(jié)語

正義是一種理想的訴求，但它更是一種可檢驗的社會實踐標準。若將“各得其所”作為一種衡量正義的標準，我們可以清晰的發(fā)現(xiàn)，社會生活中很多不正義的發(fā)生恰恰源于對“各得其所”的社會生活安排的僭越，比如職業(yè)倫理的喪失、越軌行為的發(fā)生，貪得無厭、侵權(quán)、濫用職權(quán)、瀆職、消極怠慢、投機、亂倫……如此等等，實際上都在毀壞著消解著我們應(yīng)有的社會正義。

同時，“各得其所”的正義并不只是一種建構(gòu)的正義，它從本質(zhì)上來說乃是一種實現(xiàn)的正義——強調(diào)通過多層次的制度設(shè)計以保證每一個人在公平秩序中實現(xiàn)自身價值。

首先，正義的實現(xiàn)并不只是對有限資源的分配。中國古人所說“授之以魚不如授之以漁”與森意義上的“可行能力”有很大的相似之處，實際上都強調(diào)人們對自己生存和發(fā)展的掌控能力。而這種掌控能力的實現(xiàn)，除了與自己身體意義上的力量、智慧有關(guān)外，也在很大程度上根源于每一個人身處的社會空間中具體的法權(quán)安排。這就需要建構(gòu)一個基本的公共空間，每一個人有基本的權(quán)利能夠進入這個公共空間實現(xiàn)自身的價值。而且這個公共空間是開放的，而不是封閉的；是向所有人開放的，而不只是對少數(shù)人開放。這就如康德所說：“人民和各民族，由于他們彼此間的相互影響，需要有一個法律的社會組織，把他們聯(lián)合起來服從一個意志，他們可以分享什么是權(quán)利”。

其次，在開放的公共空間中，不可否認僭越發(fā)生的可能。僭越的普遍存在可能會打破有效分配的制度設(shè)計，可能會消解公共空間的開放性，也有可能會割裂官方行動與法律之間的一致性。因此，在開放的空間設(shè)計基礎(chǔ)上我們切不可忽視對消除僭越行為的重視——消除腐敗、特權(quán)、欺凌以及不公正的差別待遇對于保證每個人正常地進入公共空間乃是必要的，否則公共空間的設(shè)計只會成為擺設(shè)，而不能成為一種切實可行的憲政原則。同時，消除僭越行為對于每一個人“各得其所”的展現(xiàn)自己的能力也是必不可少的重要保障。

再次，不管是公共空間的設(shè)計還是對僭越行為的消除，最終都必須是在一種基本的民主原則框架內(nèi)展開。也就是說，“各得其所”與實現(xiàn)的正義的形成需要依據(jù)事物自身的要求，而不能憑主觀意志和權(quán)力；需要依據(jù)一種長效穩(wěn)定的法律和制度設(shè)計，而不僅依賴于權(quán)力的運作。在很多情況下，雖然國家權(quán)力還是引導(dǎo)和有計劃變革社會制度的主要工具。但是，除非法律秩序已然明確規(guī)定了社會變革的根本制度，制度才會發(fā)生改變，但這種改變絕非社會刻意選擇的結(jié)果。長效穩(wěn)定的法律和制度設(shè)計從根本上保證著公共空間的穩(wěn)定、開放以及對僭越行為的法治化規(guī)制，保證著每一個人能夠“各得其所”的使自身能力得到展現(xiàn)，進而在更大范圍內(nèi)保證社會整體正義的實現(xiàn)。

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（責(zé)任編輯 劉強）

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1671-0681（2014）06-0044-06

張劍源，云南大學(xué)法學(xué)院講師，法學(xué)博士。

2014-07-15