論韓非法哲學(xué)的技術(shù)性轉(zhuǎn)向

陸玉勝

(臨沂大學(xué) 法學(xué)院，山東 臨沂 276005)

戰(zhàn)國(guó)末期，韓非通過(guò)對(duì)諸侯國(guó)內(nèi)個(gè)人、共同體(血緣共同體和地域共同體)、社會(huì)和國(guó)家及國(guó)家間相爭(zhēng)逐利的形勢(shì)判斷，對(duì)新的維持社會(huì)秩序形式由以成立的條件和可能性分析，以及對(duì)法律作為維持社會(huì)秩序的不二選擇及其具體的操作性實(shí)踐的邏輯闡述，解構(gòu)了儒墨等所倡揚(yáng)的道德形而上的社會(huì)治理方式，建構(gòu)了其以法律為核心、法術(shù)勢(shì)并舉的法哲學(xué)思想。下面，筆者擬沿著如上理路，探究韓非的法哲學(xué)思想。

一、經(jīng)驗(yàn)性的利益轉(zhuǎn)向

韓非說(shuō)：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰：有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀紂暴亂，而湯武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之事者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。”(《韓非子·五蠹》，以后關(guān)于本書內(nèi)容只注篇名。)從中可見，韓非大體上將人類社會(huì)歷史發(fā)展演變的過(guò)程劃分為三個(gè)或四個(gè)不同的階段，即上古、中古、近古和當(dāng)今。并且，他把社會(huì)歷史規(guī)律概括為：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”(《五蠹》)。或是“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭(zhēng)于力”(《八說(shuō)》)。因此，韓非提出了“世異則事異”的社會(huì)歷史觀點(diǎn)(《五蠹》)。

韓非看到人人都有衣食等“欲利之心”，即人人“皆挾自為心”?！白詾椤币辉~源處于《慎子》一書，意即自己為自己打算，自利、為己之意。因?yàn)樵陧n非看來(lái)，“人無(wú)毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心”(《解老》)。韓非認(rèn)為，人性是自私自利的，每個(gè)人內(nèi)心都在為自己打算，人與人之間則在互相計(jì)算利益；無(wú)論君臣、父子、兄弟、夫婦，還是普通的人際關(guān)系，都不例外。其一，就一般家庭內(nèi)部而言，“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡(jiǎn)，子長(zhǎng)而怨。又盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而譙之。父、子，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也”(《外儲(chǔ)說(shuō)左上》)。另外，即使就萬(wàn)乘之主、千乘之君的家庭內(nèi)部而言，其與后妃夫人、太子之間亦莫不是各懷利己、算計(jì)之心。韓非說(shuō)：“故后妃夫人太子之黨成，而欲君之死也，君不死則勢(shì)不重，情非憎君也，利在君之死也。故人主不可以不加心于利己死者”(《備內(nèi)》)。其二，就社會(huì)層面而言，社會(huì)中一般人之間的關(guān)系亦莫不是算計(jì)性的功利關(guān)系。對(duì)此，韓非說(shuō)：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也”(《備內(nèi)》)。再有，就國(guó)家而言，君臣之間也是一種買賣關(guān)系：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”(《難一》)。值得強(qiáng)調(diào)的是，韓非認(rèn)為，君王亦懷有自利之心——君王的大利在于耕戰(zhàn)。

綜上所見，韓非認(rèn)為，即使遠(yuǎn)古時(shí)代的堯舜禹是德盛之士，平時(shí)以仁義為言行的圭臬，而常人被他們感化而“風(fēng)行草偃”般行德；但是，“世異則事異”，今世無(wú)論是個(gè)人，抑或是國(guó)家與社會(huì)，皆弛騖于私利。藉此，韓非通過(guò)設(shè)定“人人皆有自利之心”而把儒墨的凌空蹈虛的仁愛與兼愛之德還原為感性的利益存在，或者說(shuō)，他把人的道德形而上學(xué)本體置換為感性的利益本體。

二、社會(huì)治理方式的技術(shù)性轉(zhuǎn)向

針對(duì)當(dāng)時(shí)的人人“皆挾自為心”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，儒墨的德政賢治思想顯得“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，韓非對(duì)新的社會(huì)治理方式何以可能進(jìn)行了孜孜矻矻地探求，最后探驪得珠?，F(xiàn)略述之。

其一，韓非把儒墨的道、德技術(shù)化，并首創(chuàng)了技術(shù)性、可操作性的理的概念。韓非曰：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)里之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也。故曰：‘道，理之者也?！?《解老》)由此可知，道是萬(wàn)物的總根源，而理則是事物的內(nèi)在規(guī)定，即“短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理，理定而物易割也。……故欲成方圓而隨其規(guī)矩，則萬(wàn)事之功形矣，而萬(wàn)物莫不有規(guī)矩”(《解老》)。韓非認(rèn)為，“理”包括“物理”和“事理”。進(jìn)而，韓非認(rèn)為，道與理既有區(qū)別，又有聯(lián)系。他認(rèn)為，理是物之內(nèi)在規(guī)定與事之內(nèi)在法則，而道則是萬(wàn)物之終極本原和萬(wàn)物之總和。由此可進(jìn)一步推知：理是附著于物事的，它會(huì)像物事一樣有生死盛衰，而道則是恒常存在的；理可以言說(shuō)，而道則不可言說(shuō)。此外，韓非認(rèn)為道與理也是有聯(lián)系的。韓非認(rèn)為道無(wú)常操，它會(huì)隨著時(shí)間的推移、條件的改變，總是和具體事務(wù)的規(guī)律(即理)相適應(yīng)的；相反，韓非又說(shuō)：“凡理者，方圓、短長(zhǎng)、粗靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而后可得道也”(《解老》)?？梢?，雖然道“不可道”，它仍然可以用名言或概念進(jìn)行論述，如說(shuō)“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也”等等。至于德，韓非說(shuō)：“凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無(wú)舍；德無(wú)舍則不全?！庇终f(shuō)：“德也者，人之所以建生也。”“身以積精為德”(《解老》)。所謂德，就是道理之寓于具體事物者。就人來(lái)說(shuō)，只有無(wú)欲、無(wú)為、不思、不用，才能“從于道而服于理”，順從自然規(guī)律行動(dòng)，從而使“德”在自己身體中集積起來(lái)、穩(wěn)固起來(lái)。反之，如果有為、有欲，“德”便失去寓居之所了。而在韓非看來(lái)，“德”就是人身中積聚的“精氣”，“德”是由精微的物質(zhì)組成的。韓非說(shuō)：“知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入。故曰：‘重積德’。夫能令故德不去，新和氣日至者，早服者也。故曰：‘早服是謂重積德’”(《解老》)。韓非認(rèn)為，那些懂得治人事天的圣人，理性安安靜靜，感官虛以待物。所以，他們已獲得的“德”能保持不失，而自然界的和氣又不斷地進(jìn)入體內(nèi)。這種不斷“積德”的人就是“早服者”。

其二，韓非強(qiáng)調(diào)執(zhí)一。韓非通過(guò)假借矛盾的寓言故事以說(shuō)明冰炭不同器、寒暑不兼時(shí)而至。韓非說(shuō)：“楚人有鬻盾與矛者，譽(yù)之曰：吾盾之堅(jiān)，物莫能陷也；又譽(yù)其矛曰：吾矛之利，于物無(wú)不陷也?；蛟唬阂宰又葑又?，何如？其人弗能應(yīng)也。夫不可陷之盾與無(wú)不陷之矛，不可同世而立，矛盾之說(shuō)也”(《難一》)。在此思維框架下，他把圣與眾、無(wú)欲與欲、不憂與憂、公與私、法與德等對(duì)置概念二元化，并選擇了重前者而輕后者、以前者統(tǒng)御與引領(lǐng)后者。首先，就圣與眾、無(wú)欲與欲、不憂與憂而言，韓非區(qū)分了圣人和眾人，并認(rèn)為：“欲利之心不除，其身之憂也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣。眾人則不然，大為諸侯，小余千金之資，其欲得之憂不除也”(《解老》)。由此可見，在韓非的心目中，對(duì)待物質(zhì)欲望的看法有兩種：一種是圣人的看法，主張衣食只要能滿足日常生存需要就行了，因此可以“不憂”；另一種是眾人的看法，他們對(duì)物質(zhì)欲望的追求沒有止境和永不滿足，因此終日“憂”。韓非主張以圣人的無(wú)欲和無(wú)憂御眾人的有欲和憂。其次，就公與私而言，韓非提醒君主要分清公與私。韓非說(shuō)：“古者倉(cāng)頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃倉(cāng)頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也”(《五蠹》)。在韓非法哲學(xué)體系中，公私關(guān)系首先表現(xiàn)為君國(guó)(公)與臣民(私)之間的利害關(guān)系。韓非認(rèn)為：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩”(《飾邪》)。因此他說(shuō)：“故當(dāng)今之時(shí)，能去私曲就公法者，民安而國(guó)治。能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱?！?《有度》)另外，韓非的公私關(guān)系還包括公說(shuō)(君主的法令)與私議(臣民的言論)。其三，就法與德而言，韓非要求君主實(shí)行法治而捐棄德治，因?yàn)樵陧n非看來(lái)，賢治與勢(shì)治、德治與法治，都是不可并立的、不相容的“矛盾之說(shuō)”。

其三，韓非注重守中。在韓非看來(lái)，君主管理的臣民應(yīng)是中民。韓非依人的品性或外在行為特征而將人劃分為三類，一類是輕讓天下的許由，孝行卓著的曾參、史蝤，仁義圣人的孔子，他們特立獨(dú)行、潔身自好而不為賞勸；第二類人是賞足以勸、罰足以禁的“中人”；第三類人是“毀廉求財(cái)，犯刑趨利，忘身之死”而“罰不足以禁”的盜跖。而其實(shí)從行為特征上講，這三類人又可歸結(jié)為兩種類型，一是行為上不可操控的，即第一、第三兩類人；二是行為上可加以操控的、人數(shù)也最多的“中人”。還有，即使君主也不再是儒墨的圣君，而是“庸君”、“中主”，亦即韓非所說(shuō)：“吾所以為言勢(shì)者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂，抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”(《難勢(shì)》)。

其四，韓非強(qiáng)調(diào)了做事要講求功效。在檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的正確與否時(shí)，韓非特別注重以實(shí)際功效作為判準(zhǔn)。他舉例說(shuō)，大家都閉著眼，你就不知道誰(shuí)是瞎子；大家都不說(shuō)話，你就不知道誰(shuí)是啞巴。但只要叫大家都睜開眼看東西，提出問題讓大家回答，那誰(shuí)是啞巴，誰(shuí)是瞎子，一下子就判斷出來(lái)了。又比如，光憑劍的顏色，即使冶劍專家也很難一下子判斷出是否鋒利，但如果拿劍去砍一下東西，那末一般人都能判斷出劍的利鈍了。另外，在判斷言行是否相符時(shí)，韓非也強(qiáng)調(diào)要以功效為“的彀”。他說(shuō)：“夫言行者，以功用為之的彀者也”(《問辯》)。任何一種言行，都必須以一定的實(shí)際功用為目的。他舉射箭的例子說(shuō)：一個(gè)人毫無(wú)目標(biāo)地亂射，即使箭箭都射中最細(xì)小的東西，也不能說(shuō)他是一個(gè)好射手。如果設(shè)一個(gè)五寸大的靶，十步(八尺為一步)遠(yuǎn)的距離，那就非好射手是不容易射中的，因?yàn)樗幸欢ǖ哪繕?biāo)。

綜上所述，鑒于人人皆逐利的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，韓非從道德理技術(shù)化、執(zhí)一、守中及功效等幾個(gè)方面探求了整合社會(huì)秩序的新的方式得以可能的條件。在韓非看來(lái)，這種新的社會(huì)秩序整合方式非法律莫屬。

三、實(shí)證化的法律治理方式的構(gòu)建

韓非根據(jù)“世異則事異”、“事異則備變”(《五蠹》)的思想，構(gòu)建了以法為中心，法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的法治理論。韓非的法治理論范式的核心是君主制，即以君主為核心，在君主治國(guó)理政結(jié)構(gòu)中，法是中心，勢(shì)與術(shù)是推行法治的兩條基本軌道。在此架構(gòu)下，韓非探求了法、術(shù)、勢(shì)三者相即不離、輕重有度的法哲學(xué)思想。

首先，韓非強(qiáng)調(diào)了法律在維護(hù)新的社會(huì)秩序中的核心作用。“當(dāng)大爭(zhēng)之世，而循揖讓之軌，非圣人之治也?！?《八說(shuō)》)也就是說(shuō)，在人人皆逐利的社會(huì)形勢(shì)下，德治、賢治已經(jīng)迂腐不堪、不合時(shí)宜。這是因?yàn)椋骸胺蚴┯谪毨д?，此世之所謂仁義；哀憐百姓，不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施于貧困，則無(wú)功者得賞，不忍誅罰，則暴亂者不止。國(guó)有無(wú)功得賞者，則民不外務(wù)當(dāng)敵斬首，內(nèi)不急力田疾作，皆欲行貨財(cái)，事富貴，為私善，立名譽(yù)，以取尊官厚俸；故奸私之臣愈眾，而暴亂之徒愈勝，不亡何待！”(《奸劫?gòu)s臣》)為此，韓非還用周文王與徐偃王作為正反兩反面的例子來(lái)論述之。他說(shuō)：“古者文王處豐鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國(guó)，荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國(guó)，是仁義用于古而不用于今也”(《五蠹》)。

因此，在人人皆洶洶逐利的情況下，韓非登高一呼：君主再也不能做不知海的井蛙、不知冰的夏蟲，而應(yīng)該“隨自然”、“因自然”、“緣道理以從事”與“因人情”(《外儲(chǔ)說(shuō)右下》)，采用壯士斷腕的精神而力行變革。韓非力諫：要廢德治而納法治——“以法為教”、“以吏為師”(《五蠹》)。韓非指出，法律具有如下特點(diǎn)：強(qiáng)制性與權(quán)威性(“刑罰必于民心”)；普遍性與客觀性(“設(shè)之于官府，而布之于百姓”)；穩(wěn)定性與公開性(“編著之圖籍”，“布之于百姓”)；普適性(“刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫”(《有度》)，甚而庸君亦“不得背法而專制”(《南面》)，而應(yīng)該“明公私之分，明法制，去私恩”(《飾邪》)。

韓非論述了法治是君主治國(guó)理政的必然選項(xiàng)。他說(shuō)“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣”(《用人》)。猶如規(guī)矩尺寸是匠人用以制作物件的工具，韓非主張以法治國(guó)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活一切遵法，一切由法裁斷，法是治國(guó)的不二法門。另外，韓非強(qiáng)調(diào)，法治的目的在于廢私立公：“夫立法令者，以廢私也”(《詭使》)。韓非的公私觀包含兩個(gè)要點(diǎn)：其一，“公私分，則朋黨散”(《難三》)；另一方面，公私關(guān)系還涉及公法與私議、私說(shuō)之間的關(guān)系。韓非說(shuō)：“明主之國(guó)，令者，言最貴者也，法者，事最適者也。言無(wú)二貴，法不兩適。”(《問辯》)

還有，韓非強(qiáng)調(diào)國(guó)之強(qiáng)弱治亂，悉視能否奉法、遵法而定。對(duì)此，韓非說(shuō)：“國(guó)無(wú)常強(qiáng)，無(wú)常弱。奉法者強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，奉法者弱則國(guó)弱”(《有度》)。他還說(shuō)：“故當(dāng)今之時(shí)，能去私曲就公法者，民安而國(guó)治。能去私行行公法者，則兵強(qiáng)而敵弱。故審得失，有法度之制者，加以群臣之上，則主不可欺以詐偽。審得失，有權(quán)衡之稱者，以聽遠(yuǎn)事，則主不可欺以天下之輕重”(《有度》)。

其次，韓非批評(píng)了商鞅重法輕術(shù)，因而兼容了申不害的術(shù)。所謂“術(shù)”，韓非定義為：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也”(《定法》)。其一，“因任而授官”，指君主知人善任，因能力大小而授群臣以不同官職，使其職與能相當(dāng)。其二，“循名而責(zé)實(shí)”，則指“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”(《奸劫?gòu)s臣》)。如何循名責(zé)實(shí)？韓非說(shuō)：“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授其事，專以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言則罰”(《二柄》)。這里所說(shuō)的“名”與“刑”(形)、“言”與“事”的關(guān)系，也就是“名”與“實(shí)”的關(guān)系，而“審合刑名”，也就是循名責(zé)實(shí)，其目的是達(dá)到“形名參同”(《揚(yáng)權(quán)》)，也就是名實(shí)相符。韓非在名實(shí)關(guān)系上，主張循名(言、辭)責(zé)實(shí)(事、功)。韓非強(qiáng)調(diào)實(shí)(事、功)與名(言、辭)的完全相符，言大而功小要罰，言小而功大也要罰。韓非說(shuō)：“故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也。群臣其言小而功大者亦罰，非不說(shuō)于大功也，以為不當(dāng)名也，害甚于大功，故罰?！?《二柄》)在名與實(shí)中，他更加強(qiáng)調(diào)實(shí)(事、功)，名只是手段。他一方面重視對(duì)“事”應(yīng)“因參驗(yàn)而審言辭”(《奸劫?gòu)s臣》)，另外，他又有鮮明的“功”利主義傾向，他說(shuō)：“夫言行者，以功用為之的彀者也”(《問辯》)。任何一種言行，都必須以一定的實(shí)際功用為目的。他舉射箭的例子說(shuō)：一個(gè)人毫無(wú)目標(biāo)地亂射，即使箭箭都射中最細(xì)小的東西，也不能說(shuō)他是一個(gè)好射手。如果設(shè)一個(gè)五寸大的靶，十步(八尺為一步)遠(yuǎn)的距離，那就非好射手是不容易射中的，因?yàn)樗幸欢ǖ哪繕?biāo)。同樣，任何一種言行，如果不以一定的實(shí)際功效作為目標(biāo)，即使講得再明白，做得再堅(jiān)決，也像亂箭一樣沒有用處。這就是韓非說(shuō)的“今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅(jiān)，則妄發(fā)之說(shuō)也”(《問辯》)。

在君主如何判定名實(shí)相符方面，韓非訴諸于君主的內(nèi)在存養(yǎng)問題。于是，韓非乃盜用道家觀念，而有“清靜無(wú)為”之說(shuō)。韓非說(shuō)：“夫物者有所宜，材者有所施。各處其宜，故上下無(wú)為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無(wú)事。上有所長(zhǎng)，事乃不方。矜而好能，下之所欺。辯惠好生，下因其材。上下易用，國(guó)故不治。用一道以名為首，名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定……”(《揚(yáng)權(quán)》)此言君主“適動(dòng)靜之節(jié)，省思慮之費(fèi)”，用虛靜之明以役眾人，無(wú)強(qiáng)為之事，無(wú)與下爭(zhēng)競(jìng)之意，則天下萬(wàn)物皆可就范。甚至，在韓非看來(lái)，“術(shù)”還指一些陰謀權(quán)詐之術(shù)，如“疑使鬼詔”、“挾知而問”、“倒言反事”(《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》)，即故意下達(dá)虛假的命令，或者是故意說(shuō)錯(cuò)話、做錯(cuò)事，設(shè)置圈套和陷阱以檢驗(yàn)臣下對(duì)自己是否忠誠(chéng)。

其三，與法不同，術(shù)具有如下的特點(diǎn)和性質(zhì)：法的對(duì)象是全體臣民(甚至也涉及君主)，而術(shù)的對(duì)象是官僚臣屬；法是一種明確的規(guī)定，而術(shù)則是一種暗中運(yùn)用的權(quán)謀；法要君主與臣民共守，而術(shù)則由君主獨(dú)操；法要公開，公諸于眾，使人人皆知，而術(shù)則要深藏于胸中。

其四，韓非借鑒了慎到的勢(shì)的思想，強(qiáng)調(diào)了勢(shì)在法治建設(shè)中的重要作用。韓非指出，一個(gè)政權(quán)想推行它的法令，必須有專政的權(quán)力。這個(gè)威力就是“勢(shì)”。他說(shuō)：“夫有材而無(wú)勢(shì)，雖賢不能制不肖。故立尺材于高山之上，下臨千仞之谿，材非長(zhǎng)也，位高也。桀為天子，能制天下，非賢也，勢(shì)重也；堯?yàn)槠シ?，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則??；錙銖失船則沉。非千鈞輕而錙銖重也，有勢(shì)之與無(wú)勢(shì)也。故短之臨高也以位；不肖之制賢以勢(shì)?！?《功名》)韓非區(qū)分了自然之勢(shì)和人為之勢(shì)，并強(qiáng)調(diào)他說(shuō)的勢(shì)乃人為之勢(shì)。韓非說(shuō)：“勢(shì)必于自然，則無(wú)為言于勢(shì)矣。吾所為言勢(shì)者，言人之所設(shè)也。今曰堯舜得勢(shì)而治，桀紂得勢(shì)而亂，吾非以堯舜為不然也。雖然，非一人之所得設(shè)也。夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢(shì)治也；桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜亦不能治者，則勢(shì)亂也。故曰：‘勢(shì)治者則不可亂，而勢(shì)亂者則不可治也?！俗匀恢畡?shì)也，非人之所得設(shè)也。若吾所言，謂人之所得勢(shì)也而已矣”(《難勢(shì)》)。從中可見，韓非把勢(shì)分為“自然之勢(shì)”和“人為之勢(shì)”。“自然之勢(shì)”是指君主生而在上位所具有的權(quán)力；而“人為之勢(shì)”是指君主在可能的條件下，通過(guò)人為的努力而能動(dòng)地營(yíng)造設(shè)置的、可使臣民不得不服從而為君所用的權(quán)力，它又可以分為：其一為“使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽”(《奸劫?gòu)s臣》)的“聰明之勢(shì)”，其二為作為“人主之筋力”而“所以行令”(《詭使》)、“可以禁暴”(《人主》)的“威嚴(yán)之勢(shì)”。韓非注重“人為之勢(shì)”，認(rèn)為君主不必為圣賢，即使中材之主僅憑“人為之勢(shì)”即可治理好天下?？梢?，韓非非?？粗睾筇斓耐庠跅l件——“人為之勢(shì)”。并且，韓非強(qiáng)調(diào)這種人為之勢(shì)必為君主所獨(dú)享，不可分于人。韓非說(shuō)：“夫馬之所以能任重引車致遠(yuǎn)道者，以筋力也。萬(wàn)乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸候者，以其威勢(shì)也。威勢(shì)者，人主之筋力也”(《人主》)。韓非又說(shuō)：“勢(shì)者，勝眾之資也”(《八景》)。韓非還說(shuō)：“夫賞罰之為道，利器也。君固握之，不可以示人”(《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》)。以及“權(quán)勢(shì)不可以借人，上失其一，臣以為百”(《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下》)。這說(shuō)明勢(shì)對(duì)君主的重要性。韓非又說(shuō)：“夫虎之能服狗者，爪牙也。使虎釋其爪牙，而使狗用之，則虎反服狗矣。人主者，以刑德制臣者也。令君人者釋其刑德而使臣用之，則君反制于臣矣”(《二柄》)。

韓非強(qiáng)調(diào)明主要獲得強(qiáng)勢(shì)，必須統(tǒng)一言論。韓非說(shuō)：“或問曰：辨安生乎？對(duì)曰，生于上之不明也。問者曰：上之不明，因生辨也，何哉？對(duì)曰：明主之國(guó)，令者，言最貴者也。法者，事最適者也。言無(wú)二貴，法不兩適。故言行不軌于法令者，必禁。若其無(wú)法令而可以接詐應(yīng)變，生利揣事者，上必采其言而貴其實(shí)，言當(dāng)則大利，不當(dāng)則有重罪，是以愚者畏罪而不敢言，智者無(wú)以訟，此所以無(wú)辨之故也”(《問辨》)。韓非主張一切“言”統(tǒng)之于“令”，一切“事”統(tǒng)之于“法”。

君主欲維持權(quán)勢(shì)，統(tǒng)一言論，所憑之手段為何？韓非強(qiáng)調(diào)在技術(shù)方面，應(yīng)該注重“二柄”。所謂“二柄”，是指：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德”(《二柄》)。

四、結(jié)語(yǔ)

韓非從世移事易、事易則備變的新的歷史觀出發(fā)，闡發(fā)了其法術(shù)勢(shì)相結(jié)合的法哲學(xué)理論。韓非的法哲學(xué)理論范式的核心是君主制，即以君主為核心，在君主治國(guó)理政結(jié)構(gòu)中，法是中心，勢(shì)與術(shù)是推行法治的兩條基本軌道。對(duì)于韓非法哲學(xué)思想的評(píng)論可謂見仁見智的二元極端化，有的站在儒家的立場(chǎng)，極端毀譽(yù)其“嚴(yán)刑峻罰”思想，認(rèn)為其苛薄寡恩；另外，也有的人認(rèn)為，韓非法哲學(xué)思想乃先秦政治智慧的高度結(jié)晶，它幫助秦王朝能夠在很短的時(shí)間內(nèi)擊敗各諸侯國(guó)并統(tǒng)一中國(guó)，鑄成了歷史上有名的大秦帝國(guó)。筆者認(rèn)為，我們對(duì)韓非法哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)應(yīng)該置于多元文化發(fā)展的整體視域來(lái)看，其所倡導(dǎo)的法治思想以其技術(shù)層面的管理技巧恰能補(bǔ)儒家該方面的缺失。

韓非的法哲學(xué)理論無(wú)疑對(duì)于當(dāng)前我國(guó)的法治建設(shè)具有“他山之石”的借鑒作用。首先，我們應(yīng)該明確：時(shí)代變了，社會(huì)治理的方式也應(yīng)該隨之而變。當(dāng)前中國(guó)正處于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的攻堅(jiān)時(shí)期。在該時(shí)期內(nèi)，就國(guó)際而言，我們?cè)夥曛鴩?guó)際環(huán)境的大變革，資本主義社會(huì)在經(jīng)過(guò)自由(工業(yè))資本主義時(shí)期、19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半葉的壟斷資本主義(帝國(guó)主義)時(shí)期、第二次世界大戰(zhàn)后的福利國(guó)家的資本主義時(shí)期之后，已經(jīng)進(jìn)入了全球化資本主義(新自由資本主義)時(shí)期——該時(shí)期又被稱為知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代、網(wǎng)絡(luò)時(shí)代或消費(fèi)社會(huì)、后工業(yè)社會(huì)。另就我們國(guó)內(nèi)而言，我國(guó)正奔馳在由社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的征途中；我們國(guó)家在經(jīng)歷了黨的三中全會(huì)而后的三十多年快速發(fā)展，“GDP”已經(jīng)取得世界第二的驕人業(yè)績(jī)，但是，我們也應(yīng)該看到在光鮮的背后也透露出一些令人痛心和焦慮的問題，諸如貧富懸殊、大面積及深重的官員腐敗、不少黨員干部嚴(yán)重脫離群眾、假冒偽劣泛濫、誠(chéng)信嚴(yán)重缺失、教育機(jī)會(huì)不均、創(chuàng)新動(dòng)力衰竭、道德底線日下、生存環(huán)境日益惡化等現(xiàn)象。真可謂中國(guó)正遭遇到了“三千年未有之大變局”(李鴻章語(yǔ))。在如此國(guó)內(nèi)外環(huán)境下，我們的生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式乃至性格結(jié)構(gòu)與心理機(jī)制都要隨之而變?？墒?，有些學(xué)者卻身陷三重錯(cuò)位而不知，即一方面他們頭腦仍耽滯于19世紀(jì)中期(馬克思恩格斯批判自由資本主義時(shí)期資本的野蠻及貪婪)，另一方面他們頭腦仍迷執(zhí)于我國(guó)前改革開放時(shí)期(高度計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期的絕對(duì)平均主義而對(duì)民主憲政投鼠忌器)，還有，他們頭腦超前于現(xiàn)代而提早進(jìn)入了西方后現(xiàn)代時(shí)期(他們借西方后現(xiàn)代學(xué)者猛烈批評(píng)資本主義的現(xiàn)代性而憚?dòng)谥泵娆F(xiàn)代性的憲政民主、法治、自由等現(xiàn)代性的價(jià)值觀)。所以，我們國(guó)人應(yīng)該清醒起來(lái)，認(rèn)清當(dāng)前中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，讓我們的頭腦根植于當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)，當(dāng)為首務(wù)之急。

其次，當(dāng)前，中國(guó)正處于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的攻堅(jiān)期，此時(shí)出現(xiàn)利益復(fù)雜化和分化。當(dāng)此之時(shí)，神學(xué)世界觀、道德形而上學(xué)等方式已不再能作為社會(huì)治理的有效方式，法律作為新的社會(huì)治理方式而成為不二選項(xiàng)，因?yàn)榉?民主乃法治的當(dāng)然前提)作為社會(huì)問題的轉(zhuǎn)換器和樞紐能夠保證社會(huì)秩序的穩(wěn)定和健康發(fā)展；在我國(guó)建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的征程中，韓非所倡導(dǎo)的法治思想以其技術(shù)層面的管理技巧，在我們實(shí)踐“為人民服務(wù)”、“人民群眾是歷史的創(chuàng)造者”等先進(jìn)理念的過(guò)程中無(wú)疑會(huì)發(fā)揮重要作用。當(dāng)然，我們?cè)诮梃b韓非的法哲學(xué)思想、采用法律來(lái)整合社會(huì)秩序時(shí)要發(fā)生法律范式轉(zhuǎn)換，即由君權(quán)、君主而至民權(quán)、民主；要建成以民權(quán)、民主為核心的新的法律治理體系。