宣尼南渡與橘枳之變
——1980年代以來東南亞儒學(xué)與孔教研究述評*

李建軍

（臺州學(xué)院中文系，浙江 臨海 317000）

宣尼南渡與橘枳之變
——1980年代以來東南亞儒學(xué)與孔教研究述評*

李建軍

（臺州學(xué)院中文系，浙江 臨海 317000）

1980年代以來漢語學(xué)界關(guān)于東南亞儒學(xué)與孔教的研究，呈現(xiàn)出以下特點：研究的熱點國家為儒學(xué)曾為王官學(xué)的越南和當?shù)厝A族有話語權(quán)的新馬；研究的重要興趣在于東南亞國家儒家文化流播的歷史及其鏡鑒意義；研究的核心問題則在于儒家文化與東南亞華人社會的內(nèi)在關(guān)系以及與此相關(guān)的儒家文化現(xiàn)代化調(diào)適；研究隊伍中，中國學(xué)者與東南亞學(xué)者的視角、方法、成效往往有差異，前者多宏觀論述，后者重實證研究。東南亞儒學(xué)是當?shù)厝A族作為少數(shù)族裔保持族群意識、維系文化認同的核心資源，從族群意識、文化認同的角度切入東南亞儒學(xué)，也許才能把握住其內(nèi)在的精神實質(zhì)。

東南亞；儒家文化流播；族群意識；文化認同

東南亞是華僑華人最集中的地方，截止到2007年，東南亞華人華僑總數(shù)約3348.6萬，約占東南亞總?cè)丝诘?%，約占全球4543萬華僑華人的73.5%［1］。以儒家文化為主導(dǎo)的中華文明曾在當?shù)厝A人社會及華人所在國發(fā)揮了重要作用，值得關(guān)注。

儒家文化根深葉茂，在東南亞國家的傳播源遠流長。接壤中國的越南，因與中國山水相連，秦漢時期即已受到儒家文化之熏染。公元10世紀建立自主的封建王朝之后，儒教在諸教中逐漸勝出，到了封建王朝后期即黎朝、阮朝時期更是位于獨尊、達到鼎盛。“中南半島的其它國家和南洋群島國家，由于海陸交通的聯(lián)系和中外商旅、使節(jié)的往還，也先后傳入儒學(xué)文化。宋元以后，隨著海上絲綢之路的發(fā)展，僑居南洋各地的華商增多，以人口遷移為載體的儒學(xué)文化傳播不斷擴大。近代東南亞，以華工為主體的移民驟增，華僑華人社會日益擴大，儒學(xué)文化的傳播更為廣泛而迅速”［2］。19世紀80年代以后，清政府開始在南洋設(shè)立領(lǐng)事館，引領(lǐng)華人社會，弘揚華夏文教，東南亞開始出現(xiàn)儒家文化流播的興盛局面。19、20世紀之交，隨著中國移民的迅速增加和華人社會的不斷壯大，并受到中國國內(nèi)維新運動之影響，華僑民族主義思潮開始形成，新馬印掀起了聲勢浩大、影響深遠的孔教復(fù)興運動，東南亞儒家文化流播達到一個高潮。辛亥革命之后，受到康有為、陳煥章等推動孔教運動、設(shè)立孔教會的影響，南洋許多國家都先后設(shè)立了孔教會，為儒家文化流播奠定了社團基礎(chǔ)?！拔逅摹边\動之后，隨著孔子和儒學(xué)在中國遭到猛烈批判，東南亞儒家文化流播也進入低潮?！岸?zhàn)”之后，隨著東南亞各國相繼擺脫殖民統(tǒng)治建立獨立的民族國家，各國民族主義思潮當?shù)?，排華、反華運動屢屢發(fā)生，東南亞華僑政治認同開始轉(zhuǎn)向，并在一定程度上影響其文化認同，東南亞儒家文化流播跌入低谷。

1980年代，新加坡為療救現(xiàn)代化過程中產(chǎn)生的精神道德危機、為抵御西方“歪風(fēng)”，由政府主導(dǎo)在中學(xué)里開設(shè)儒家倫理課程，成立專門機構(gòu)研究

以儒學(xué)為主導(dǎo)的東亞哲學(xué)，舉辦大型儒學(xué)研究會議，在全社會掀起了一場所謂的“儒學(xué)復(fù)興運動”。該運動在某種程度上倒過來刺激了中國儒學(xué)的發(fā)展，而且?guī)恿藮|南亞華人社會對儒學(xué)價值的關(guān)注，東南亞儒家文化流播似乎又達到一個新的高潮。1990年代，隨著中學(xué)里儒家倫理課程的戛然而止，新加坡“儒學(xué)復(fù)興運動”悄無聲息地落下帷幕。東南亞儒家文化流播的焦點移到了馬來西亞，1994年時任副首相的安華·依布拉欣力推“回儒文明對話”，華人社會再度掀起儒學(xué)熱；2000年以后，大馬華社成立“朱熹學(xué)術(shù)研究會”、“孔學(xué)研究會”等，舉辦大型儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會，同時馬華公會推動“馬華領(lǐng)袖讀論語”運動，馬華社會又興起儒學(xué)熱潮。不幸的是，大馬這些所謂儒學(xué)運動大都由某位領(lǐng)袖推動，隨著他們的離職，人走政息，相應(yīng)運動也偃旗息鼓；而民間的推動也大多因人才缺乏而心余力絀。尤可一提的是，1990年代，印尼孔教在經(jīng)歷了二十余年的打壓后，隨著國內(nèi)政治風(fēng)氣的逐漸好轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)“一陽來復(fù)”的可喜局面。總的來說，1990年代后，東南亞儒家文化流播呈現(xiàn)偶有波瀾，但整體仍屬潛龍在淵之局面。

儒家文化在東南亞的流播，時間長、地域廣、變異多，尤其是1980年代以來的發(fā)展變遷，最受學(xué)界關(guān)注。學(xué)界的相關(guān)研究指不勝屈，本文對1980年代以來漢語學(xué)界關(guān)于東南亞儒學(xué)與孔教的研究，進行歷史回顧和分類梳理，以呈現(xiàn)近三十余年東南亞儒家文化流播的整體風(fēng)貌和內(nèi)在理路，同時總結(jié)相關(guān)研究之利弊得失，以為后繼者之鏡鑒。

儒家文化在東南亞的流播，其實也就是宣尼的南渡，而南渡之中又發(fā)生了改造和變異，儒學(xué)逐漸本土化，成為源于中國儒學(xué)又有自己顯著特色的別支，可謂橘枳之變。有鑒于此，本文即以“宣尼南渡與橘枳之變”為題，以呈現(xiàn)儒家文化流播于東南亞而本土化的歷史面相。

一、東南亞儒家文化流播研究

（一）儒家文化流播整體考察

東南亞儒家文化流播可謂源遠流長，其整體進程及內(nèi)在特征，已有學(xué)人做了宏觀論析。張亞群先生《儒學(xué)文化在東南亞的傳播、演化及其前景展望》首先梳理、總結(jié)了東南亞儒學(xué)文化早期流播和近代演化的脈絡(luò)、特征，接著指出其影響，認為儒學(xué)文化“對于華僑華人形成穩(wěn)定的群體關(guān)系、促進其自身事業(yè)的發(fā)展，發(fā)揮了凝聚與激勵作用”，同時“在東南亞國家的社會現(xiàn)代化進程中也發(fā)揮了重要作用”。該文最后展望了發(fā)展前景，指出“東南亞各國所存在的儒學(xué)文化完全能夠與當?shù)仄渌褡逦幕拔鞣轿幕泊婊パa”［2］。該文立足于整個東南亞，對儒學(xué)文化在該區(qū)域的流播作了宏觀闡析，高屋建瓴，頗具識見。

顏炳罡先生《綜述：國際儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀及其前景》論及儒學(xué)在東南亞的發(fā)展，簡筆勾勒了儒家文化在新、馬、印南洋三國的嬗變歷程，并精當?shù)刂赋隽似溟g的差異：“新加坡主要由華人組成，儒學(xué)發(fā)展相對最為順暢；馬來西亞儒學(xué)發(fā)展情況也比較正常，既有對儒學(xué)的學(xué)術(shù)研討，也有民間的孔教信仰；印度尼西亞儒學(xué)發(fā)展則一波三折，與制度化的宗教已經(jīng)沒有什么區(qū)別，而儒家學(xué)說的研究則相對薄弱?！保?］韓星先生《儒學(xué)與孔教在東南亞地區(qū)的發(fā)展》比較詳細地梳理了新、馬、印三國儒學(xué)與孔教的歷史傳承、發(fā)展演變和各自特點，述評結(jié)合，有較高的學(xué)術(shù)價值［4］。

（二）新馬印儒教復(fù)興運動

19、20世紀之交的新馬印儒教復(fù)興運動是東南亞儒家文化流播史上的標志性事件，引起了學(xué)界的熱切關(guān)注，涌現(xiàn)了一批研究成果。犖犖大者當數(shù)澳大利亞顏清湟先生和新加坡李元瑾先生。顏先生《1899—1911年新加坡和馬來亞的孔教復(fù)興運動》首先分析了運動的背景，接著指出運動的形式與中國截然不同：“在中國，孔教復(fù)興分子試圖采用‘自上而下’的策略：他們運用政治手段試圖使孔教成為國教。與此相反，新馬的孔教復(fù)興分子則試圖以建立孔廟、提倡孔教的研究和紀念孔子誕辰的方法直接使人民皈依?！痹撐倪€仔細梳理了運動的進程、內(nèi)容以及領(lǐng)導(dǎo)層。該文最后揭示了運動的意識形態(tài)和目的：“新馬孔教運動的意識形態(tài)直接來自康有為的改良運動，而新馬的孔復(fù)興分子將孔教作為一股有效的現(xiàn)代化力量?！保?］

顏先生《林文慶與東南亞早期的孔教復(fù)興運動》首先細致分析了印度尼西亞的孔教復(fù)興運動，認為其與新馬的運動有五個方面的顯著差別，接著總結(jié)了東南亞早期孔教復(fù)興運動，認為其“發(fā)韌是受到中國孔教復(fù)興運動的刺激，但它有很強的自發(fā)性和自主性。它主要是東西文化與政治互動和沖突的結(jié)果”。該文同時還分析了林文慶在運動中的角色和作用［6］。顏先生兩文分析全面、論證縝

密，合而觀之，珠聯(lián)璧合，可謂研究新馬早期孔教復(fù)興運動的代表性成果之一。

李元瑾先生則從東南亞與中國互動以及今昔對比驗證的獨特視角分析新馬孔教復(fù)興運動，頗有創(chuàng)獲。其《從新加坡兩次儒學(xué)發(fā)展高潮檢視中國、新加坡、東南亞之間的文化互動》認為，新加坡在殖民地時代和建國后經(jīng)歷了兩次儒學(xué)運動，兩次運動在中國與新加坡之間、中國與東南亞之間，以及新加坡與東南亞之間，呈現(xiàn)了不同的互動關(guān)系。作者指出：第一次儒學(xué)運動受到中國元素的介入和抽離的直接影響，該次儒學(xué)運動編織了一片中國、新加坡、東南亞的文化互動景觀；而第二次儒學(xué)運動時中國元素已抽離，并由當?shù)卦厝〈椭鲗?dǎo)，百年前中國、新加坡、東南亞那種互相呼應(yīng)，甚至連成一氣的文化景觀，已不復(fù)存在［7］。

李先生《新馬儒教運動的現(xiàn)代意義：以1980年代新加坡儒學(xué)運動驗證之》首先分析了19、20世紀之交新馬儒教運動的重要特色，接著對照1980年代的儒學(xué)運動，指出前次儒教運動的現(xiàn)代意義。最后作者以昔鑒今，特地指出：“儒學(xué)與政治或宗教攀上關(guān)系，也有利有弊，特別是在一個快速走向世界的多元宗教國家。借助政治的勢力或宗教式的動力，儒學(xué)可以迅速而又廣泛地發(fā)展起來。但是，當背后的力量和動機轉(zhuǎn)變時，儒學(xué)即刻被棄置，而且受到傷害?！保?］李先生兩文，前者從區(qū)域文化互動之視角，后者從今昔對比驗證之視角，剖析兩次儒學(xué)復(fù)興運動的內(nèi)在理路和歷史經(jīng)驗，透露出今昔貫通、以昔鑒今的歷史眼光和深邃識見。

（三）新馬儒家文化發(fā)展變遷

新馬原為一家，分家后仍有緊密聯(lián)系，統(tǒng)攬新馬兩地儒家文化的發(fā)展變遷，仍是學(xué)界的一個重要傾向。馬來西亞鄭良樹先生《論儒家文化在新馬的開發(fā)和運用》指出：新加坡獨立以后，中華文化在民間里至少已趨向于衰竭、偏枯的局面，官方的儒學(xué)運動虎頭蛇尾，最后收盤于沉寂之中，一方面是官方后繼不足，一方面也必須歸咎于民間的“死亡”。該文又指出：反觀大馬，我們看到中華文化在民間里保有她的力量，對中華文化的發(fā)揚以及儒家文化的提倡，在大馬的民間里已演變成為一種自覺自強的運動［9］。馬來西亞鄭文泉先生《新馬分家對“儒家”意味著什么？》則探討了1965年新馬分家后兩國儒家文化分道揚鑣的深層涵義［10］。

二、儒家文化與東南亞社會關(guān)系研究

（一）儒學(xué)價值觀與東南亞華人社會

探討儒家文化在東南亞華人社會乃至國家發(fā)展中的作用，學(xué)界一直有濃厚的興趣。從整個東南亞的視角論述此問題的有徐曉望先生《論儒學(xué)價值觀與東南亞華人社會》，該文認為：“東南亞是多元文化并存的地區(qū)，來到這里的華人帶來了儒家勤奮、節(jié)儉、積累的文化觀念，他們建立的商業(yè)圈為東南亞國家的轉(zhuǎn)型做出了重大貢獻。在政治上，儒家重視義的觀念使他們積極參加?xùn)|南亞的獨立運動，為東南亞國家的獨立和發(fā)展貢獻了自己的力量。在東南亞國家未來的發(fā)展中，儒家思想作為東南亞多元結(jié)構(gòu)的一部分，會繼續(xù)發(fā)揮作用?！保?1］文章言之成理，然流于宏大敘事，缺乏堅實的文獻支撐。

（二）儒家文化與東南亞經(jīng)濟發(fā)展

探究儒家文化與東南亞經(jīng)濟發(fā)展的邏輯關(guān)聯(lián)，學(xué)界更是樂此不疲。但學(xué)人多熱衷于談?wù)摗皝喼匏男↓垺?，而從整個東南亞的視角論述此問題的論文并不多，較著者為顏清湟先生《儒家傳統(tǒng)與東亞和東南亞的海外華人商業(yè)》［12］，文章著重分析儒家傳統(tǒng)在華人企業(yè)管理、商業(yè)騰飛中所起的作用，論析謹嚴，有一定的說服力。王勇輝《儒家文化與東南亞經(jīng)濟模式》認為儒家文化促使東南亞華人家族企業(yè)的興起，而東南亞華人家族企業(yè)則影響了東南亞經(jīng)濟模式的構(gòu)建；該文同時認為儒家文化對東南亞經(jīng)濟有正負兩方面影響，既推動?xùn)|南亞經(jīng)濟的發(fā)展，又制約東南亞現(xiàn)代企業(yè)制度的建立和弱化東南亞經(jīng)濟向開放化、自由化轉(zhuǎn)型［13］。彭軍《儒家文化與東南亞華人家族企業(yè)制度》則論析東南亞華人家族企業(yè)制度及其管理模式，并探討其背后的儒家文化淵源，并基于儒家文化視角對家族企業(yè)制度進行了利弊分析［14］。

（三）儒家文化與東南亞意識形態(tài)

探究儒家文化與東南亞國家意識形態(tài)的關(guān)系，也是學(xué)人關(guān)心的話題。劉宗賢《新、馬模式：意識形態(tài)化的儒學(xué)》指出：“東南亞現(xiàn)代民族國家建立的過程也就是意識形態(tài)一體化的整合過程。東南亞國家在意識形態(tài)方面具有注重本土和威權(quán)主義文化傳統(tǒng)的傾向，但卻是以經(jīng)濟上采取市場經(jīng)濟模式為前提的。它們的意識形態(tài)整合，明顯地具有應(yīng)對社會轉(zhuǎn)型期的矛盾沖突，維護國家穩(wěn)定，引導(dǎo)人民確立國家認同的性質(zhì)。新加坡的儒家倫理運動，以及

新、馬提出的‘亞洲價值觀’，都具有這種性質(zhì)?！保?5］文章將新馬儒學(xué)特別是新加坡儒學(xué)上升至意識形態(tài)高度，但論證稍顯不足，可能難以令人信服。

三、東南亞儒學(xué)的系統(tǒng)研究

新加坡、馬來西亞、印尼儒學(xué)是東南亞儒學(xué)的核心部分，對其進行學(xué)理研究非常必要，這方面的研究以鄭文泉先生最為集中。鄭先生圍繞新馬印儒學(xué)發(fā)表了大量論文，并出版了《東南亞儒學(xué)：與東亞、北美鼎足而三的新興區(qū)域儒學(xué)論》①論文有《伊斯蘭研究視野下的東南亞儒學(xué)》，韓國《儒教文化研究（國際版）》第十輯，2008年8月?！稏|南亞儒學(xué)的禮制性質(zhì)與生成方式》，見郭齊勇、胡春依主編《東亞儒學(xué)研究論集》，長沙：岳麓書社，2011年版?！缎氯鍖W(xué)在東南亞的發(fā)展》，見《第三屆儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會·儒家文化的價值觀與現(xiàn)代意義論文集》下冊，澳門理工學(xué)院，2007年版?！懂敶氯鍖W(xué)在東南亞的發(fā)展問題》，韓國《儒教文化研究（國際版）》第十五輯，2011年2月。《儒家思想在當代馬來群島的轉(zhuǎn)化與難題》，黃麗生編《邊緣儒學(xué)與非漢儒學(xué)：東亞儒學(xué)的比較視野（17-20世紀）》，臺北：國立臺灣大學(xué)出版中心，2012年版。《論新、馬、印三國儒學(xué)的當代組成與差異》，張立文主編《儒家思想在世界的傳播與發(fā)展（上）》，保定：河北大學(xué)出版社，2005年版。《東南亞儒學(xué)的經(jīng)學(xué)淵源與涵意》，劉學(xué)智、高康玉編《關(guān)學(xué)、南冥學(xué)與東亞文明》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2007年版。專著有《東南亞儒學(xué)：與東亞、北美鼎足而三的新興區(qū)域儒學(xué)論》，吉隆坡：馬來西亞孔學(xué)研究會，2010年版。。

（一）新馬印儒學(xué)之異同比較

鄭先生一方面通過比較深入的內(nèi)部比較，闡發(fā)新馬印儒學(xué)之異同?！稏|南亞儒學(xué)的禮制性質(zhì)與生成方式》首先剖析了三國儒學(xué)在禮制性質(zhì)內(nèi)容上的相同之處：“新、馬、印三國的儒教文獻與言論之主要用心，無不是為了論證‘好政府比民主人權(quán)重要’（新）、‘各民族教育均以母語母文為媒介’（馬）和‘儒教是宗教’（?。┑恼?、學(xué)校和宗教之制度的建立與目標之事，這些在禮學(xué)上都屬于‘禮制’而非‘禮儀’或‘禮義’之范圍?！苯又U析三國儒學(xué)在禮制生成方式上的相異之處：“它們之間卻存在新加坡和馬來西亞是‘制度的儒家化’而印尼是‘儒家的制度化’的分別，由此而有前者的存在跟基礎(chǔ)遠較后者為弱、為不可靠的差異?！保?6］文章所論，可為一說。

《儒家思想在當代馬來群島的轉(zhuǎn)化與難題》指出“儒家思想在當今馬來群島新、馬、印三國獨立以來的轉(zhuǎn)化途徑，乃源于對‘仁’思想涵意作出消極與積極兩種不同的詮釋與回應(yīng)而來”，文章進一步分析認為：“前者以‘共存共榮’的‘平等’思想（消極詮釋）而散見于馬來西亞、印度尼西亞二國華人之母語教育（華教）與孔教運動，是為‘少數(shù)人的儒學(xué)’；而后者則于新加坡以‘大一統(tǒng)’思想（積極詮釋）強行儒家政府之意，是為‘統(tǒng)治者的儒學(xué)’?！保?7］文章揭示馬印儒學(xué)與新加坡儒學(xué)有“少數(shù)人的儒學(xué)”與“統(tǒng)治者的儒學(xué)”之別，但都面臨“族群儒學(xué)”與“普世儒學(xué)”之難題，論證較為充分，可為一說。

（二）東南亞儒學(xué)之利弊得失

鄭先生另一方面則通過比較宏觀的外部比較，從伊斯蘭學(xué)、印度宗教等跨文化視野觀照東南亞儒學(xué)之利弊得失?！兑了固m研究視野下的東南亞儒學(xué)》將東南亞儒教、儒學(xué)與伊斯蘭教、伊斯蘭學(xué)的發(fā)展水平與差距進行比對，認為“與后者教、學(xué)合一之關(guān)系相較，東南亞儒教與儒學(xué)乃是一種脫鉤的存在，即‘儒教’族群既不自覺其為儒教社會的一環(huán)，而當?shù)厝鍖W(xué)又多屬學(xué)術(shù)史意義之中國儒學(xué)史的研究”。文章提出建議，“故儒教、儒學(xué)在東南亞之發(fā)展，其首要之務(wù)在使教與學(xué)能如伊斯蘭教、伊斯蘭學(xué)那樣合之一，再逐一改進其‘點不深、線不全、面不周’之缺失”［18］。整篇文章視野宏闊，見解獨到?！峨p教籍可能嗎？儒家與各華人宗教徒的關(guān)系》則探討東南亞儒學(xué)宗教性問題。文章指出“由于國內(nèi)華人并不自覺是‘儒家代表’，也多半不認為儒家是一個宗教，從而錯過了理解儒家的宗教涵意與面向，也錯過了理解本來就存在于社會之中的‘補充性和豐富性’的雙信仰之實踐現(xiàn)象”［19］。

（三）東南亞儒學(xué)之發(fā)展路徑

鄭先生還善于從國際儒學(xué)大勢著眼論析東南亞儒學(xué)的發(fā)展路徑?！缎氯鍖W(xué)在東南亞的發(fā)展》指出，“新儒學(xué)”在東南亞推行的可行性，取決于三大任務(wù)之實現(xiàn)狀況：“（一）文化中國，務(wù)須使當?shù)厝A裔知識份子與群眾信服自己乃生活于一個以儒家為根基的文化——意義社會，從而走出過去百年批孔、反孔的‘迷思’。（二）文明對話，召喚更多具雙文明或多文明條件的學(xué)者，從而為一個能夠體現(xiàn)儒學(xué)道德金律理想的文明對話與文明共存之東南亞提供條件。（三）啟蒙反思，藉由英（新、馬的殖民者）、荷（印尼的殖民者）現(xiàn)代性的反思，從而對其如今牢控世界的‘啟蒙心態(tài)’有所省思與超越?！保?0］

在此附帶提一下，朱子學(xué)是南宋以來東亞儒家文化圈的顯學(xué)，其在東南亞的發(fā)展也頗受學(xué)人矚目，其中鄭文泉先生相關(guān)的論述最為集中。其《從馬六甲英華書院看1600-1876年間馬、新朱子〈四書〉學(xué)》，《論閩南朱子學(xué)在東南亞朱子學(xué)史的作用》，《1911年以來之馬、新朱子學(xué)》，《辛亥革命

與近代馬、新朱子學(xué)的沒落》等①鄭文泉《從馬六甲英華書院看1600-1876年間馬、新朱子〈四書〉學(xué)》，“2012年第一屆馬來西亞華人研究雙年會”論文，吉隆坡：馬來西亞華社研究中心，2012年6月?！墩撻}南朱子學(xué)在東南亞朱子學(xué)史的作用》，“2011年成功大學(xué)閩南文化國際學(xué)術(shù)研討會”論文，臺南：國立成功大學(xué)中文系，2011年11月?！?911年以來之馬、新朱子學(xué)》，新山：南方學(xué)院“第八屆馬來西亞傳統(tǒng)漢學(xué)國際研討會”論文，2011年10月?！缎梁ジ锩c近代馬、新朱子學(xué)的沒落》，金寶：拉曼大學(xué)中華研究中心“辛亥革命百年：孫中山與海外華人國際學(xué)術(shù)研討會”論文，2011年7月。，都是用心之作，合而觀之，可成一家之言。

四、東南亞孔教發(fā)展變遷研究

（一）東南亞孔教會發(fā)展路向

民國初年，康有為弟子陳煥章等在上海成立孔教會，受其影響，全國各地紛紛設(shè)立分會，海外也陸續(xù)設(shè)立分會。東南亞許多國家如馬來西亞、新加坡、印度尼西亞等都先后設(shè)立了孔教會。1949年后，孔教會在中國大陸蕩然無存，但在東南亞仍薪火承繼，成為該區(qū)域傳播孔教的中流砥柱。通過東南亞各國孔教會的發(fā)展變遷可以管窺孔教在南洋的歷史脈絡(luò)，有學(xué)者已經(jīng)論及于此。高偉濃、陳華《近現(xiàn)代孔教會在東南亞華人社會中的改造與變異——新加坡、馬來西亞和印尼孔教會的個案分析》詮釋了新馬印三國孔教會不同的發(fā)展路向，“新加坡孔教會是走向?qū)W院化，馬六甲孔教會是從民俗化走向?qū)W院化，印尼孔教會則表現(xiàn)為宗教化”［21］。

（二）東南亞孔廟的發(fā)展變遷

孔廟是弘揚儒學(xué)和孔教的重要載體，從東南亞孔廟的興衰可以一窺該地儒學(xué)和孔教的浮沉?？紫榱?、孔《世界孔子廟研究》有專章介紹南洋孔廟，作者指出“由于孔子思想沒有在南洋諸國成為國家的指導(dǎo)思想，所以孔子廟也沒有成為國家的禮制建筑，祭祀孔子也沒有成為國家的禮儀。因此，南洋諸國的孔子廟等祭祀孔子的建筑非常少，祭祀孔子的禮儀也非常簡單”［22］。該書重點介紹了印尼、新加坡和馬來西亞孔教歷史及祭孔建筑，從一個側(cè)面折射出東南亞孔教的變遷。另外，范小平《近現(xiàn)代中國孔廟在東亞與東南亞發(fā)展的歷史及成因》也論及東南亞孔廟發(fā)展變遷［23］。

（三）東南亞德教的儒學(xué)意蘊

德教是1930年代末起源于中國廣東潮汕地區(qū)，之后廣泛流傳于東南亞華人中的一種新興民間宗教。德教主張儒教、佛教、道教、基督教、伊斯蘭教“五教同宗”，“諸教歸一德”，故而該教其實也包蘊儒教的成分。尤為顯著的是，德教所謂“十章八則”中的“十章”即孝、梯、忠、信、禮、義、廉、恥、仁、智，更是與儒教淵源有自。對此，不少學(xué)人已有精當闡發(fā)。王志躍《德教概念的儒學(xué)意蘊》指出，“德教概念中包含了儒學(xué)的基本內(nèi)容，把德教看成是宗教也是基于儒家文化的立場”［24］。日本吉原和男《東南亞華人德教述論——以儒教為切入點》也指出，“東南亞華人社會中的德教，是以儒教為核心內(nèi)容，揉入佛教、道教及其他相關(guān)宗教要素形成的宗教體系”［25］。

學(xué)界對德教的發(fā)展嬗變也頗為關(guān)注。馬來西亞鄭良樹《德教的草創(chuàng)與南播》梳理了德教早期南傳史，并指出“由于德教組織的周密和分布的遼廣，更由于德教精神的集中和儀式的清簡，所以，他們在華人社會里有著相當?shù)姆萘浚浑m然不盡是華人宗教的代表，卻是華人最龐大的宗教組織之一”［26］。鄭先生另一篇《德教的教義和師尊》則指出“以海外華人特別是新馬地區(qū)為基礎(chǔ)的一門宗教，其教義及崇拜對象，已是一再擴大其涵蓋力，藉以適應(yīng)多元民族及多元文化的社會”［27］。此外，陳景熙博士論文《海外華人宗教文書與文化傳承——新馬德教紫系文獻（1947—1966）研究》值得關(guān)注，該文“全面考察新馬華人教派德教紫系由創(chuàng)立、建構(gòu)到傳播、演化的整體過程”，并指出其文化傳承機制是“借助華人宗教的儀式手段，以宗教靈異感召華人宗教信徒，通過生產(chǎn)和傳播乩文集、特刊等宗教文書的方式，傳承華人核心價值觀、文化理念”［28］。

五、東南亞儒學(xué)與孔教研究評議

縱覽1980年代以來的東南亞儒學(xué)與孔教研究，可以發(fā)現(xiàn)有下面幾個比較明顯的特征和值得注意的問題。

（一）研究熱點：儒學(xué)曾為王官學(xué)的越南和當?shù)厝A族有話語權(quán)的新馬

這三十多年的東南亞儒學(xué)與孔教研究，依照研究的熱度，依次為新加坡、越南、馬來西亞、印尼。上述國家可以分為兩類，越南屬于儒學(xué)曾為王官學(xué)的國家，新、馬則屬于當?shù)厝A族有話語權(quán)的國家。越南儒學(xué)曾為國家意識形態(tài)，歷史上對該國產(chǎn)生了極為深遠的影響，并且在當下仍有一定的生命力，由此形成了較為豐厚的學(xué)術(shù)積淀和研究資源，故而學(xué)界對其研究興趣始終不減。新加坡乃是華人占比高達77%的國家，該國曾先后出現(xiàn)了兩次儒學(xué)復(fù)興運動，在國際儒學(xué)史上產(chǎn)生了重要影

響，學(xué)界對其重點關(guān)注完全在情理之中。馬來西亞華人比例高達23.7%，該比例在全世界范圍內(nèi)僅次于新加坡。華人是馬來西亞三大種族之一，在該國擁有一定的話語權(quán)，他們傳承儒家文化、發(fā)起儒學(xué)運動、開展儒學(xué)研究，在國內(nèi)能發(fā)出自己的聲音并能傳遞出去。由此也形成了相應(yīng)的研究積淀，并引起學(xué)界的相應(yīng)關(guān)注。印尼華人在全國人口中只占4.1%①新加坡和印尼的華人占比為2007年數(shù)據(jù)，馬來西亞華人占比為2006年數(shù)據(jù)，見王望波、莊國土編著《2008年海外華僑華人概述》，北京：世界知識出版社，2010年版。，屬于典型的少數(shù)族裔，其話語權(quán)很成問題。該國華人屢遭排擠打壓、強制同化，雖有以教（孔教）保學(xué)（儒學(xué)）、以教（孔教）保文（文化）之策略，但儒家文化的傳承仍面臨危機。該國儒家文化的積淀有限，難以引起學(xué)界的高度關(guān)注，只有大難不死的孔教還能稍稍吸引學(xué)人的目光。至于東南亞其他國家，如泰國、緬甸、菲律賓、柬埔寨、老撾、文萊、東帝汶，華人都是真正的少數(shù)族裔，或者處于被同化的境地，或者沒有話語權(quán)。這些國家華人社會中儒家文化的質(zhì)素比較淡薄，相應(yīng)的學(xué)術(shù)積淀微乎其微，當然難以引起學(xué)界的關(guān)注。其實，學(xué)界對東南亞各國儒家文化研究的熱度，某種程度上正反映了該國儒家文化的歷史厚度和當下濃度。

（二）學(xué)界興趣：儒家文化流播歷史與鏡鑒

學(xué)界對東南亞國家儒家文化流播的歷史較有興趣，這方面的研究頗多。就整個東南亞層面而言，學(xué)界對19、20世紀之交新馬印儒教復(fù)興運動津津樂道，探討頗多。就新加坡而言，學(xué)界對其儒家文化流播歷程，尤其是1980年代儒學(xué)運動的探討，非常深入。就馬來西亞而言，學(xué)界對其儒學(xué)流播史、儒學(xué)人物、儒家運動也都有很好的闡發(fā)。就印度尼西亞而言，學(xué)界對其孔教的傳承發(fā)展有非常精到的論述。就越南而言，學(xué)界對其儒學(xué)流播特色及影響有非常多的探討。當然，學(xué)者們在梳理這些國家儒家文化流播歷史時，往往并非純粹的歷史學(xué)興趣，而是有非常明顯的鏡鑒用意。如李元瑾先生對新馬孔教復(fù)興運動的探討，何成軒先生對越南儒學(xué)史的研究等。

（三）核心問題：儒家文化與當?shù)厝A人社會

學(xué)界在研究東南亞儒學(xué)與孔教時，往往非常關(guān)注儒家文化與東南亞華人社會的內(nèi)在關(guān)系。如東南亞儒學(xué)與孔教綜合研究部分所述，學(xué)界對“儒學(xué)價值觀與東南亞華人社會”、“儒家文化與東南亞經(jīng)濟發(fā)展”、“儒家文化與東南亞意識形態(tài)”都做了探討。與此問題緊密相連，學(xué)界密切關(guān)注儒家文化的現(xiàn)代化調(diào)適問題。儒家文化作為東南亞國家華族文化認同的重要資源，只有當其轉(zhuǎn)化后能夠融入現(xiàn)代化框架并支撐現(xiàn)代化進程，才能真正獲得華人社會的服膺，也才能獲得華人所在國的認可。故而學(xué)界對此問題甚為上心，探討儒家文化與新加坡現(xiàn)代化的論著在在皆是，探討儒家文化與馬來西亞現(xiàn)代化的論著也有一些，甚至泰國華裔學(xué)者也在探討儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系。

（四）研究隊伍：宏觀的中國學(xué)者與實證的東南亞學(xué)者

東南亞儒家文化研究隊伍中，中國學(xué)者與東南亞學(xué)者的視角、方法、成效往往有差異。中國學(xué)者研究東南亞儒學(xué)與孔教，往往有較強的資鑒用意，如對儒家文化與新加坡現(xiàn)代化、儒家文化與新加坡治國之道、儒家文化與新加坡發(fā)展模式的研究，層見疊出，樂此不疲，其用心多在總結(jié)經(jīng)驗，以資中國借鑒。另外值得注意的是，研究東南亞儒家文化的中國學(xué)者，只有一部分人是真正專精于此或者有在地經(jīng)驗，如研究越南儒學(xué)的何成軒、研究印尼孔教的王愛平等，故其研究較有分量，另外還有一部分人因“不接地氣”，其研究難厭人意。與此相關(guān)，中國有些學(xué)者對東南亞儒家文化的研究，往往因田野考察資料以及社科實證方法的缺乏，論調(diào)多于論證，流于宏大敘事。而反觀東南亞在地學(xué)者的研究，往往資料更為豐富、方法更為科學(xué)、更為強調(diào)實證、立論更為可靠。如鄭文泉之于東南亞儒學(xué)的研究，顏清湟、李元瑾之于新馬孔教復(fù)興運動的研究，梁元生、陳榮照、林緯毅、蘇新鋈、李焯然之于新加坡儒學(xué)的研究，王琛發(fā)、鄭良樹、黃文斌之于馬來西亞儒學(xué)的研究，廖建裕之于印尼孔教的研究，阮才書之于越南儒學(xué)的研究等。

（五）問題反思：儒學(xué)與東南亞華族文化認同

東南亞各國儒學(xué)，歷史源流與當下處境千差萬別。越南儒學(xué)因曾為王官之學(xué)而積淀深厚，新加坡儒學(xué)因華人占主體而曾有復(fù)興之勢，馬來西亞儒學(xué)因華族有一定話語權(quán)而傳衍不絕，印尼儒學(xué)因華人屢遭打壓于是孔教化以教保學(xué)而苦苦支撐，泰國、緬甸、菲律賓、柬埔寨、老撾、文萊、東帝汶等國儒學(xué)因華族勢單力薄、漸被同化而儒風(fēng)淡薄。如此迥然不同的情形，是否可以概括出一些內(nèi)在的共同特征，使“東南亞儒學(xué)”在學(xué)理上可以成立，確實不是一件容易之事。而學(xué)界熱議的東亞儒學(xué)則不同，中國、日本、朝鮮、韓國等國儒學(xué)，都曾為王官

之學(xué)，都有豐厚的學(xué)術(shù)積淀，比較容易尋繹其中的共同傾向。與之相較，東南亞儒學(xué)整體研究的難度可謂大矣，這也難怪學(xué)界相關(guān)研究少之又少。

其實，東南亞儒學(xué)也是可以進行整體把握的。從總體上講，東南亞儒學(xué)主體是民間之學(xué)、華人移民之學(xué)①新加坡儒學(xué)也是民間之學(xué)，該國也曾倡導(dǎo)儒學(xué)運動，但儒學(xué)從未成為該國的國家意識形態(tài)。，儒學(xué)興衰浮沉與華族窮通榮辱息息相關(guān)，從某種意義上講，儒學(xué)正是當?shù)厝A族作為少數(shù)族裔保持族群意識②新加坡華人占主體，這是特例，東南亞其它國家的華族都是少數(shù)族裔。、維系文化認同的核心資源。東南亞儒學(xué)的華族特色是非常鮮明的，這可能正是其與日本化儒學(xué)、韓國化儒學(xué)的顯著區(qū)別。從族群意識、文化認同的角度切入東南亞儒學(xué)，也許才能把握住其內(nèi)在的精神實質(zhì)。東南亞儒學(xué)是宣尼南渡、橘枳之變的儒學(xué)，其意義可能正在于此。

［1］莊國土.東南亞華僑華人數(shù)量的新估算［J］.廈門大學(xué)學(xué)報（哲社版），2009（3）.

［2］張亞群.儒學(xué)文化在東南亞的傳播、演化及其前景展望［J］.華僑大學(xué)學(xué)報（哲社版），廈門大學(xué)學(xué)報（哲社版），1997（2）.

［3］顏炳罡.綜述：國際儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀及其前景［A］.陳炎、顏炳罡.國際儒學(xué)發(fā)展報告2012［M］.北京：北京大學(xué)出版社.2013.

［4］韓星.儒學(xué)與孔教在東南亞地區(qū)的發(fā)展［A］.陳炎、顏炳罡.國際儒學(xué)發(fā)展報告2012［M］.北京：北京大學(xué)出版社.2013.

［5］（澳大利亞）顏清湟.1899-1911年新加坡和馬來亞的孔教復(fù)興運動［A］.林緯毅.別起為宗：東南亞的儒學(xué)與孔教［C］.新加坡：新加坡亞洲研究學(xué)會，2010.

［6］（澳大利亞）顏清湟.林文慶與東南亞早期的孔教復(fù)興運動［A］.李元瑾.東西穿梭、南北往返——林文慶的廈大情緣［C］.新加坡：新加坡南洋理工大學(xué)中華語言文化中心，2009.

［7］（新加坡）李元瑾.從新加坡兩次儒學(xué)發(fā)展高潮檢視中國、新加坡、東南亞之間的文化互動［J］.中國哲學(xué)史，2005（3）.

［8］（新加坡）李元瑾.新馬儒教運動的現(xiàn)代意義：以1980年代新加坡儒學(xué)運動驗證之［A］.李元瑾.南大學(xué)人［C］.新加坡：新加坡南洋理工大學(xué)中華語言文化中心，2001.

［9］（馬來西亞）鄭良樹.論儒家文化在新馬的開發(fā)和運用［A］.何啟良、祝家華、安煥然.馬來西亞、新加坡社會變遷四十年（1965—2005）［M］.柔佛：馬來西亞南方學(xué)院出版社，2006.

［10］（馬來西亞）鄭文泉.新馬分家對“儒家”意味著什么？［A］.何啟良、祝家華、安煥然.馬來西亞、新加坡社會變遷四十年（1965—2005）［M］.柔佛：馬來西亞南方學(xué)院出版社，2006.

［11］徐曉望.論儒學(xué)價值觀與東南亞華人社會［J］.中共福建省委黨校學(xué)報，2008（2）.

［12］（澳大利亞）顏清湟.儒家傳統(tǒng)與東亞和東南亞的海外華人商業(yè)［A］.從歷史角度看海外華人社會變革［C］.新加坡：青年書局，2007.

［13］王勇輝.儒家文化與東南亞經(jīng)濟模式［J］.東南亞，2003（1）.

［14］彭軍.儒家文化與東南亞華人家族企業(yè)制度［J］.商場現(xiàn)代化，2011（14）.

［15］劉宗賢.新、馬模式：意識形態(tài)化的儒學(xué)［J］.文史哲，2003（4）.

［16］（馬來西亞）鄭文泉.東南亞儒學(xué)的禮制性質(zhì)與生成方式［A］.郭齊勇、胡春依.東亞儒學(xué)研究論集［C］.長沙：岳麓書社，2011.

［17］（馬來西亞）鄭文泉.儒家思想在當代馬來群島的轉(zhuǎn)化與難題［A］.黃麗生.邊緣儒學(xué)與非漢儒學(xué)：東亞儒學(xué)的比較視野（17-20世紀）［C］.臺北：國立臺灣大學(xué)出版中心，2012.

［18］（馬來西亞）鄭文泉.伊斯蘭研究視野下的東南亞儒學(xué)［J］.韓國《儒教文化研究（國際版）》第十輯，2008.

［19］（馬來西亞）鄭文泉.雙教籍可能嗎？儒家與各華人宗教徒的關(guān)系［A］.鄭文泉、傅向紅.粘合與張力：當代馬來西亞華人的族群內(nèi)關(guān)系［C］.雪蘭莪：新紀元學(xué)院馬來西亞族群研究中心，2009.

［20］（馬來西亞）鄭文泉.新儒學(xué)在東南亞的發(fā)展［A］.第三屆儒學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會·儒家文化的價值觀與現(xiàn)代意義論文集［C］.澳門：澳門理工學(xué)院，2007.

［21］高偉濃、陳華.近現(xiàn)代孔教會在東南亞華人社會中的改造與變異——新加坡、馬來西亞和印尼孔教會的個案分析［J］.東南亞縱橫，2012（8）.

［23］范小平.近現(xiàn)代中國孔廟在東亞與東南亞發(fā)展的歷史及成因［J］.四川文物，2003（2）.

［24］王志躍.德教概念的儒學(xué)意蘊［J］.世界宗教研究，2002（3）.

［25］（日本）吉原和男.東南亞華人德教述論——以儒教為切入點（黃蘊譯）［J］.思想戰(zhàn)線，2009（5）.

［26］（馬來西亞）鄭良樹.德教的草創(chuàng)與南播［A］.馬來西亞·新加坡華人文化史論叢［C］.新加坡：新加坡南洋學(xué)會，1982.

［27］（馬來西亞）鄭良樹.德教的教義和師尊［A］.馬來西亞·新加坡華人文化史論叢［C］.新加坡：新加坡南洋學(xué)會，1982.

［28］陳景熙.海外華人宗教文書與文化傳承——新馬德教紫系文獻（1947—1966）研究［D］.廣州：中山大學(xué)2010年博士論文.

Confucius Thought Spread to the South Area and Brought an Autochthonous Change——The Review of Research on Southeast Asian Confucianism Since the 1980s

Li Jianjun

（Chinese Department of Taizhou University,Linhai,Zhejiang 317000）

Sincethe1980s,Chineseacademicresearch on Southeast Asian Confucianism has

Southeast Asia;dissemination of Confucian Culture;ethnic consciousness;cultural identity

10.13853/j.cnki.issn.1672-3708.2014.04.022

2014-02-28

李建軍（1974- ），四川大竹人，博士，副教授。

*本文系作者在新加坡南洋理工大學(xué)中華語言文化中心訪學(xué)所作研究報告的部分內(nèi)容，得到了該中心原主任、現(xiàn)特聘高級研究員李元瑾教授的指導(dǎo)，特此致謝。

本文是浙江省哲社規(guī)劃課題（13ZJQN008YB）和浙江省本科院校中青年學(xué)科帶頭人學(xué)術(shù)攀登項目（PD2013413）成果之一

shown the following characteristics.Firstly,the main countries researching on Confucianism are Vietnam,Singapore and Malaysia.Secondly,the important interest of research lies on the spread of Confucian culture to Southeast Asia and its significance of historical reference.Thirdly,the key problem lies in the inner relationship between Confucian culture and Chinese society in Southeast Asia as well as the modernization adjustment of Confucian culture.Fourthly,among the research teams,Chinese scholars and Southeast Asia scholars often had different perspective,methods and effectiveness.Lastly,for the local Chinese in Southeast Asia,Confucianism is the core resources of maintaining ethnic consciousness and cultural identity.Therefore,the research is effective no other than from the perspective of ethnic consciousness and cultural identity.