悅德關(guān)系中的三種偏見1

許小委

（惠州學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 惠州 516007）

所謂悅德關(guān)系，即存在于“悅”與“道德”間的穩(wěn)固的、必然的聯(lián)系。該問題同西方倫理學(xué)背景下的“德福關(guān)系”問題有很大程度的重合。但也存在一個較明顯的差別。區(qū)別就在于，較之于“福”這種綜合性、復(fù)多性的快適滿足（它總不免與現(xiàn)實(shí)利益、物欲滿足和感官享受糾纏在一處），“悅”更多地是指較純粹的、精神性的愉悅（怡悅），是一種“自由自足完滿”的情態(tài)或心境。當(dāng)然不能說，“悅”作為精神的怡悅暢適，同物質(zhì)利益和感官享受根本無涉，或謂其間完全不含由物欲滿足而來的快樂成分，然而物欲滿足和感官享受卻僅充當(dāng)悅的激發(fā)因素，真正的悅乃是由對種種“生物學(xué)快樂”的提純和升華而來的暢適怡愉之情感狀態(tài)，嚴(yán)格說來單指主體內(nèi)在的、精神性的、超感官的怡悅和暢適。此種作為“精神怡悅”之情態(tài)的“悅”，基本等同于清代哲學(xué)家唐甄的理解，“悅者，非適情之謂，非徇欲之謂……順乎自然，無強(qiáng)制之勞，有安獲之益，吾之所謂悅者，蓋如是也［1］47”。緣于此一區(qū)別，在德福關(guān)系框架中展開的討論，則終難撇清物質(zhì)利益的疑難和干擾，總會遭遇到道德與現(xiàn)實(shí)利害在互釋方面之困難。也就是說，既無法以利益說明道德——對實(shí)際利益的追求并不引發(fā)道德；也無法以道德說明利益——道德并不產(chǎn)出實(shí)際的利益。道德根本上是同現(xiàn)實(shí)利益無關(guān)的，道德反倒是對現(xiàn)實(shí)利益的超越；而討論悅德關(guān)系則自有一種便利：由于悅被規(guī)定為一種純粹的精神怡悅暢適，它事先就同摻雜了物質(zhì)利益的“?！眲澢辶私缦?，亦即免除了道德與現(xiàn)實(shí)利益無法互釋的困難，故而更容易較切近地揭橥悅德之間的本真關(guān)系，洞見“道德實(shí)踐（生活）”同“精神的怡悅之境”的原始關(guān)聯(lián)。而唯有借助對“悅德一體”之本質(zhì)關(guān)系的原則領(lǐng)會，才能不僅使道德的獨(dú)立地位和本有意義獲得確立，并且為現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐提供持久穩(wěn)固的動力基礎(chǔ)。因此，文章稍稍變更了討論方式，將德福關(guān)系問題轉(zhuǎn)換為悅德關(guān)系問題。

然依其實(shí)質(zhì)而言，悅德關(guān)系無非就是簡化了、純化了的德福關(guān)系。是故對悅德關(guān)系的探討，乃無從游離于淵深久遠(yuǎn)的德福關(guān)系理論而獨(dú)立展開，須于德福關(guān)系之話語譜系中方可獲得準(zhǔn)確定位和全面理解。就此而言，悅德關(guān)系也分享著德福關(guān)系的歷史，受益于其理論資源且受制于其話語負(fù)擔(dān)。換種說法就是，在悅德關(guān)系問題上同樣歷史地形成了諸多特定的理解和觀點(diǎn)。倘若不對其作必要的清理和批判，本真的悅德關(guān)系恐難于自遮蔽它的迷霧中顯露自身。特別是部分在當(dāng)下仍有較大影響的觀點(diǎn)，對其展開實(shí)質(zhì)性的反思和審查乃是亟須之任務(wù)。拋開大量的瑣碎細(xì)節(jié)不論，僅就基本理解和一般觀點(diǎn)論，在當(dāng)前流行的關(guān)乎悅德關(guān)系之看法中，主要存在如下三種失之偏頗的觀點(diǎn)，它們在理論上是欠圓融的、在實(shí)踐上是有危害的。

一、悅德相分論

即以為悅德之間或是非相關(guān)的，或僅有一種“選擇親和性”，總之不存在本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。初看起來此種觀點(diǎn)似乎著實(shí)有理。因?yàn)椋m然存在一種顯明的事實(shí)，即人處在愉悅情態(tài)中更容易做出道德行為來。但并不需要特別地搜求窮索，就能找出許多在“愉悅”時做出不道德的行為的反例。也就是說，即便從經(jīng)驗(yàn)觀察的層面來看，愉悅狀態(tài)引發(fā)的道德行為的比例，明顯地大于其引發(fā)非道德或不道德行為的比例，它也終不過是說明，悅德之間存在著某種“選擇親和性”。而由于愉悅既能導(dǎo)出道德行為，也能導(dǎo)出不道德行為，這就從根本上表明，愉悅與道德間不存在必然的、本質(zhì)性的關(guān)系。這就是持悅德相分觀點(diǎn)之人的一般論證。但是經(jīng)驗(yàn)告訴我們，愉悅與道德的“親近關(guān)系”并非是局部的、臨時的和松散的，而是普遍的、長期的和重復(fù)出現(xiàn)的，因此它絕無可能在“偶然性”名義下獲得完整說明。因?yàn)?，根本不存在所謂“可重復(fù)的偶然性”，該說法無非是一種邏輯悖謬，故而僅具有修辭學(xué)上的意義。依其本質(zhì)而言，“可重復(fù)的偶然性”乃就是“必然性”。按此當(dāng)可斷定，愉悅與道德之間確乎存在某種穩(wěn)固的、必然的聯(lián)系，即便關(guān)于此種聯(lián)系的本性及其作用機(jī)制尚不甚明了。實(shí)際上，說愉悅也產(chǎn)出不道德，這本身就是一種誤解。秉持悅德相分觀點(diǎn)的人，通常將法律術(shù)語中所謂的“激情犯罪”，視作是愉悅也產(chǎn)出不道德行為的典型例證。在激情犯罪中，犯罪者處于極度的興奮或癲狂中，受過份強(qiáng)烈的情緒或感受驅(qū)使，不可自抑地做出了對他人的損害行為。他們以為，此間促成犯罪行為發(fā)生的乃是快樂或愉悅，并且是強(qiáng)烈的快樂和愉悅。這實(shí)在是一種誤解。前文已然指出，悅（樂）指的是一種“愉悅自足平和”之情態(tài)或心境，它完全有別于“生理性快樂”，而是對生理性快樂的凈化和升華。因此，很明顯在激情犯罪中，促使犯罪行為發(fā)生的那種極端的興奮或快樂，并不是真正的悅，而毋寧說恰是真的不悅。因?yàn)閻偟牡谝粋€要件是自由，是行為的“出乎自己”和“無待于外”，而我們在激情犯罪中看見的，恰恰是完全受制于異己之物的不自由?？梢姡捎阱e將不悅當(dāng)成悅，所舉例證根本無法說明其觀點(diǎn)。相反，倒有理由說，在激情犯罪中，行動者所以做出不道德（犯罪）行為，正因?yàn)樗幱谡嬲牟粣偖?dāng)中，亦即是說，不道德行為并非出自悅而恰是出自“不悅”。

另外，就其理論淵源來看，認(rèn)為悅德之間不存在必然的關(guān)系，大概也得到了康德的支持?？档略凇白杂梢庵咀晕伊⒎ā钡囊饬x上理解道德，道德因此只與出自純粹理性的法則（理性的道德法則）相關(guān)，為了確保道德法則的至上性和道德行為的純粹性，對外在的幸福禍患和內(nèi)在的情感體驗(yàn)的考量都須予以擯除。“純粹實(shí)踐理性的真正動力就具有這樣的性質(zhì)；它無非就是純粹道德法則自身［2］96”“一切通過德行法則的意志決定的本質(zhì)性東西就是：它作為自由意志，因而不但無須感覺沖動的協(xié)作，甚至拒絕所有這種沖動，并且瓦解那能夠與上述法則相抵觸的一切稟好［2］79”。也就是說，康德事實(shí)上將德、福視作不相關(guān)的領(lǐng)域，作為基本不相干的事物，德福之間是談不上“真正的關(guān)系”的。“德行的準(zhǔn)則與個人的幸福準(zhǔn)則就它們的無上實(shí)踐原則而論是完全各類，遠(yuǎn)非一致的［2］124”。顯然，在康德的理解中，德福之間既不存在因果性關(guān)系，也不存在生成性關(guān)系，易言之，兩者之間不只是沒有此種關(guān)系或彼種關(guān)系，而是根本就不存在必然的關(guān)系，最多也只是偶然的松散的聯(lián)系。這無疑增強(qiáng)了認(rèn)為悅德之間沒有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的那種主張的信心。然而，問題在于，倘若說悅德之間全無關(guān)系，那么現(xiàn)實(shí)中又憑什么來擔(dān)保人們行道德的意志呢？道德的動力又從哪里發(fā)生呢？康德自己也意識到此一困難，由于純粹理性推論不出悅德間的必然關(guān)聯(lián)，因此他不得不求助于上帝，通過“一個理性而同時全能的存在者的完滿意愿”［2］121來擔(dān)保“德福統(tǒng)一”，實(shí)際上還是對德福之間的必然關(guān)聯(lián)做出了變相的承諾。由此可見，否認(rèn)悅德之間的必然關(guān)聯(lián)，無異于取消了道德意志的現(xiàn)實(shí)根基，亦即抽空了道德動力的世俗養(yǎng)分，作為后果則只會消解道德意志和延宕道德實(shí)踐。因此，對于此種表面看似無害的觀點(diǎn)，亦當(dāng)保持必要的清醒和戒備。

二、“悅出于德”論

所謂“悅出于德”，即認(rèn)悅是道德的產(chǎn)出物或回報物。將愉悅視作是道德的回報，是道德行為生成當(dāng)中的伴生物或生成之后的衍生物。此種觀點(diǎn)，不僅在西方德福倫理學(xué)傳統(tǒng)中有其淵源，也部分地受到儒家對“孔顏之樂”的正統(tǒng)見解的支持。在蘇格拉底那里，對道德的偏愛和追求并不具有自為性，而是指向一明確的終極目的，即幸福的達(dá)成。文德爾班對此寫道，“他的機(jī)智、敏銳、辯證的靈活性全都被用來反對智者學(xué)派，被用來證明，到達(dá)永恒幸福之最有把握的道路，甚至唯一可靠的道路在于在任何情況下服從道德倫理的命令，服從法律的道德［3］113”“他認(rèn)為，有德行的人的這種符合于目的的行為實(shí)際上達(dá)到了它的目的并使他幸福。幸?；蚋＠堑滦械谋厝唤Y(jié)果［3］115”。同樣，于亞里士多德而言，雖不能武斷地認(rèn)定道德僅被他視作達(dá)成幸福的手段①，然而確定無疑的是，幸福（愉悅）在他看來終究是道德生活的某種效驗(yàn)或成果。他說：“我們選擇每種事物都是為著某種別的東西，只有幸福除外，因?yàn)樗褪悄莻€目的［4］304”。譬如，榮譽(yù)、智慧以及各種德行，人們固然也因其自身而選擇它們，但說到底還是“為幸福之故而選擇它們［4］18”。幸福是一切行為的最高目的，而同時它無非也就是快樂，“人人都認(rèn)為幸福是快樂的。也就是說，人們都把快樂加到幸福上。這樣看是有道理的［4］222”?？梢?，快樂（愉悅）歸根到底不外乎是善之生活的產(chǎn)物。將道德問題收納入“幸福論”框架的傳統(tǒng)，對西方的德福問題產(chǎn)生了至為深遠(yuǎn)的影響。斯多葛派的禁欲主義、伊壁鳩魯快樂主義，以及中世紀(jì)以道德生活為拯救之憑證的一般觀念，甚至在康德劃清道德與幸福界限的試圖里，以及在黑格爾通過理念將兩者重新聯(lián)結(jié)的做法中，那種傳統(tǒng)的影響同樣清晰可辨。

此外，將樂（悅）視作道德的成果，也部分地存在于儒家學(xué)說當(dāng)中。儒家的道德學(xué)說總體上無疑是一種“德福一致”論，但同時也包含有認(rèn)為悅樂是道德之后果的看法。夫子“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！保ā墩撜Z·述而》）顏?zhàn)印耙缓勈常黄帮?，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）此種非常人所及的悅樂能力、可貴的大樂之境，其所以可能，恰建基于圣賢道德的修成。亦即是說，惟當(dāng)?shù)赖滦逓檫M(jìn)至一定層級，才能收獲那種無上的悅樂。到宋明儒那里，“孔顏之樂”作為至高的大悅樂境，不僅是道德成就的回報，是道德成就的直接明證（所謂“學(xué)至于樂則成矣。篤信好學(xué)，未知自得之為樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物爾。然人只能信道，亦是人之難能也［5］127”），更是道德主體在行道德過程中的“自受用”，是道德生活或道德境界本身。周敦頤論顏回樂境日，“夫富貴，人所愛也，顏?zhàn)硬粣鄄磺蠖鴺泛踟氄撸?dú)何心哉？天地間有至富至貴、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也；處之一則能化齊，故顏?zhàn)觼喪ィ?］38”。顯然，顏回樂境在周子看來無非就是道德之境。就此而言，“孔顏之樂”雖則可被理解為修成道德之后的一種回報，根本說來卻就是“悅德一體論”，是審美境界和道德境界的統(tǒng)一。

以上觀點(diǎn)在大眾話語中則表現(xiàn)得更為直白和功利。如人們常講的，施善者自有福報，贈人玫瑰，手有余香，好人好報等，都表明同一個意思：道德會帶來福樂（悅）。它甚至成了人們行道德的唯一動力。普通的道德說教拋開這條就等于完全的空無。即使是自詡超出了自我關(guān)切的當(dāng)代“慈善倫理”，本質(zhì)上仍受制于“行善得?！钡倪壿嫛８菊f來，將悅（樂、福）視作道德的成果存在明顯的副作用，因?yàn)楫?dāng)許諾給德行的最終悅樂幸福表明通常是無法兌現(xiàn)時，道德的根基就開始搖晃，行道德的動力也就奄奄一息了。也就是說，由于總是在作為終極目的的幸福之下籌劃道德，道德就無法獲得其獨(dú)立的地位，不是出乎道德自身的原因，不將道德看作自為的終極可欲的，就是褫奪了道德的自足的完滿的意義，也就是把道德降低到某種工具性的地位，這最終不可避免地會敗壞道德，尤其是對一個超越的“天國”或“來世”受到根本質(zhì)疑的時代而言，其帶給道德的損害乃是巨大的和持久的。

三、悅樂害德論

更有甚者，以為悅（樂）會損害和妨礙道德的生成。即認(rèn)為悅是一種腐化道德或使道德蒙受“污穢”的事物，是為“悅樂害德”或“淫樂敗德”。這類看法以不同形式和程度存在于各個歷史時代的禁欲主義或道德純潔主義之中。在柏拉圖那里，由靈魂趨近真理而來的安寧，是唯一真正值得欲求的幸福，而其他一切與身體相關(guān)的享受、愉悅和快樂都是靈魂認(rèn)識真理的紛擾，因此是不義的和需要克制的，甚至身體本身都是可厭棄的和有待被克服的，“因?yàn)閹е怏w去探索任何事物，靈魂顯然是要上當(dāng)?shù)模?］15”。在這里，由于感官的愉悅總體上敗壞靈魂對真理的認(rèn)識，而知識對柏拉圖而言就是德性，所以也就是妨礙了德性的生成。對斯多葛派來說，“他的美德是淡漠無情［3］227”，因此為達(dá)致道德的目的，須抑制一切感情的強(qiáng)烈變化，抵制因感官刺激而來的激情狀態(tài)，首要的是棄絕享受、快樂和愉悅。因?yàn)樵谒麄兊睦斫庵?，愉悅和快樂無疑會傷害到那種德性的實(shí)現(xiàn)。至于通常被冠以快樂主義的伊壁鳩魯派，嚴(yán)格說來，在他們那里，肉體的激情和享受是不配作為享受對象的，唯有那精神的或靈魂的快樂才是正當(dāng)?shù)南硎軐ο?。?shí)際上，對他們而言，精神和靈魂快樂的獲得，同樣以壓制肉體的愉悅為前提，甚至是必要的前提?！氨３中木硨庫o，這是伊譬鳩魯?shù)脑瓌t；這條原則也正包含著：放棄那種以及許許多多種一方面使人快樂、但是另一方面支配著人的東西——自由、輕快、恬靜、沒有不安、沒有欲望地生活著［8］76”。因此，“享樂主義的粗俗的東西、感性的東西消逝了［3］230”。之所以如此，乃出于這樣一種理解：對感官愉悅之類的個人幸福的追求，必定會影響到人的道德成就，亦即對那種真正之快樂的占有。整個中世紀(jì)，從奧古斯丁說出“人的目的（destiney）就是認(rèn)識上帝”［9］25開始，通過遠(yuǎn)離世俗享受和感官快樂的禁欲主義而接近上帝（收獲德行），就成了實(shí)現(xiàn)那一目標(biāo)的基本路徑甚至是唯一的路徑。在那個時代，道德直接源于對上帝的認(rèn)識與對上帝誡命的恪守，而這無非意味著對世俗幸福的擯棄，與感官快樂的爭斗，必須壓抑同上帝之純粹性、精神性、圣潔性相抵觸的情欲、妄念、享受、快樂、愉悅、滿足等一切虛妄不潔的東西。在某些極端的教派那里，甚至要求整個地熄滅身體的感覺，通過一種極度刻苦和艱辛的練習(xí)，以適應(yīng)和準(zhǔn)備在上帝之城中的生活。此外，即便是在康德那里，也存在著類似的看法?？档抡f：“它們（德、福）雖然同屬一個至善而使之成為可能，卻在同一個主體之中竭力相互限制，相互妨礙［2］124”。亦即是說，對幸福悅樂的追求很可能妨礙到道德，而對道德的追求也極容易會縮減個人的幸福。如上，可以清楚地看到，西方哲學(xué)史上，存在著一條清晰的理解線路，即主要由禁欲主義傳統(tǒng)昭示出來的悅樂害德的觀點(diǎn)。倘若對其進(jìn)行追根溯源地分析，這種觀點(diǎn)可歸因于古老的靈肉分離觀念。根據(jù)靈肉區(qū)別的觀念，人實(shí)際上由兩個部分組成，靈魂/理性的人和肉體/動物性的人，并且兩部分大體上乃是相互掣肘而難于一致的。德行與靈魂相關(guān)，屬于靈魂的成就，而愉悅快樂源于肉體欲望的滿足，故而屬于肉體感官的快樂定會妨礙到靈魂對真正道德的尋獲。也可以說，正是將幸福快樂愉悅主要理解為屬于肉體感官的滿足，才產(chǎn)生出“悅樂敗德”的看法。

認(rèn)為悅樂害德的傾向，在中國傳統(tǒng)的思想資源里間或有之，然遠(yuǎn)不如西方那么明顯。儒家雖然講“義利之辨”，但主要是倡揚(yáng)以義導(dǎo)利、利以義歸，因而基本上沒有禁欲的意思。朱子有“滅盡人欲，復(fù)盡天理”之說，然從其內(nèi)在理路來看，人欲指的是不當(dāng)或過度的欲望，而天理乃是常行不廢之道。所以，要滅的僅是那些不合天理綱常的欲望，不正當(dāng)?shù)挠?，并非要將人的全部感性的快樂和愉悅一并取銷。老子哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“樸”，當(dāng)然內(nèi)含了過度的物質(zhì)欲望和感官享受傷害到德性的意思，但也未發(fā)展出那種“悅樂”與“道德”相互對立的觀念。準(zhǔn)確地說，國人對悅樂妨害道德的看法，較多地體現(xiàn)在被稱作“憂患意識”的普通意識中。照中國的一般理解，快樂愉悅誘人沉迷且極容易超出恰當(dāng)?shù)南薅?，因而多會蒙蔽本心良知，進(jìn)而損害個人的道德修為，不止于此，它也常擾亂人的清醒判斷，從而敗壞外部的現(xiàn)實(shí)功業(yè)。所以，即使無須整個地棄絕愉悅快樂，也須對其保持必要的謹(jǐn)慎，務(wù)使它們處于恰當(dāng)?shù)姆秶拖薅戎小ＶT如“生于憂患，死于安樂”“哀兵必勝”“生活太優(yōu)渥，工作就會被生活所累”“肉食者鄙”等說法，都或多或少地表達(dá)了對享樂和愉悅的本能提防?？偠灾?，在普通意識看來，從愉悅快樂出發(fā)基本上是難于通達(dá)道德的，至少不是一條近路。換句話說，道德無非就是受苦，通向道德的路途是艱難的，是一條“光榮的荊棘路”。這與當(dāng)代西方宣揚(yáng)的憂患倫理學(xué)頗為相通：以喬納斯（Hans Jonas）為首的倫理學(xué)家，主張一種“低沉的情緒”、“憂患意識”和“遠(yuǎn)程意識”，主張必須如臨大敵般誠惶誠恐地應(yīng)對復(fù)雜的環(huán)境條件，方有可能使道德行為得以發(fā)生。在喬納斯看來，由于技術(shù)的可怕成就和席卷世界的全球化，“人類行為的可能結(jié)果的規(guī)模已經(jīng)超出了行為者的道德想象力［10］255”，也就是說，由于技術(shù)和全球化，人類行動已變成“遠(yuǎn)程”行動，行動的后果也已經(jīng)變成“遠(yuǎn)程”后果。選擇和行動及其所引發(fā)的后果，在空間和時間上造成的影響將更加深遠(yuǎn)，因而也將變得益發(fā)不可預(yù)知和難于監(jiān)控。在此意義上，鮑曼贊同喬納斯的見解，他說：“現(xiàn)在我們似乎需要一個全新的倫理?！@種倫理的‘首要責(zé)任’，再次用喬納斯的話來說，就是‘使科技事業(yè)的遠(yuǎn)期效果形象化’。這種倫理必須受‘關(guān)于恐懼的啟發(fā)式論據(jù)’和‘關(guān)于不確定性的原理’指導(dǎo)：即使悲觀主義者和樂觀主義者的觀點(diǎn)恰好平衡，‘關(guān)于厄運(yùn)的預(yù)言比關(guān)于幸福的預(yù)言更應(yīng)當(dāng)受到注意’［11］327”?？梢姡瑧n患倫理或“遠(yuǎn)程倫理”（long-distance ethics）建基于這樣一種觀點(diǎn)：即道德主體將不可避免地在愉悅和快樂中迷失，而唯有某種提心吊膽般的、惶恐的、低沉的情緒才能使其清醒和有力。正因如此，憂患倫理學(xué)要求道德自我須睜大眼睛，保持謹(jǐn)慎細(xì)致和高度敏感，始終慮及那些潛伏的、尚在遠(yuǎn)處的、未曾顯形的危險，始終保持對世界和未來的擔(dān)憂和緊張狀態(tài)。然而，在此必須指出的是，道德并非是建立在對（包括感官快樂在內(nèi)的）愉悅的總體壓制之前提上的，以壓抑和窒息快樂愉悅而達(dá)成的道德根本說來乃是不道德的。真正的道德只能從戴震的“體情遂欲”的層面上來尋獲。如將道德看成是同愉悅異質(zhì)并且兩相對立的東西，則只會使道德變成一樁單純的艱苦差事，從而讓普通民眾望而生畏。

結(jié)語

如上，不論是認(rèn)為悅德之間不存在本質(zhì)性關(guān)系，還是認(rèn)為悅無非是道德的產(chǎn)物，抑或認(rèn)為悅會妨礙敗壞道德，都存在著論證上的困難，亦即缺乏理論自身的圓融性，并且從其后果看來都會妨礙到道德實(shí)踐的光大和復(fù)興。此種困境迫使我們回到儒家的“圓善境界”，即回到“孔顏之樂”理論上來。扼要言之，孔顏之樂作為“與事功利益無涉的精神滿足”，作為道德與審美合一的境界，清楚表明了在“道德”中即在“自得”（樂）中。道德實(shí)踐和道德生活，乃就是作為“自得”的“樂”、“悅”。樂（悅）就是對道德生活的體悟、領(lǐng)會、感受和“自受用”?！暗抡撸靡病保ā稑酚洝罚?、“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）、“學(xué)至于樂則成矣。篤信好學(xué)，未知自得之為樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物爾。然人只能信道，亦是人之難能也［5］127”。很清楚，儒家歷來都視“道德生活”為有得于己的“自得之樂”，儒者的修為恰在于擺脫一切外在目的、出乎自己的道德生活，此種道德生活和道德實(shí)踐本身就是最真實(shí)的受用和自得。道德與“自得”既非手段與目的之關(guān)系，亦非原因和結(jié)果之關(guān)系，而是“德、得同一”的關(guān)系。此間的“自得”、“自受用”，顯然不是物質(zhì)性的、功能性的滿足，而是“退安陋巷顏回樂”“我心處處自優(yōu)游”“富貴不淫貧賤樂”［5］482，也就是那純粹的、超越的精神之悅。這種“得”、“受用”與富貴功名無關(guān)，而是“純乎天理”的精神性怡悅暢適。道德每進(jìn)一分，乃有一分“自得”。進(jìn)到圣賢的地步，則是“通天同體”之樂；同樣，“自得”每增一分，則道德也進(jìn)一階段。及至通達(dá)“渾然與物同體”（大程子語）之樂，便是圣賢道德境界的修成。因?yàn)?，悅（樂）作為自由之境和對自由的感覺，乃是使行為具有道德意義，亦即使道德行為成立的前提；悅（樂）作為和解同一之境，已然啟動了對他者負(fù)責(zé)的機(jī)制，因而本身就是道德的；悅（樂）作為自足和圓滿，總是意味著對共在的記起和對世界的虧欠，意味著為了他者給出的意愿和能力。也就是說，悅（非功利的精神之樂、怡悅暢適）直接就是道德境域的嶄露和實(shí)現(xiàn)。顯然，依其本質(zhì)而言，“孔顏之樂”乃就是“悅德一體”論，是對悅德關(guān)系的本質(zhì)闡明：道德即“自得”、道德直接就是悅（樂），在道德中即在怡悅暢適中；精神性的怡悅暢適本質(zhì)上乃就是對道德生活的必然體驗(yàn)和固有感受?？梢姡ń⒃凇暗?、得同一”基礎(chǔ)上的“孔顏之樂”，即儒家的“悅德一體”論，方是對悅德關(guān)系的本質(zhì)闡明，是最為圓融的悅德關(guān)系理論，它不僅貞定了道德本有之價值、確立了道德的獨(dú)立地位，同時也給道德提供了自為之基礎(chǔ)和可靠之動力。

注釋：

①雖然根據(jù)亞里士多德的某些論述，可以推出道德是實(shí)現(xiàn)幸福的手段之結(jié)論。但就其思想整體來看，亞里士多德可謂是主張“德福一致”的典型代表。參見何益鑫《孔子與亞里士多德：德福一致的兩種范式及其當(dāng)代意義》，道德與文明，2014年第3期。

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