“后黑格爾”虛無主義境遇與馬克思的哲學(xué)革命——以 《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》為中心

郗 戈

傳統(tǒng)的哲學(xué)解釋模式暗含一種去歷史化、去整體化的思維方式，通過 “成熟”與 “不成熟”的區(qū)分，將馬克思哲學(xué)革命簡單地視作一種與西方文明傳統(tǒng)、甚至與青年馬克思思想斷裂脫節(jié)的過程，由此肢解了馬克思思想的歷史性與整體性。這種解釋模式的典型表現(xiàn)便是貶低青年馬克思眾多著述的價值。其中，馬克思大學(xué)時代的論著 《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下簡稱 “博士論文”）及其準(zhǔn)備材料 《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》（以下簡稱 《筆記》）被學(xué)界普遍忽視的現(xiàn)象尤為突出。

本文以馬克思的 《筆記》為中心展開思想史闡釋，以期揭示馬克思哲學(xué)革命的原初起點(diǎn)與后續(xù)發(fā)展。本文認(rèn)為，要完整地把握馬克思思想，就應(yīng)當(dāng)在社會史與思想史相統(tǒng)一的整體性歷史視域中重新理解馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)。馬克思的哲學(xué)革命并非一蹴而就，而是從 “博士論文”寫作前后就開始萌發(fā)的一個連續(xù)性的發(fā)展過程。馬克思哲學(xué)革命并不是與西方文明傳統(tǒng)斷裂脫節(jié)的，而是直接萌發(fā)于黑格爾之后的虛無主義境遇之中，并由此開始逐步走向?qū)Y本主義的批判與新社會的建構(gòu)。

一、現(xiàn)代虛無主義：黑格爾之后的“時代總危機(jī)”

《筆記》和 “博士論文”集中體現(xiàn)了馬克思對古希臘思想的詮釋、化用與重構(gòu)。作為后黑格爾哲學(xué)變革思潮中的一員，馬克思是從何種現(xiàn)代境遇出發(fā)、為了解決何種現(xiàn)代問題而去詮釋和重構(gòu)古希臘哲學(xué)思想的？追溯馬克思當(dāng)時的寫作緣由和問題意識，有助于闡明馬克思與青年黑格爾派、黑格爾、古希臘哲學(xué)之間復(fù)雜的思想史關(guān)聯(lián)，把握黑格爾之后的虛無主義與哲學(xué)變革的時代精神氛圍。

黑格爾和青年黑格爾派的自我意識觀點(diǎn)是馬克思研究晚期古希臘哲學(xué)的理論基點(diǎn)。 《筆記》和 “博士論文”的寫作過程根植于黑格爾主義的思想土壤之中，展示出 “古希臘哲學(xué)—黑格爾—青年黑格爾派—馬克思”的多重思想史關(guān)系的重疊糾纏?！安┦空撐摹睆倪x題、研究到寫作都深受黑格爾和青年黑格爾派對古希臘哲學(xué)的闡釋的影響。在 “博士論文”的序言中，馬克思點(diǎn)明了研究的主要對象與基本視角。“博士論文”直接探討的是伊壁鳩魯相對于德謨克利特自然哲學(xué)的本質(zhì)差別，由此闡明以伊壁鳩魯哲學(xué)為代表的晚期希臘哲學(xué)的特征和定位問題。馬克思表明，自己的研究是在黑格爾對哲學(xué)史一般性研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深入的結(jié)果。［1］（P10－11）而黑格爾關(guān)于晚期古希臘哲學(xué)的基本觀點(diǎn)是：在獨(dú)斷主義和懷疑主義的哲學(xué)形態(tài)中，自我意識是最高原則。［2］（P4）馬克思原則上繼承了這一觀點(diǎn)，并進(jìn)一步闡發(fā)了青年黑格爾派以自我意識哲學(xué)為基礎(chǔ)的無神論觀點(diǎn)以及對宗教神學(xué)的激進(jìn)批判。通過普羅米修斯的自白和形象，馬克思宣告：人的自我意識是高于一切神的最高原則。由此，黑格爾或青年黑格爾派的自我意識觀點(diǎn)便構(gòu)成了馬克思研究晚期古希臘哲學(xué)的理論視域，而從這個視域看去，以伊壁鳩魯為代表的晚期古希臘哲學(xué)正是自我意識在精神史上的典型發(fā)展形態(tài)。

馬克思從自我意識哲學(xué)出發(fā)研究晚期古希臘哲學(xué)，并不是緣于純粹的學(xué)術(shù)興趣，而是另有更為深刻的問題意識：借古喻今，回顧古希臘晚期的哲學(xué)變革，呼喚當(dāng)代的哲學(xué)變革，建構(gòu)新型哲學(xué)。馬克思表示，他研究哲學(xué)史的目的在于喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶，側(cè)重于研究它們與更古老的希臘哲學(xué)的聯(lián)系。那么，為什么要突出晚期古希臘哲學(xué)諸形態(tài)的歷史重要性呢？對此，他反問道：“在正在向總體發(fā)展的柏拉圖哲學(xué)和亞里士多德哲學(xué)之后，出現(xiàn)了一些新的體系，它們不以這兩種豐富的精神形態(tài)為依據(jù)，而是進(jìn)一步往上追溯到最簡單的學(xué)派：在物理學(xué)方面轉(zhuǎn)向自然哲學(xué)家，在倫理學(xué)方面轉(zhuǎn)向蘇格拉底學(xué)派，難道這不是值得注意的現(xiàn)象嗎？”［3］（P16－17）在這里，馬克思將柏拉圖哲學(xué)和亞里士多德哲學(xué)看做是 “正在向總體發(fā)展的哲學(xué)”或 “總體性哲學(xué)”，意在表明這些哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)了能夠包容、統(tǒng)攝整個世界的總體性原則或原理體系。更為關(guān)鍵的是，亞里士多德之后的希臘哲學(xué)，尤其是伊壁鳩魯哲學(xué)，之所以具有歷史重要性，正是在于：它們是自我意識哲學(xué)，是亞里士多德的總體性哲學(xué)崩潰之后哲學(xué)精神得以存續(xù)其中的 “主觀形式”，代表著哲學(xué)精神走出毀滅的出路和未來發(fā)展的新方向。由此，哲學(xué)變革便構(gòu)成馬克思詮釋晚期古希臘哲學(xué)的一個基本的問題視域。如果將 《筆記》與 “博士論文”結(jié)合起來閱讀，一切便豁然開朗了。在 《筆記》五中，馬克思在集中談?wù)摿苏軐W(xué)史上各種變革性的 “關(guān)節(jié)點(diǎn)”后明確指出，“黑格爾之后”與 “亞里士多德之后”的哲學(xué)境遇極為相似，都處于以自我意識哲學(xué)為 標(biāo) 志 的 “哲 學(xué) 變 革” 時 代。［4］（P135－138）晚期古希臘哲學(xué)變革者的思想形象構(gòu)成了馬克思的一個 “自我鏡像”，激發(fā)了他自我定位與自我型塑的智識與勇氣。正是憑借對伊壁鳩魯?shù)群髞喞锸慷嗟聲r代的哲學(xué)變革者的追懷，馬克思才能把自己歷史地理解為后黑格爾時代的哲學(xué)變革的擔(dān)當(dāng)者。

從更深層次來看，馬克思所呼喚的哲學(xué)變革并非源于理論自身的需要，而是為了應(yīng)對他身處其中的時代精神危機(jī)——黑格爾總體性哲學(xué)瓦解之后的現(xiàn)代虛無主義困境。馬克思將后黑格爾時代的精神境遇揭示為總體性哲學(xué)坍塌、時代精神崩潰的晦暗混沌氛圍，這種境遇實(shí)際上就是一種現(xiàn)代虛無主義。在 《筆記》中，“后亞里士多德時代”與 “后黑格爾時代”之間的歷史相似性昭然若揭：總體性哲學(xué)分裂坍塌，時代精神爆發(fā)整體性危機(jī)，兩個時代都處于虛無主義困境及其超越的路途中，都處于哲學(xué)生死存亡的關(guān)節(jié)點(diǎn)。

在馬克思看來，這種精神總危機(jī)首先出現(xiàn)在哲學(xué)層面：先前的包羅萬象的哲學(xué)體系四分五裂，喪失了總體性意蘊(yùn)和普遍性效力，被人們逐漸拋棄或淡忘。黑格爾哲學(xué)首當(dāng)其沖，其土崩瓦解的主要標(biāo)志是 “絕對精神”這一統(tǒng)攝整個世界的總體性概念重新分裂為相互對抗的 “自我意識”與 “實(shí)體”等碎片，而這些概念碎片的信奉者之間不斷爆發(fā)思想和語詞的戰(zhàn)爭：“他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及他們相互之間的論戰(zhàn)，只局限于他們當(dāng)中的每一個人都抓住黑格爾體系的某一方面，用它來反對整個體系，也反對別人所抓住的那些方面?！保?］（P64）黑格爾哲學(xué)之后的整個時代都彌漫著一種精神虛無主義的氛圍：哲學(xué)往何處去？時代往何處去？歷史往何處去？一切都詭異莫測，晦暗不明。馬克思試圖通過對歷史上相似境域的考察，來反思所處時代的精神境遇，追問時代精神的未來方向。

那么，現(xiàn)代虛無主義問題在馬克思思想中究竟是如何出場的？“虛無主義”一詞從字面上講顯然與人類生存的價值、意義的空虛化有關(guān)，但在西方思想史上卻存在著多種錯綜復(fù)雜的言說路徑。［6］（P16）尼 采 將 虛 無主 義 理解 為 “上 帝 死 了”、“最高價值的自行貶黜”，韋伯將時代命運(yùn)思考為終極價值遁形之后相對主義的 “諸神之爭”，而海德格爾則將虛無主義視作生存的 “無家可歸”狀態(tài)，這些都與馬克思提出虛無主義問題的方式具有某種相似性。然而，馬克思的獨(dú)特之處在于：他主要不是在宗教神學(xué)的領(lǐng)域中思考終極價值的消隱問題，而是在哲學(xué)領(lǐng)域思考時代精神總體性的崩潰問題。

馬克思將后黑格爾虛無主義的病根診斷為總體性哲學(xué)崩潰后的精神混沌狀態(tài)：總體性哲學(xué)的坍塌，也就是時代精神內(nèi)核的崩裂，整個世界在精神上陷入晦暗不明的虛無氛圍。在馬克思看來，哲學(xué)是 “時代精神的精華”，總體性哲學(xué)能夠?yàn)槿藗兲峁┮徽捉^對性知識、普遍性價值的信仰體系，因而，總體性哲學(xué)的崩潰當(dāng)然也就意味著時代精神的整體性危機(jī)即虛無主義。作為總體性哲學(xué)，黑格爾的絕對理念論建立起了能夠統(tǒng)攝整個世界的整體性原則或原理體系，這些總體性的原則具有統(tǒng)攝一切、包羅萬象的能力或潛能，能夠?yàn)楝F(xiàn)時代每一個人提供生存意義和知識信念的源泉。實(shí)際上，黑格爾正是將自己的哲學(xué)定位為時代精神的核心，在他看來，哲學(xué)的任務(wù)就在于引導(dǎo)人們與自己的時代相和解：“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就個人來說，每個人都是他那個時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！痹谶@種總體性哲學(xué)中，宗教信仰與理性認(rèn)識達(dá)成了具體統(tǒng)一，使得個人能夠自在地生活在現(xiàn)時代之中：“在現(xiàn)在的十字架中去認(rèn)識作為薔薇的理性，并對現(xiàn)在感到樂觀，這種理性的洞察，會使我們跟現(xiàn)實(shí)調(diào)和?！痹诳傮w性哲學(xué)中，理性與現(xiàn)實(shí)相和解，個人與國家相融合，其生存態(tài)度毋寧是：“這里有薔薇，就在這里跳舞吧！”［7］（序言P12－13）馬克思從黑格爾那里領(lǐng)悟到：每個時代的總體性哲學(xué)能夠提供一整套普遍性的知識、價值的信仰體系，從精神上奠定個人安身立命之根基；而總體性哲學(xué)的崩潰也就意味著統(tǒng)一的信仰體系的瓦解，致使個人在精神上被連根拔起、流離失所、無家可歸。哲學(xué)的支離破碎與世界的支離破碎本質(zhì)相關(guān)：“與本身是一個整體的哲學(xué)相對立的世界，是一個支離破碎的世界。因而這個哲學(xué)的能動性也表現(xiàn)得支離破碎，自相矛盾?！保?］（P136）總體性哲學(xué)的崩潰，同時也就是時代精神和生存意義的 “空洞化”。在 《筆記》中，馬克思以充滿暗喻的文字描繪了一幅晦暗不明的時代精神圖景： “這些時代是不幸的鐵器時代，因?yàn)樗鼈兊闹T神死去了，而新的女神還命運(yùn)莫測，不知是一派光明，還是一片黑暗。她還沒有白晝的色彩?！保?］（P137）這種危機(jī)從精神文化領(lǐng)域波及政治、社會生活，使得整個世界都處于混沌不明的氛圍之中。上帝死了，諸神退隱，天道遁形，家國離散……時代精神危機(jī)所具有的這種整體性效應(yīng)，使得它不再僅僅是哲學(xué)的困局，而且是思想理論、價值信念和生活方式的分裂，是多元主義和相對主義濫觴的社會整體氛圍，要而言之，是以總體性哲學(xué)瓦解為核心蔓延至整個現(xiàn)代社會的虛無主義總危機(jī)。

二、重建總體性哲學(xué)：虛無主義困境的克服

身處精神總危機(jī)的時代境遇，唯一的出路便是重建總體性哲學(xué)以超越、克服虛無主義。先前的總體性哲學(xué)崩潰了，時代精神處于晦暗不明的狀態(tài)，由此，整個世界便陷入虛無主義危機(jī)之中。那么，克服虛無主義的出路便是：通過哲學(xué)變革來建構(gòu)某種新的總體性哲學(xué)。建構(gòu)一種包含著新的絕對性真理和普遍性價值的總體性哲學(xué)，能夠彌補(bǔ)舊哲學(xué)崩潰時遺留下的精神空洞和價值真空，結(jié)束當(dāng)前嘈雜喧囂的思想論爭和價值沖突，超越 “無可相信”的相對主義狀態(tài)，為人們的生活提供新的精神信仰支撐體系。

在馬克思看來，既然后黑格爾的虛無主義源于黑格爾總體性哲學(xué)的崩潰，那么超越、克服虛無主義困境的關(guān)鍵路徑當(dāng)然就在于重建總體性哲學(xué)。通過哲學(xué)史的考察，馬克思意識到每一次哲學(xué)變革都為解決當(dāng)時的精神虛無主義危機(jī)提供了根本途徑。在把握時代境遇相似性的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步形成了對于 “后亞里士多德哲學(xué)變革”與“后黑格爾哲學(xué)變革”之間相似性的歷史性理解：二者都力圖超越哲學(xué)崩潰的虛無主義境遇，重建總體性哲學(xué)，以此重塑時代精神的內(nèi)核。

從哲學(xué)史來看，在虛無時代重建總體性哲學(xué)的第一步就是走向自我意識哲學(xué)。哲學(xué)變革的核心正是哲學(xué)問題與哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，這在古希臘晚期和近代哲學(xué)興起時期表現(xiàn)出尤為顯著的相似性—— “自我意識”的主體性范疇的凸顯。在《筆記》中，馬克思談?wù)摿斯糯軐W(xué)向近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向 （從自然實(shí)體原則轉(zhuǎn)向精神意識原則），以及伊壁鳩魯原子論中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)精神 “創(chuàng)造世界”的觀念。他指出： “近代哲學(xué)產(chǎn)生之處，正是古代哲學(xué)表現(xiàn)出衰亡之所：一方面是笛卡兒的懷疑一切，然而懷疑派正在為希臘哲學(xué)作送終祈禱；另一方面是唯理論的自然觀，然而古代哲學(xué)在伊壁鳩魯那兒比在懷疑派那兒被克服得更加徹底。古代世界起源于自然，起源于實(shí)體的東西。貶低和褻瀆自然，實(shí)質(zhì)上意味著同實(shí)體的、純粹的生活決裂；新世界起源于精神，它可以輕易地從自身擺脫另一種東西，即自然?！保?0］（P52）在他看來，現(xiàn)代哲學(xué)從自然、實(shí)體向精神、意識的主體性轉(zhuǎn)向，哲學(xué)從靜觀、認(rèn)識外部世界轉(zhuǎn)而介入、創(chuàng)造外部世界，同樣存在于古希臘晚期的哲學(xué)變革之中。

總體性哲學(xué)分崩離析之后，只有在哲學(xué)的“主觀性形式”即自我意識哲學(xué)之中才能保存和延續(xù)其精神生命。馬克思指出：“與本身是一個整體的哲學(xué)相對立的世界，是一個支離破碎的世界。因而這個哲學(xué)的能動性也表現(xiàn)得支離破碎，自相矛盾；哲學(xué)的客觀普遍性變成個別意識的主觀形式，而哲學(xué)的生命就存在于這些主觀形式之中?！保?1］（P136）繼偉大的世界哲學(xué)之后出現(xiàn)的正是這樣的思想風(fēng)暴。在亞里士多德總體性哲學(xué)之后的這些新體系那里，即 “在伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派那里”，“自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表現(xiàn)”，“對希臘哲學(xué)的主觀形式，對其性質(zhì)較為重要，較有意義”；它們實(shí)際上成為亞里士多德之后希臘哲學(xué)的 “精神承擔(dān)者”。［12］（P16－17）按照哲學(xué)發(fā)展的歷史必然性，總體性哲學(xué)分崩離析之后，哲學(xué)精神并未消亡，而是保留和轉(zhuǎn)化到哲學(xué)的主觀性形式即自我意識哲學(xué)之中?！霸趤喞锸慷嗟轮筮€能夠出現(xiàn)芝諾、伊壁鳩魯甚至塞克斯都·恩披里柯”，“在黑格爾之后還能夠出現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)家們的大部分毫無價值的嘗試”。［13］（P136－137）此處，馬克思的 “弦外之音”尤為明顯：黑格爾之后還會有 “小部分”有價值的嘗試，這便是布魯諾·鮑威爾和馬克思自己的自我意識哲學(xué)。

哲學(xué)在自我意識哲學(xué)的主觀性形式之中不僅能夠存續(xù)其精神生命，而且還具有重新發(fā)展為總體性哲學(xué)的潛能和趨勢。馬克思又以 “雅典的覆滅與重建”的歷史故事隱喻哲學(xué)的覆滅與重建，用 “在另一個原素上建立新的雅典”隱喻亞里士多德之后和黑格爾之后的哲學(xué)變革：在雅典城毀滅之后，“在海上，即在另一個原素上建立新的雅典”。［14］（P137）哲學(xué)將在另一原素之上重建，這個原素就是 “自我意識”?？傮w性哲學(xué)這一思想太陽熄滅之后，自我意識哲學(xué)便成為黑暗中的人們?yōu)樽约狐c(diǎn)亮的思想燭火。由自我意識哲學(xué)標(biāo)志的時代是新的啟蒙時代，它創(chuàng)造了新的分裂和對抗，還在通往新的總體性時代的途中。它雖然沒有形成新的總體性哲學(xué)，處于命運(yùn)莫測的危機(jī)之中，但卻是充滿 “偉大的斗爭”的宏偉時代。這樣的時代既是不幸的，又是幸運(yùn)的。馬克思說：“伊壁鳩魯哲學(xué)和斯多葛派哲學(xué)曾是它那個時代的幸運(yùn)；又如在大家共有的太陽落山后，夜間的飛蛾就去尋找人們各自為自己點(diǎn)亮的燈光?！保?5］（P137－138）靠著這些微弱的思想燭火，人們依舊還能在前途未卜的虛無時代生活下去，并期待思想太陽重新升起。伊壁鳩魯?shù)鹊淖晕乙庾R哲學(xué)在亞里士多德的總體哲學(xué)崩潰之后的分裂混亂時代中開辟了哲學(xué)精神的新方向，帶來一個更加宏偉的新時代即羅馬時代。與此相似，現(xiàn)代的自我意識哲學(xué)也將在黑格爾的總體哲學(xué)崩潰之后，開辟出哲學(xué)的出路和新方向，為時代贏得一個宏偉的未來。

以自我意識哲學(xué)為起點(diǎn)，馬克思開啟了自己的 “哲學(xué)革命”，走上了一條建構(gòu)新型總體性哲學(xué)從而超越虛無主義困境的道路。馬克思所接受的自我意識概念，并不純粹是黑格爾的思想，而是經(jīng)過青年黑格爾派革命化重構(gòu)而形成的絕對化的自我意識原則。以布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派激進(jìn)知識分子，力圖以 “自我意識”批判作為 “實(shí)體”的現(xiàn)存世界 （特別是基督教神權(quán)和專制集權(quán)國家），張揚(yáng)絕對主觀性的個人自由。這就意味著，自我意識哲學(xué)要想成為總體性哲學(xué)，必須首先將自我意識 （個人主體）放大為“絕對”（超個人的主體），膨脹為 “總體”，必須與外部世界戰(zhàn)斗并吞噬 “實(shí)體”。在后黑格爾的哲學(xué)變革時代，“自我意識”與 “實(shí)體”的對抗必將愈演愈烈。然而，編輯 《萊茵報》時與外部世界的戰(zhàn)斗，使得馬克思清醒地意識到了自我意識本身的渺小與空洞：在一個分裂異化的世界中，自我意識及其自由必然是無所依托、支離破碎的。由此，改造世界、建構(gòu)真實(shí)的共同體便逐步取代自我意識哲學(xué)而成為馬克思超越、克服虛無主義的關(guān)鍵路徑。

三、哲學(xué)革命與資本批判：虛無主義問題的重構(gòu)

以 《筆記》為中心的思想史闡釋表明，現(xiàn)代虛無主義問題與馬克思哲學(xué)革命之間具有本質(zhì)性的聯(lián)系。一方面，馬克思哲學(xué)革命發(fā)源于克服虛無主義的哲學(xué)努力，扎根于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流之中。另一方面，馬克思哲學(xué)革命不會停滯于思想起點(diǎn)，而是要不斷轉(zhuǎn)化、重構(gòu)虛無主義問題，走向?qū)μ摕o主義社會根源的批判與變革，從而越出西方哲學(xué)傳統(tǒng)的視界。

首先，馬克思哲學(xué)革命的思想起點(diǎn)正是以自我意識哲學(xué)超越現(xiàn)代虛無主義的嘗試，這使得他仍然處于西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中，并成為后黑格爾歐陸思想變遷的一個縮影。

黑格爾之后的諸多歐陸思想家都將現(xiàn)代性危機(jī)診斷為虛無主義問題，青年馬克思也概莫能外。在 《從黑格爾到尼采》中，卡爾·洛維特將虛無主義看做整個德國思想界甚至整個西方思想界都必須應(yīng)對的一個根基性問題，整個后黑格爾時代的哲學(xué)變革都可以視作是從不同路向上抵制和克服虛無主義的努力。而按照哈貝馬斯在 《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中的理解，黑格爾及其后的歐陸思想其實(shí)都圍繞著現(xiàn)代性分裂的克服而展開。其中兩條主要的思想路徑——馬克思主義和存在主義，恰恰是由馬克思和尼采開辟的。

作為后黑格爾歐陸思想發(fā)展的一個縮影，馬克思體現(xiàn)出歐陸思想發(fā)展的一個普遍傾向：基于“以哲學(xué)變革超越虛無主義”這一現(xiàn)代問題意識，不斷化用、重構(gòu)傳統(tǒng)思想特別是古希臘思想。這就是說，要超越、克服現(xiàn)代虛無主義，就要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革，重建哲學(xué)；而要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革，就要跳出現(xiàn)代并返回中世紀(jì)甚至古代去尋求另類的思想源泉。在現(xiàn)代性的高峰上召回古代思想，并不是某個思想家的偶然做法。實(shí)際上，西方現(xiàn)代思想在自以為達(dá)到了人類文明的頂峰之后，卻陷入自身的矛盾與困境中，并不得不反復(fù)回溯到西方思想的古典源頭去尋求思想靈感與精神救贖，這便構(gòu)成了現(xiàn)代性意識的自我悖謬。誠如哈貝馬斯所指出的：“我們依然是青年黑格爾派的當(dāng)代同人。”［16］（P61）20世紀(jì)以來的西方思想家與青年黑格爾派面臨著幾乎相同的現(xiàn)代性問題和哲學(xué)重建問題。在黑格爾之后，青年馬克思就在哲學(xué)層面意識到了現(xiàn)代虛無主義的危機(jī)，并力圖通過哲學(xué)變革來予以克服，為此，他系統(tǒng)地研究和化用古希臘思想。在青年馬克思身上，可以看到之前的浪漫主義者以及之后的尼采、海德格爾、福柯等人的影子?，F(xiàn)代哲人的這種找尋都或多或少地服從于當(dāng)代哲學(xué)變革的考慮?？梢院敛豢鋸埖卣f，他們從 “傳統(tǒng)”中尋獲的靈感，往往是他們的當(dāng)代體驗(yàn)在古典思想上的 “投射”，看似 “我注六經(jīng)”，實(shí)則 “六經(jīng)注我”。現(xiàn)代人如何安置傳統(tǒng)思想的問題，從根本上說是一個現(xiàn)代性問題。

無論是哲學(xué)變革，還是向西方文明根源的回溯，都凸顯出馬克思及后黑格爾歐陸思想對 “重建總體性”的關(guān)切。黑格爾哲學(xué)分崩離析之后，“絕對精神”瓦解為 “實(shí)體”、“自我意識”、“感性”、“人”、“類”、“唯一者”、“自我”、“行動”、“欲望”、“意志”、“生命力”和 “本能”種種概念碎片，碎片之間還不斷爆發(fā)持久而混亂的話語、信念大戰(zhàn)。然而，馬克思卻逐步形成了自己的獨(dú)到性見解：絕對精神概念所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代社會的 “普遍性內(nèi)涵”只能在普遍化的 “社會關(guān)系”概念之中重新扎根。黑格爾將絕對精神所蘊(yùn)涵的普遍性、總體性內(nèi)涵，寄托于塵世的理性國家；而青年馬克思也曾把理性國家理解為 “自由人的聯(lián)合體”［17］（P217），但他很快就超出理性國家的視域，將全面發(fā)展的社會關(guān)系理解為真正的共同體即 “自由人聯(lián)合體”。馬克思恰恰要求在舊有的總體性崩潰之后重建新的總體性，并力圖達(dá)成總體性與個體性的統(tǒng)一。他所希求的是一種內(nèi)在包容著個體性的總體性——無論這個總體性是絕對化的自我意識，還是合理的國家或普遍化的人類社會。應(yīng)當(dāng)特別強(qiáng)調(diào)的是，馬克思并沒有預(yù)設(shè)總體性與個體性之間的對立，而是力圖發(fā)展出真實(shí)的共同體與完整的個人。面對現(xiàn)代資本主義支配下共同體與個人的對抗、社會發(fā)展與個人發(fā)展的分裂，馬克思并不是要一勞永逸地站在 “共同體”與 “個人”中的任何一方，并不是要虛構(gòu)某種集體主義或個人主義的烏托邦圖景，而是希望從現(xiàn)存的 “虛假的共同體”（即國家和市民社會）和 “殘缺的個人”（即利己的、片面化發(fā)展的市民）中發(fā)展出 “真實(shí)的共同體”與 “完整的個人”，并且揚(yáng)棄二者之間的對抗分裂，創(chuàng)造出二者之間的有機(jī)整合。值得注意的是，重建總體性的旨趣，使得馬克思及其后繼者根本不同于尼采及其后繼者力圖瓦解總體性、張揚(yáng)差異性的思想試驗(yàn)。尼采正是要打破從柏拉圖到黑格爾的理性形而上學(xué)的總體性話語體系，呼喚一種生氣勃勃的 “差異性”。他直接將現(xiàn)代虛無主義追溯到基督教和柏拉圖式的理性主義傳統(tǒng)。在他看來，總體性的哲學(xué)精神本身就是虛無主義的表現(xiàn)形式：理性與生命之間原初價值秩序的顛倒形成了對生命的壓抑，這種否定生命的絕對總體典型地反映在黑格爾的總體性哲學(xué)之中。與尼采截然不同，青年馬克思將后黑格爾的虛無主義境遇診斷為總體性哲學(xué)崩潰之后的精神混沌。在他看來，總體性并不像尼采及其后現(xiàn)代詮釋者所理解的那樣，是一種排斥、壓抑差異的抽象同一性，而是內(nèi)含差異性、個體性的具體的生氣勃勃的總體性。

然而，誕生于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的馬克思最終卻揚(yáng)棄了虛無主義問題的純哲學(xué)形式，走向了對現(xiàn)代資本主義社會的根基性剖解與總體性變革，從而越出了西方哲學(xué)視界并另辟蹊徑實(shí)現(xiàn)了自己的哲學(xué)革命。

馬克思的哲學(xué)革命不是一般意義上的西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的哲學(xué)變革，不是概念術(shù)語更新或理論體系更迭，而是一種哲學(xué) “問題視域”的根本轉(zhuǎn)換——從重建總體性哲學(xué)走向創(chuàng)建總體性社會，從哲學(xué)建構(gòu)的理論旨趣轉(zhuǎn)化為社會革命的實(shí)踐指向，從超越虛無主義的精神性問題深化為資本主義社會批判與超越的現(xiàn)實(shí)性問題。馬克思并沒有一直停留于哲學(xué)重建的視域中，而是力圖通過 “揚(yáng)棄哲學(xué)”的方式來 “實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”：走出精神領(lǐng)域，直面現(xiàn)實(shí)世界，將哲學(xué)重構(gòu)為實(shí)踐性的社會革命理論。從這種 “揚(yáng)棄哲學(xué)”的實(shí)踐立場出發(fā)，馬克思有理由宣稱：“德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學(xué)的基地……它談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的?！保?8］（P64）

馬克思的哲學(xué)革命恰恰意味著對傳統(tǒng)哲學(xué)語境中的虛無主義問題本身的揚(yáng)棄；虛無主義的克服及其所需的哲學(xué)重建，在這場哲學(xué)革命中成為一個需要被超越和轉(zhuǎn)化的問題。從虛無主義的哲學(xué)批判走向了實(shí)踐的社會批判和社會變革，這同時也就是對虛無主義問題域的超越。正是通過“哲學(xué)—政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”整體革命，馬克思深入到現(xiàn)代資本主義的基礎(chǔ)性層面——市民社會。在這一新的哲學(xué)問題域中，虛無主義問題不再是純粹的精神性問題，也不再是現(xiàn)代性的病根，而是被重構(gòu)為現(xiàn)代資本主義社會矛盾的一種癥候。

哲學(xué)革命開啟了社會性視野，并將虛無主義的根源理解為社會存在的矛盾裂變。在黑格爾之后，力圖克服虛無主義的哲學(xué)家們走向了迥然不同的思想路徑，馬克思開啟了不同于意識內(nèi)在性視野的社會性視野。洛維特揭示出超越、克服虛無主義之思路的顯著分化：“當(dāng)歌德和黑格爾在對 ‘超越的東西’的共同抵制中想建立一個讓人們能夠與自身同在的世界的時候，他們最親近的學(xué)生們已經(jīng)不再視他們?yōu)榧覉@了，他們把自己老師的平靜誤認(rèn)為是一種單純的適應(yīng)的結(jié)果。歌德的自然賴以為生的中心，黑格爾的精神在其中運(yùn)動的調(diào)和，都在馬克思和克爾凱郭爾那里重新分裂為外在性和內(nèi)在性這兩極，直到最后尼采要借助一次新的開始，從現(xiàn)代性的虛無中召回古代，并在從事這種試驗(yàn)時消逝在癲狂的黑暗之中?！保?9］（P37－38）在這里，僅僅指出馬克思是向著外在性維度運(yùn)思還是不夠的。青年馬克思恰恰是從內(nèi)在性維度 （自我意識哲學(xué)）逐步轉(zhuǎn)向外在性維度 （國家與市民社會、資本主義社會）的，從而開啟了總體的社會性維度。馬克思審視虛無主義問題的理論基點(diǎn)，經(jīng)歷了從 “自我意識哲學(xué)”到“合理的國家”再到 “自由人聯(lián)合體”這一系列的復(fù)雜轉(zhuǎn)變。在黑格爾之后，克爾凱郭爾、尼采沿著意識內(nèi)在性維度深入進(jìn)展，將虛無主義根源追溯到源遠(yuǎn)流長的理性主義傳統(tǒng)；而馬克思則深入探究市民社會的內(nèi)在分裂，從精神—意識—文化層面的 “副本”診斷轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)—政治—社會層面的 “原本”剖解。

哲學(xué)革命要最終實(shí)現(xiàn)，還必須深入剖析資本主義社會的內(nèi)在矛盾，以資本批判問題取代虛無主義克服問題，以 “創(chuàng)建新社會”取代 “重建哲學(xué)”。馬克思逐步意識到虛無主義問題的病根和藥方不在 “哲學(xué)”之內(nèi)，而僅僅是更為深廣的現(xiàn)代資本主義社會危機(jī)的一個環(huán)節(jié)；時代精神危機(jī)與總體性坍塌主要也不在于總體性哲學(xué)的崩潰，而是在于社會關(guān)系的異化與分裂，因而，重要的不是重建總體性的哲學(xué)甚或總體性的國家，而是創(chuàng)建總體性的社會關(guān)系 （即自由人聯(lián)合體）。借助于哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的融貫統(tǒng)一，國家與市民社會的分裂被追溯到市民社會的內(nèi)部分裂：資本統(tǒng)治下的對抗與異化。隨著資本主義現(xiàn)代性的興起，國家與市民社會發(fā)生分裂，個人存在的普遍性與特殊性之間出現(xiàn)對抗，傳統(tǒng)的人身依附關(guān)系被物化為利益驅(qū)動的市場交換關(guān)系，個人生存日益原子化和空虛化?！霸谫Y產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)時代中，人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛化；這種普遍的對象化過程，表現(xiàn)為全面的異化”。［20］（P480）資本關(guān)系日益膨脹為社會總體，并作為 “普照的光”和 “特殊的以太”日益宰制整個社會生活的方方面面?？傮w性資本成為從外部用經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制將原子化個人捆綁、編織在一起的 “虛幻的、異己的總體”。資本挪用了共同體 （社會或國家）的總體性，使其淪為虛幻的共同體；資本掏空了個人的主體性，使其內(nèi)在生命物化和空洞化。在資本主導(dǎo)的現(xiàn)代社會中，社會總體性的坍塌，同時也是個人個性的殘缺：一方面是虛幻化的共同體，對應(yīng)的另一面則是空洞化的個人。馬克思所揭示的這種全面異化的現(xiàn)代狀態(tài)，最終被海德格爾轉(zhuǎn)譯為 “無家可歸”。要而言之，現(xiàn)代性的虛無主義問題根植于資本主義的矛盾邏輯；要克服虛無主義，必先從整體上改造社會存在，揚(yáng)棄異己的資本總體性，重建真實(shí)的社會總體性?；诖?，馬克思才有理由宣稱自己的理論不再是 “哲學(xué)”，并且真正從 “解釋世界”走向了 “改變世界”。

馬克思哲學(xué)革命的實(shí)現(xiàn)及其對虛無主義問題的轉(zhuǎn)化，標(biāo)志著他最終越出了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流視域并另辟蹊徑。在哲學(xué)問題視域以及現(xiàn)代性問題的提問方式上的深刻差異，使得現(xiàn)代歐陸哲學(xué)的主流譜系已經(jīng)難以理解、容納馬克思的思想。當(dāng)叔本華、克爾凱郭爾、尼采及其后繼者海德格爾、德里達(dá)等，繼續(xù)沿著后黑格爾的哲學(xué)顛覆與重建之路不斷推進(jìn)虛無主義批判之時，馬克思及其后繼者卻離開了這條純粹的哲學(xué)思路，向著更為廣闊的社會歷史場域持續(xù)邁進(jìn)。

葛蘭西曾敏銳地捕捉到 “后黑格爾境遇”與 “后馬克思境遇”之間極為顯著的歷史相似性：“黑格爾主義被割裂的遭遇，如今也在實(shí)踐哲學(xué)身上重 演?！保?1］（P229）這仿佛就 是 《關(guān)于 伊 壁鳩魯哲學(xué)的筆記》的遙遠(yuǎn)回聲。黑格爾之后，西方哲學(xué)進(jìn)入了漫長而持久的變革氛圍之中，馬克思正是其中的代表性人物。而在馬克思之后，是否又會出現(xiàn)一場新的哲學(xué)革命？時至今日，我們?nèi)匀惶幱谂f的時代精神分崩離析而新的時代精神尚未誕生的 “哲學(xué)變革氛圍”之中。由此，可以毫不夸張地說：我們?nèi)允邱R克思的同時代人。

［1］［3］［12］［17］《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［2］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第三卷，北京，商務(wù)印書館，1959。

［4］［8］［9］［10］［11］［13］［14］［15］《馬克思恩格斯全集》，第40卷，北京，人民出版社，1982。

［5］［18］《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［6］劉森林：《虛無主義與馬克思：一個再思考》，載 《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》，2010（3）。

［7］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京，商務(wù)印書館，1961。

［16］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，南京，譯林出版社，2004。

［19］卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006。

［20］《馬克思恩格斯全集》，第30卷，北京，人民出版社，1995。

［21］安東尼奧·葛蘭西：《葛蘭西文選》，北京，人民出版社，2008。