重構(gòu)馬克思主義美學(xué)的歷史維度

李 龍

馬克思主義經(jīng)典作家通過對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)和一切舊秩序的批判，建立起了歷史唯物主義理論體系，同時(shí)提出了自己的美學(xué)觀念、方法和歷史使命。在今天的語(yǔ)境中，我們需要思考的問題是：如何理解馬克思主義美學(xué)在美學(xué)思想史上的意義？馬克思主義美學(xué)的 “總問題”到底是什么？怎樣才能做到使馬克思主義美學(xué)同其他美學(xué)思想進(jìn)行對(duì)話，從而具有更強(qiáng)勁的理論生命力？

眾所周知，美學(xué)是理解近代思想史一個(gè)特定而重要的角度，它涉及的不僅是 “美是什么”的問題，還有更高層面的思想主題。簡(jiǎn)單地就美學(xué)來談?wù)撁缹W(xué)，是無法真正理解美學(xué)尤其是馬克思主義美學(xué)在現(xiàn)代思想史上的位置的。因此，筆者主張，既要從學(xué)科意義上的美學(xué)問題出發(fā)，也要從近代思想史的視角出發(fā)來理解馬克思主義美學(xué)，唯有這樣，才能深刻理解馬克思主義美學(xué)對(duì)以德國(guó)古典美學(xué)為代表的傳統(tǒng)美學(xué)的革命性超越，才能對(duì)它在今天的歷史命運(yùn)做出正確思考。

一、傳統(tǒng)美學(xué)的 “總問題”

馬克思主義美學(xué)的超越性，主要體現(xiàn)為對(duì)德國(guó)古典美學(xué)的理論超越。人類美學(xué)思想有著漫長(zhǎng)的歷史，而美學(xué)學(xué)科的誕生則是近代的事情。美學(xué)學(xué)科自其誕生之日起，就陷入了所謂的 “美學(xué)自治意識(shí)形態(tài)”［1］（P153）的漩渦中。此種意識(shí)形態(tài)的 “總問題”主要包括以下幾個(gè)方面：

其一，這種美學(xué)學(xué)科領(lǐng)域的劃分，屬于西方傳統(tǒng)知識(shí)論的范疇。正如美學(xué)學(xué)科的提出者鮑姆嘉通所言，人的心理活動(dòng)可以分為知、情、意三個(gè)部分，研究 “知”，也就是人的理性認(rèn)識(shí)，是邏輯學(xué)；研究 “意”，也就是關(guān)系人類態(tài)度行為的東西，這是倫理學(xué)；而研究 “情”，也就是人的感性認(rèn)識(shí)，則是 “美學(xué)”。所以，從這個(gè)角度說，一方面，美學(xué)是 “關(guān)于人類的感性、感受和感情方面的行為以及規(guī)定這些行為的東西的知識(shí)”［2］（P83），換句話說，美學(xué)是理性試圖對(duì)感性進(jìn)行理性化的掌控的知識(shí)體系；另一方面，美學(xué)則追求一種自律性，它為自己劃分了獨(dú)特的研究對(duì)象和研究領(lǐng)域。譬如，在康德哲學(xué)的兩大領(lǐng)域內(nèi)，也就是在認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)中，一個(gè)是自然因果的現(xiàn)象界，一個(gè)是意志自由的本體界，它們之間是現(xiàn)象和本體、必然和自由、認(rèn)識(shí)和倫理的關(guān)系。但是，在這兩個(gè)領(lǐng)域之間存在巨大鴻溝，即存在著自然欲求和道德律令之間的矛盾，而審美判斷力正是對(duì)這一矛盾的解決。

其二，這種 “美學(xué)自治意識(shí)形態(tài)”的本體論基礎(chǔ)是人性論。對(duì)于這種 “人性論”的內(nèi)涵，康德表達(dá)最為清晰和明確，他在 《邏輯學(xué)講義》中明確提出：“在這種世界公民的意義上，哲學(xué)領(lǐng)域提出了下列問題：1．我能知道什么？2．我應(yīng)當(dāng)做什么？3．我能夠期待什么？4．人是什么？形而上學(xué)回答第一個(gè)問題，倫理學(xué)回答第二個(gè)問題，宗教回答第三個(gè)問題，人類學(xué)回答第四個(gè)問題。但是從根本來說，可以把這一切都?xì)w結(jié)為人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻€(gè)問題都與最后一個(gè)問題有關(guān)系”［3］（P15）?？档略谶@里所說的 “人類學(xué)”，并不是指關(guān)于人的自然科學(xué)的研究，這種 “人類學(xué)”，“它標(biāo)志著那種對(duì)人的哲學(xué)解釋，這種哲學(xué)解釋從人出發(fā)并且以人為旨?xì)w，來說明和評(píng)估存在者整體”［4］（P90）。因此，在這一觀念的統(tǒng)攝下，作為理性的源泉和大寫的主體的人，變成了自然和社會(huì)的尺度，處于絕對(duì)的支配地位，正如哈貝馬斯所言，主體性原則確立了現(xiàn)代的文化形態(tài)［5］（P21），現(xiàn)代世界是一個(gè)被徹底主體化了的世界。

其三，這種 “美學(xué)自治意識(shí)形態(tài)”相信的是抽象的、神秘的、普遍的永恒理性之存在。如果說康德的 “人類學(xué)”所追求的 “人是什么”的問題已經(jīng)設(shè)定了永恒的人性存在的話，那么黑格爾的 “理念”則較之更為普遍化和神秘化。黑格爾用 “理念”實(shí)現(xiàn)了存在和思維、現(xiàn)象和本質(zhì)的辯證統(tǒng)一。從表面上看來，黑格爾的 “理念”取消了人的存在，但實(shí)際上他依然是對(duì)作為絕對(duì)精神的人的高揚(yáng)。譬如，他曾經(jīng)說過：“人既然是精神，則他必須而且應(yīng)該自視為配得上最高尚的東西，切不可低估或小視他本身精神的偉大和力量。人有了這樣的信心，沒有什么東西會(huì)堅(jiān)硬頑固到不對(duì)他展開。那最初隱蔽蘊(yùn)藏著的宇宙本質(zhì)，并沒有力量可以抵抗求知的勇氣；它必然會(huì)向勇毅的求知者揭開它的秘密，而將它的財(cái)富和寶藏公開給他，讓他享受”［6］（P3）。根據(jù)這種理解，可以發(fā)現(xiàn)，在人的理性面前，在人的主體性面前，在絕對(duì)的 “思”的面前，思想向宇宙延伸，宇宙向人敞開，神性向人敞開。

其四，建立在主體性原則基礎(chǔ)之上的德國(guó)古典美學(xué)，自然要以 “人”為出發(fā)點(diǎn)，然后又回到“人”。于是，“人的解放”便成為德國(guó)古典美學(xué)的最高理想。同時(shí)也要注意到，從思想史的意義上來看，德國(guó)古典美學(xué)在實(shí)質(zhì)上是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想主題的繼承和延續(xù)，并試圖把審美作為切入點(diǎn)來為人的解放找到新的答案。德國(guó)古典美學(xué)對(duì)審美問題的重視，既是在捍衛(wèi)人的主體性，也是對(duì)近代以來，由于對(duì)理性化的過分強(qiáng)調(diào)而造成的對(duì)人的壓抑和分裂的反抗?！案行詫W(xué)”（美學(xué)）的提出，是對(duì)西方美學(xué)史貶斥感性傳統(tǒng)的顛覆。在西方思想史上，無論是在古希臘時(shí)期的柏拉圖，還是在以普羅丁、圣·奧古斯丁等為代表的基督教神學(xué)美學(xué)那里，人的感性都是被懷疑和貶低的對(duì)象，甚至被視為罪孽的根源。而審美問題的提出，則意味著作為主體的人，在人道主義光輝的照耀下，將生命價(jià)值取向放到了現(xiàn)實(shí)世界。正是緣于此，席勒才會(huì)認(rèn)為，審美教育是人的解放和自由實(shí)現(xiàn)的唯一途徑，他明確指出：“藝術(shù)必須擺脫現(xiàn)實(shí)，并以加倍的勇氣越出需要，因?yàn)樗囆g(shù)是自由的女兒，它只能從精神的必然性而不能從物質(zhì)的欲求領(lǐng)受指示”［7］（P37）。席勒的觀點(diǎn)可以說代表了德國(guó)古典美學(xué)的基本取向，那就是：審美先于自由，通過審美，實(shí)現(xiàn)了自由和自然的融合，它使人既擺脫了現(xiàn)實(shí)的枷鎖和桎梏，又在獲得精神愉悅的同時(shí)，真正知道什么才是 “絕對(duì)精神”和 “純粹理性”，從而領(lǐng)會(huì) “精神的必然性”。因此，審美是改造人性，最終通向自由的唯一途徑。

二、馬克思主義美學(xué)的 “總問題”

如前所述，德國(guó)古典美學(xué)奠定了現(xiàn)代以來美學(xué)理論最基本的問題域，并在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)對(duì)現(xiàn)代思想的構(gòu)成產(chǎn)生重要的影響。那么，面對(duì)這一局面，馬克思主義美學(xué)對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的超越主要體現(xiàn)在哪些地方呢？

為了回答這個(gè)問題，不妨先來考察馬克思主義美學(xué)提出來的問題主要是什么，以及它是如何解決這些問題的。從嚴(yán)格的意義上講，概括性地談?wù)擇R克思主義美學(xué)的 “總問題”，顯然是不夠科學(xué)的。這里這樣講，并不意味著接受了西方一些學(xué)者制造的 “兩個(gè)馬克思”的觀點(diǎn)。應(yīng)該承認(rèn)，馬克思的思想有其成熟期和非成熟期的區(qū)別。不過，我們認(rèn)為，無論是非成熟期也罷，還是成熟期也罷，“人的解放”以及 “如何解放”始終是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，也是馬克思主義美學(xué)的基本立足點(diǎn)。這一具有歷史意義的主題，不僅是從德國(guó)古典美學(xué)那里繼承過來的，同時(shí)也是西方思想史上如何走出柏拉圖所說的 “洞穴焦慮”的延續(xù)。然而，馬克思主義創(chuàng)始人卻第一次給出了科學(xué)的解釋和正確的道路。

要解決這個(gè)認(rèn)識(shí)，這里需要回答的第一個(gè)問題就是：“人的解放”為什么會(huì)成為問題？以席勒的思想為例，在他看來，在現(xiàn)代社會(huì)，作為類的人的圖像在個(gè)體中被碎片化了，個(gè)體生活也被日漸消滅了，人變成了職業(yè)和科學(xué)知識(shí)的一種標(biāo)志。而近代社會(huì)的統(tǒng)治精神又把這種混亂和分裂普遍化，這就給現(xiàn)代人造成了更嚴(yán)重的創(chuàng)傷，于是，人性的和諧力量分裂了。因此，“人的解放”也就成為時(shí)代的主題，美學(xué)因而也就被人類學(xué)化了。但是，問題在于，席勒這一思想的本體論前提是未被充分思考和質(zhì)疑過的，就像哈貝馬斯曾指出的那樣：“主體性原則及其內(nèi)在自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)是否能夠作為確定規(guī)范的源泉；也就是說，它們是否能替科學(xué)、道德和藝術(shù)奠定基礎(chǔ)，也能鞏固擺脫一切歷史責(zé)任的歷史框架”［8］（P24）。換言之，是否存在一種抽象的、普遍的、永恒的人性能為社會(huì)和歷史立法？

這個(gè)問題如果回到現(xiàn)實(shí)中來，那么根據(jù)康德、黑格爾等近代思想家的論述， “在原則上，歷史應(yīng)該成為理性和自由；它在事實(shí)上卻只是不合理和 奴 役”［9］（P27）。而 這 種 “不 合 理 和 奴 役”，顯然是不能僅靠抽象的理性和自由來解決的。因而，對(duì)馬克思主義創(chuàng)始人來說，德國(guó)古典美學(xué)所說的 “人的解放”，只是一種抽象的解放，不是真正的解放。解放應(yīng)是一種現(xiàn)實(shí)的、歷史的活動(dòng)，而非思想活動(dòng)。所以，想要解決這一問題，就必須打破形而上學(xué)的幻象，從社會(huì)歷史存在和發(fā)展的真正基礎(chǔ)上來尋找答案?，F(xiàn)代社會(huì)人的不自由，不是由于人性的分裂造成的，那是結(jié)果而非原因，真實(shí)的原因是由于 “物的關(guān)系”對(duì)人的統(tǒng)治，這種 “物的關(guān)系”又起源于資本主義生產(chǎn)關(guān)系。因此，馬克思指出：“在現(xiàn)代，物的關(guān)系對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治、偶然性對(duì)個(gè)性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現(xiàn)有的個(gè)人提出了十分明確的任務(wù)。這種情況向他們提出了這樣的任務(wù)：確立個(gè)人對(duì)偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治，以之代替關(guān)系和偶然性對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治”［10］（P515）。所以，擺脫 “物的關(guān)系”對(duì)人的統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)人的解放，更進(jìn)一步說，是通過對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的解放從而實(shí)現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展，這才是馬克思主義的崇高追求。

可是，如何深入揭露這一生產(chǎn)關(guān)系以及由它而產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)幻象，從而 “確立個(gè)人對(duì)偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治”，實(shí)現(xiàn)人的真正解放呢？筆者認(rèn)為，馬克思對(duì)這一問題的解決，經(jīng)歷了從 “實(shí)踐”、 “勞動(dòng)”到 “生產(chǎn)”的核心概念的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)變。

一般來說，提到馬克思主義美學(xué)，人們首先會(huì)想到 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，它雖然是一篇重要的文獻(xiàn)，有突出的思想價(jià)值，但卻是馬克思非成熟期的著作。阿爾都塞曾經(jīng)這樣分析過：“馬克思不得不從一個(gè)偶然開端出發(fā) （他的出身），然后又不得不越過幻覺的重重障礙，才終于突破了沉重的意識(shí)形態(tài)襁褓。”［11］（P72）對(duì)于馬克思而言，他的 “偶然開端”和 “意識(shí)形態(tài)襁褓”，主要還是指德意志意識(shí)形態(tài)。在 《手稿》這部文獻(xiàn)里，馬克思接受的大體還是費(fèi)爾巴哈式的人道主義觀念，所以，他談?wù)摰?“異化”勞動(dòng)問題，實(shí)際上還屬于人道主義話語(yǔ)體系。這種 “異化”理論，實(shí)則預(yù)設(shè)了一個(gè)未被異化的人性的存在，同時(shí)也預(yù)設(shè)了一個(gè)理想化的、作為人的類本質(zhì)的勞動(dòng)的存在。勞動(dòng)，僅僅是人類活動(dòng)的一個(gè)方面，是人類的一種 “活的”主體的塑形活動(dòng)，因之，它只是一個(gè)一般性范疇，不能構(gòu)成一種類本質(zhì)的概念。在后來的 《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思就明確說過：“孤立的勞動(dòng) （假定它的物質(zhì)條件是具備的）即使能創(chuàng)造使用價(jià)值，也既不能創(chuàng)造財(cái)富，又不能 創(chuàng) 造 文 化”［12］（P430）。1845 年 以后，進(jìn)入成熟期的馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這種人本主義不過是一種意識(shí)形態(tài)，因而他開始 “批判一切關(guān)于主體的哲學(xué)意識(shí)形態(tài)：這類哲學(xué)意識(shí)形態(tài)無論包含什么變種，都不僅再生產(chǎn)著、而且還在哲學(xué)上整合著占統(tǒng)治地位的法律意識(shí)形態(tài)的概念，從而為古典資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)提供保障其觀念、實(shí)踐和目標(biāo)的手段”［13］（P187）。

由此不難發(fā)現(xiàn)，在馬克思看來，社會(huì)歷史存在和發(fā)展的真正基礎(chǔ)是人與外部世界之間的相互作用關(guān)系，也就是客觀的物質(zhì)生產(chǎn)過程，“生產(chǎn)”才是人和動(dòng)物相區(qū)別的根本標(biāo)志。恩格斯說得更加明確：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西?！保?4］（P591）所以，“生產(chǎn)”是唯物史觀的基礎(chǔ)，它自然也構(gòu)成了馬克思主義美學(xué)的基礎(chǔ)性概念。當(dāng)然，美學(xué)意義上的 “生產(chǎn)”，不是單純地指簡(jiǎn)單的商品與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的生產(chǎn)，也不是簡(jiǎn)單的物質(zhì)生產(chǎn)，更不是一個(gè)均質(zhì)化的概念，而是包含多個(gè)層面，需要從不同的角度來進(jìn)行解讀的概念。首先，它是一個(gè)在一切時(shí)代具有共同標(biāo)志和共同規(guī)定的合理的抽象，泛指 “個(gè)人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形式而進(jìn)行的對(duì)自然的占有”［15］（P11）。也就是說，人為了滿足自己的生存，就要借助工具和一定的社會(huì)歷史條件而對(duì)自然進(jìn)行的一種創(chuàng)造性活動(dòng)。其次，生產(chǎn)也指人自身的生產(chǎn)。這是指生命的生產(chǎn)和繁衍，它表現(xiàn)為雙重的關(guān)系，即自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。第三，每一種生產(chǎn)方式都會(huì)生產(chǎn)出自己的抽象法則，也就是支撐自己合法性的觀念體系、法的關(guān)系、統(tǒng)治形式等，即意識(shí)形態(tài)的形式。所以，生產(chǎn)這種創(chuàng)造性活動(dòng)構(gòu)成了一切社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，并影響、決定著其他社會(huì)實(shí)踐的活動(dòng)形式。

關(guān)于 “生產(chǎn)”概念，還要注意這樣幾個(gè)問題。首先，馬克思通過生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系，告訴我們 “在生產(chǎn)中，人客體化，在消費(fèi)中，物主體化”［16］（P13）。如果不是把這里的生產(chǎn)和消費(fèi)僅僅從經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上來理解的話，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這里生產(chǎn)與消費(fèi)是同一的，也就是說，馬克思所強(qiáng)調(diào)的生產(chǎn)過程其實(shí)也就是主客體互相生產(chǎn)的過程，因而，它具有一種能動(dòng)性和創(chuàng)造性，而這種雙重意義上的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是作為一般性范疇的 “勞動(dòng)”和 “實(shí)踐”的概念所欠缺的。其次，在生產(chǎn)過程中，還隱藏著再生產(chǎn)過程。用阿爾都塞的解釋，就是隱藏著生產(chǎn)條件和生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。這一過程既包括生產(chǎn)技能的培養(yǎng)，也包括意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)，這一過程既是在這種生產(chǎn)基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)的實(shí)踐，也會(huì)再生產(chǎn)出對(duì)這種意識(shí)形態(tài)的臣服。簡(jiǎn)而言之，它是建立在一定生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的社會(huì)文化和觀念的再生產(chǎn)，既再生產(chǎn)出社會(huì)的價(jià)值觀，也再生產(chǎn)出新的社會(huì)生產(chǎn)的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，從而繼續(xù)支配社會(huì)的生產(chǎn)。最后，“生產(chǎn)”實(shí)際上也是一種具有現(xiàn)代性的觀念，有時(shí)候是指代資本主義生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)方式以及由之而生的各種關(guān)系和形式。

倘若由此回頭再來看德國(guó)古典美學(xué)的話，那么，德國(guó)古典美學(xué)對(duì)美的理解，對(duì)人的解放的理解，就完全是一種美學(xué)意識(shí)形態(tài)了。這就像伊格爾頓所說的那樣：“如果說冷酷無情的審美主義是資本主義社會(huì)的一個(gè)方面，那么，幻覺性的審美主義就是它的顛倒鏡像”［17］（P192）。這種美學(xué)意識(shí)形態(tài)使得他們將審美宗教化，并使這一思想壟斷了近代以來的社會(huì)再生產(chǎn)領(lǐng)域，壟斷了文化和思想領(lǐng)域，而事實(shí)上它掩蓋的正是在資本主義社會(huì)中人的異化和分裂這一事實(shí)。所以，馬克思提出了自己的任務(wù)，那就是在 “真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”［18］（P4）。抽象的審美主義、人道主義，本質(zhì)上都屬于 “非神圣形象的自我異化”，因而也是需要被揭露的對(duì)象。

應(yīng)該說，“生產(chǎn)”作為馬克思主義美學(xué)的核心基礎(chǔ)概念，一方面解釋了美的創(chuàng)造的秘密，使之成為人的一種創(chuàng)造性的活動(dòng)。另一方面，它也揭示了人與對(duì)象之間作為主客體互相生產(chǎn)和再生產(chǎn)的關(guān)系。而當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系變成對(duì)人的束縛時(shí)，這種關(guān)系就需要被打破，因此，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的解放是人的解放的物質(zhì)前提。可以說，馬克思主義美學(xué)的誕生，根本不是在傳統(tǒng)知識(shí)論范疇內(nèi)對(duì)美學(xué)問題的提出和解決，它將美的創(chuàng)造、審美活動(dòng)、審美理想完全置于人類社會(huì)歷史存在和發(fā)展的深厚基礎(chǔ)上，既打破了傳統(tǒng)美學(xué)知識(shí)論的劃分模式，也顛覆了傳統(tǒng)美學(xué)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，沖破了德意志意識(shí)形態(tài)的神話，因之可以說是破天荒的。正因如此，馬克思主義創(chuàng)始人才明確地指出了實(shí)現(xiàn)人的解放的根本途徑：“意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在 ‘自我意識(shí)’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判”［19］（P544）。因?yàn)樯鐣?huì)生活在本質(zhì)上是生產(chǎn)，而不是某種神圣觀念的自我演繹，所以，只有通過對(duì)諸如審美主義、人道主義等 “非神圣形象的自我異化”的批判，通過理論革命和現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系的變革，才能真正破除德意志意識(shí)形態(tài)所編織的神話，才會(huì)使人成為真正的人，才會(huì)使人擺脫這種抽象觀念的統(tǒng)治和資本主義生產(chǎn)關(guān)系的桎梏，從而實(shí)現(xiàn)人的真正徹底解放。恩格斯曾經(jīng)說過：“德國(guó)的工人運(yùn)動(dòng)是德國(guó)古典哲學(xué)的繼承者”［20］（P313），其原因正在于此。

三、當(dāng)代語(yǔ)境中的馬克思主義美學(xué)

馬克思主義美學(xué)發(fā)展至今天，它在當(dāng)代的命運(yùn)和需要承擔(dān)的歷史使命，是尤其需要關(guān)注的。德里達(dá)盡管不是一個(gè)真正意義上的馬克思主義者，但他有句話說的是對(duì)的：“不去閱讀而且反復(fù)閱讀和討論馬克思——可以說也包括其他一些人——而且是超越學(xué)者式的 ‘閱讀’和 ‘討論’，將永遠(yuǎn)是一個(gè)錯(cuò)誤，而且越來越成為一個(gè)錯(cuò)誤，一個(gè)理論的、哲學(xué)的和政治的責(zé)任方面的錯(cuò)誤”［21］（P21）?？上?，在當(dāng)代語(yǔ)境中，這樣的錯(cuò)誤正在不斷發(fā)生，馬克思主義美學(xué)因而也在不斷地被誤讀和曲解，它所固有的革命性和歷史性維度也多被遮蔽了。對(duì)于這一問題，西方馬克思主義美學(xué)某些理論學(xué)說帶來的負(fù)面影響，已經(jīng)有不少學(xué)者論及了。這里，我們主要分析兩種影響較大的傾向，因?yàn)樗鼈冊(cè)斐闪藢?duì)馬克思主義美學(xué) “總問題”不同程度的遮蔽與誤讀。

一種是將馬克思主義美學(xué)祛歷史化和符號(hào)化的傾向。鮑德里亞在 《生產(chǎn)之鏡》的開篇，就試圖為馬克思主義的唯物史觀致悼詞：“一個(gè)幽靈，一個(gè)生產(chǎn)的幽靈在革命的想象中徘徊”［22］（P1）。鮑德里亞在對(duì) “消費(fèi)意識(shí)形態(tài)”和 “當(dāng)代景觀社會(huì)”批判的同時(shí)，也批評(píng)了馬克思主義的生產(chǎn)理論和經(jīng)濟(jì)拜物教理論。馬克思是將拜物教視為資本主義生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物，可是在鮑德里亞看來：“通過將所有的 ‘拜物教’問題歸結(jié)為某種 ‘錯(cuò)誤意識(shí)’，即上層建筑的機(jī)制，馬克思主義消除了拜物教能夠分析真實(shí)的意識(shí)形態(tài)的勞動(dòng)過程的任何 可 能 性”［23］（P76）。與 此 同 時(shí)，他 還 認(rèn) 為， 馬克思的唯物史觀，對(duì)資本主義的批判是不徹底的，甚至在本質(zhì)上還是資本主義意識(shí)形態(tài)的一種隱性顯現(xiàn)，馬克思主義不僅沒有批判資本主義，甚至還有助于資本的詭計(jì)。所以他說：“馬克思將經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性方式普遍化了，并作為人類生成的一般模式推廣到整個(gè)人類歷史中。他以宏大的模擬模式來描述整個(gè)人類歷史。他用來反對(duì)資本秩序的分析工具，正是資本精心闡述得最巧妙的意識(shí)形態(tài)幻象。”［24］（P14）因此，真正的意識(shí)形態(tài)批判，應(yīng)當(dāng)是發(fā)現(xiàn)由 “能指”編織起來的對(duì)符碼的迷戀，消除附著在符碼上面的象征性暴力，這樣，才能使人擺脫被符碼交換所控制的命運(yùn)。按照這一邏輯，馬克思主義美學(xué)自然也就成了 “消費(fèi)意識(shí)形態(tài)”的幫兇，變成了 “物戀”的一種隱喻，在這一隱喻中，體現(xiàn)的是對(duì)人的主體性和人的本質(zhì)的迷戀，它還遮蔽了生產(chǎn)和消費(fèi)已經(jīng)喪失其確定性的現(xiàn)實(shí)。所以，社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)不是人的創(chuàng)造性的物質(zhì)生產(chǎn)，而是象征符號(hào)的交換，“系統(tǒng)不需要真實(shí)的暴力或反暴力，它依靠象征暴力而生存”［25］（P52），在現(xiàn)代社會(huì)空洞的象征符號(hào)的交換秩序中，革命的參照已經(jīng)不復(fù)存在了，人的解放自然也就成了一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的烏托邦。

可是，鮑德里亞對(duì)馬克思主義美學(xué)的祛歷史化和符號(hào)化的理論暴力，是不能成立的。他抽空了馬克思主義唯物史觀的根基，沒能看到它的歷史性和革命性維度。其一，馬克思所說的 “拜物教”，固然可以理解為對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的 “物”比如對(duì)金錢的崇拜，但更主要的是指現(xiàn)實(shí)存在的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，拜物教只是這種生產(chǎn)關(guān)系的隱喻而已；其二，不是馬克思本人而是鮑德里亞，將馬克思對(duì)于 “生產(chǎn)”的理解先狹隘化后再將其普遍化了。馬克思所說的 “生產(chǎn)”，很多時(shí)候確實(shí)是指資本主義的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系。但一般意義上的 “生產(chǎn)”，指的則是人在一定社會(huì)形式中，借助這些形式對(duì)自然的一種占有。這種占有不是簡(jiǎn)單的主體對(duì)客體的占有，而是互為條件，互為因果，因而也就是一種人與物的互相生產(chǎn)的創(chuàng)造性活動(dòng)，這種創(chuàng)造性活動(dòng)形式在任何時(shí)代都是存在的；其三，鮑德里亞認(rèn)為今天已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)仿真的象征符號(hào)交換的時(shí)代，這是超現(xiàn)實(shí)主義的勝利，所以 “我們到處都已經(jīng)生活在現(xiàn)實(shí)的 ‘美學(xué)’幻覺中了”［26］（P108）。在美學(xué)的意義上，生產(chǎn)驅(qū)逐了任何的內(nèi)容和目的性，只能指向自身，藝術(shù)死了，現(xiàn)實(shí)和藝術(shù)混同了，因之，馬克思主義的現(xiàn)實(shí)主義原則也就失效了。鮑德里亞批評(píng)馬克思主義變成了 “消費(fèi)意識(shí)形態(tài)”的幫兇，可是經(jīng)過分析我們可以發(fā)現(xiàn)，他的理論才是真正的幫兇。因?yàn)樗珜?dǎo)的 “符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，抽空了生產(chǎn)與消費(fèi)的內(nèi)涵，使之成為無限的 “能指”的滑動(dòng)和符號(hào)的無限衍生和交換，這種理解才是對(duì)“消費(fèi)意識(shí)形態(tài)”的認(rèn)同。鮑德里亞的這種理論之鏡的幻象，為新時(shí)代的資本主義生產(chǎn)關(guān)系塑造了新的美學(xué)神話，并使人們?cè)谶@種神話面前徹底喪失了對(duì)價(jià)值和意義的追尋，變成對(duì)資本主義邏輯的無條件服從。這就像有的批評(píng)者批評(píng)的那樣： “他忠實(shí)地實(shí)現(xiàn)著資本主義夢(mèng)寐以求的目標(biāo)——顛倒主客體之間的地位。鮑德里亞給客體賦予了自主的權(quán)力，這樣，它們就可以獨(dú)立于社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系而獨(dú)立運(yùn)轉(zhuǎn)”［27］（P151）。因此，這一美學(xué)神話和產(chǎn)生這一神話的現(xiàn)實(shí)土壤，正是需要馬克思主義美學(xué)去深入研究并加以批判的對(duì)象。

另一種是將馬克思主義美學(xué)存在論化的傾向。作為一位反傳統(tǒng)的思想者，海德格爾對(duì)馬克思的評(píng)價(jià)是較高的。一方面，他看到了 “卡爾·馬克思完成了對(duì)形而上學(xué)的顛倒”［28］（P70）；另一方面，他也承認(rèn)馬克思主義的歷史觀要比其他歷史觀更為優(yōu)越，而現(xiàn)象學(xué)和薩特的存在主義 “都沒有達(dá)到能有可能和馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對(duì)話的那個(gè)維度”［29］（P401）。然而，這樣講并不代表海德格爾對(duì)馬克思主義美學(xué)就持贊同的態(tài)度，相反，在他的眼里，馬克思主義是屬于存在之真理的歷史之上，也即是說，是他要解構(gòu)的傳統(tǒng)形而上學(xué)的最極端的可能性代表。在他看來，唯物主義的本質(zhì)隱藏在技術(shù)的本質(zhì)之中，而技術(shù)又植根于形而上學(xué)的歷史之上，這正是導(dǎo)致人喪失自己的存在之真、處于存在的被遺忘狀態(tài)的原因。

學(xué)界有種意見，認(rèn)為馬克思主義缺少一個(gè)生存論的維度，所以，試圖將海德格爾美學(xué)與馬克思主義美學(xué)進(jìn)行嫁接，即建構(gòu)所謂的 “存在論馬克思主義美學(xué)”。但這是否可行呢？談?wù)摱咧g都有哪些缺失，那些可以互補(bǔ)，固然可以為這種結(jié)合找到好的理論依據(jù)，但是，更重要的，還是要看二者之間的理論基點(diǎn)和取向決定了它們是否具有結(jié)合的可能性。

從本體論來看，海德格爾關(guān)注的是 “存在”，他所說的 “存在”比較抽象，是 “存在者”的“存在”，也就是說，它是通過 “此在”在世界之中顯現(xiàn)的 “存在”。而這個(gè) “世界”，用海德格爾后期的思想來講，它既不是形而上學(xué)意義上的“世界”，也不是歷史唯物主義所說的自然和歷史的空間，它是天、地、人、神四方聚集于一身的“世界”。物本來是自為的存在，但是 “存在”要通過命名對(duì)它們發(fā)出召喚，于是，“物讓四方之四重整體 （das Geviert der Vier）棲留于自身。這種聚集著的讓棲留 （Verweilenlassen）就是物之物化 （das Dingen der Dinge）。我們把在物之物化中棲留的天、地、人、神的統(tǒng)一的四重整體稱為世界”［30］（P13）。物實(shí)現(xiàn)著世界，而世界又將自己委身于物，二者相互貫通，世界與物是親近的關(guān)系。依據(jù)這樣的觀念，思想也好，藝術(shù)也好，都是 “存在”的一種自我顯現(xiàn)方式。但是，進(jìn)入到現(xiàn)代，藝術(shù)進(jìn)入美學(xué)的視野，藝術(shù)變成了生命體驗(yàn)的表達(dá)，科學(xué)技術(shù)成為這一時(shí)代最根本的現(xiàn)象，在海德格爾看來，這都是飄離了 “存在”的本源，因?yàn)橐?guī)定這些現(xiàn)象的形而上學(xué)基礎(chǔ)就是將人變成了 “存在”的根據(jù)，人的解放帶來了現(xiàn)代的主觀主義和個(gè)人主義，“人施行其對(duì)一切事物的計(jì)算、計(jì)劃和培育的無限制的暴力”［31］（P91），人把自己變成了一切存在的尺度，世界變成了技術(shù)統(tǒng)治的對(duì)象。根據(jù)這一思想，海德格爾對(duì)康德所說的審美判斷力中的第一個(gè)契機(jī) “非功利”的觀點(diǎn)進(jìn)行了闡發(fā)。他認(rèn)為，這里的 “非功利性”，不是要讓審美變成冷漠無趣的靜觀，而是說要?jiǎng)?chuàng)造出一種可能性，不用主體性的眼睛來塑形物，而要讓物成為物，使人對(duì)于美的對(duì)象的行為變得更加的純粹和親密。這是一種自由的喜愛，使事物本身 “在它所是的東西中開放出來”［32］（P119），也就是現(xiàn)象學(xué)所講的 “面向事物本身”。在海德格爾看來，只有進(jìn)入這種狀態(tài)，通過美，人類才能達(dá)到自己的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)真正的自由。因此，席勒所說的審美先于自由，在這里得到了重新解釋，而 “正是這種基本狀態(tài)，被席勒把握為歷史性的、對(duì)歷史具有奠基作用的人類此在的可能性條件”［33］（P124）。

通過以上對(duì)海德格爾美學(xué)思想的簡(jiǎn)單概括，我們可以看到，在一些美學(xué)思想的主題上，海德格爾同馬克思是有著某種一致性的，比如，對(duì)形而上學(xué)的批判，對(duì)主體性、人道主義的批判等等。但是，同樣可以看到，這些思想主題的一致，并不等于兩者答案的一致。海德格爾試圖超越傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分的對(duì)立，提出了抽象的 “存在”，其晚年又覺得這個(gè)概念形而上學(xué)意味太重，進(jìn)而提出了Ereignis的概念，中譯者將其譯為 “大道”，天、地、人、神四重統(tǒng)一的世界，不過是“大道”的自我言說和敞開，人的真正解放，就是要學(xué)會(huì)聆聽這種 “大道”的言說。所以，語(yǔ)言才會(huì)成為 “存在的家”，詩(shī)人才會(huì)成為 “永恒的異鄉(xiāng)人”。只有詩(shī)人能夠聆聽 “存在”的召喚，并順應(yīng)時(shí)代的安排，而任何形式的進(jìn)入世界，對(duì)海德格爾來說都是對(duì) “存在”的脫離。

相反，在馬克思主義美學(xué)中，既不是在傳統(tǒng)主客體二元對(duì)立范疇內(nèi)對(duì)美的創(chuàng)造進(jìn)行闡發(fā)，也不是海德格爾所批評(píng)的技術(shù)本質(zhì)的唯物主義。因?yàn)?，如果?“生產(chǎn)”為核心概念來理解美學(xué)問題的話，那么這里的 “生產(chǎn)”如前所述，不是簡(jiǎn)單的主體對(duì)客體的占有，而是人與自然之間的互相占有和互相生產(chǎn)乃至 “再生產(chǎn)”。所以，這已經(jīng)超越了海德格爾所批判的以主體性為尺度的形而上學(xué)。而且，唯物史觀更不是什么技術(shù)性本質(zhì)的產(chǎn)物。對(duì)馬克思而言，一方面，歷史是人與自然的互相占有與生產(chǎn)的展開，是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成?！皻v史什么事情也沒有做，它 ‘不擁有任何驚人的豐富性’，它 ‘沒有進(jìn)行任何戰(zhàn)斗’！其實(shí)，正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。并不是 ‘歷史’把人當(dāng)做手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。”［34］（P295）另一方面，人的解放要通過打破那些阻礙歷史前進(jìn)的生產(chǎn)關(guān)系來實(shí)現(xiàn)，這是一種現(xiàn)實(shí)的、歷史的而非思想的革命?？墒?，在海德格爾那里，歷史只是 “存在”和“大道”的自我言說，世界最終走向了天、地、人、神四位一體的玄學(xué)境界，“歷史之發(fā)生是作為存在之真理的天命而從存在而來成其本質(zhì)的”［35］（P395）。通過這樣的歷史，“存在”才會(huì)達(dá)到自己的天命。可是，什么才是 “存在”的天命呢？顯然，如此超級(jí)玄遠(yuǎn)而又神秘化了的歷史觀，與唯物史觀是格格不入的。對(duì)此，詹明信說的不無道理：“‘存在’在根本上說是人類存在和自然存在，因而社會(huì)領(lǐng)域就 被剔除了”［36］（P10）。而社會(huì)領(lǐng)域，恰是馬克思主義最看重的環(huán)節(jié)，馬克思曾經(jīng)嘲諷過這樣的思想，他說：“如果我們的自由歷史只能到森林中去找，那么我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？”［37］（P5）

進(jìn)入21世紀(jì)，隨著消費(fèi)主義的盛行，使美學(xué)研究面臨新的主題和問題，馬克思主義美學(xué)在新的時(shí)代也同樣面臨著新的使命和課題。如何厘清重重的理論迷霧和虛假命題，真正認(rèn)識(shí)到馬克思主義美學(xué)的總問題和對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的超越，重構(gòu)馬克思主義美學(xué)的革命性和歷史性維度，使之煥發(fā)活力，這是我國(guó)當(dāng)代美學(xué)研究的一項(xiàng)重要任務(wù)。

［1］詹姆遜：《單一的現(xiàn)代性》，載 《詹姆遜文集》，第4卷，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。

［2］［32］［33］馬丁·海德格爾：《尼采》，上卷，北京，商務(wù)印書館，2003。

［3］康德：《邏輯學(xué)講義》，北京，商務(wù)印書館，1991。

［4］［31］馬丁·海德格爾：《林中路》，上海，上海譯文出版社，1997。

［5］［8］于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，南京，譯林出版社，2004。

［6］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第1卷，北京，商務(wù)印書館，1959。

［7］席勒：《美育書簡(jiǎn)》，北京，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1984。

［9］［11］路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，北京，商務(wù)印書館，2006。

［10］馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，載 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京，人民出版社，1960。

［12］馬克思：《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》，載 《馬克思恩格斯文集》，第3卷，北京，人民出版社，2009。

［13］陳越編：《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，長(zhǎng)春，吉林人民出版社，2003。

［14］恩格斯：《恩格斯致約·布洛赫》，載 《馬克思恩格斯文集》，第10卷，北京，人民出版社，2009。

［15］［16］馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載 《馬克思恩格斯文集》，第8卷，北京，人民出版社，2009。

［17］特里·伊格爾頓：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，1997。

［18］［37］馬克思： 《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

［19］馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，載 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

［20］恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，載 《馬克思恩格斯文集》，第4卷，北京，人民出版社，2009。

［21］雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈——債務(wù)國(guó)家、哀悼活動(dòng)和新國(guó)際》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999。

［22］［24］鮑德里亞：《生產(chǎn)之鏡》，北京，中央編譯出版社，2005。

［23］鮑德里亞：《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，南京，南京大學(xué)出版社，2009。

［25］［26］鮑德里亞：《象征交換與死亡》，南京，譯林出版社，2006。

［27］道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，北京，中央編譯出版社，2006。

［28］海德格爾：《面向思的事情》，北京，商務(wù)印書館，1999。

［29］［35］海德格爾：《路標(biāo)》，北京，商務(wù)印書館，2000。

［30］海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，北京，商務(wù)印書館，2004。

［34］馬克思、恩格斯：《神圣家族》，載 《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

［36］詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯：詹明信批評(píng)理論文選》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997。