禮樂文明與生活政治*

朱 承

“生活政治”是人類政治生活中的重要傳統(tǒng)，這在中國的思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)得尤為明顯。在以禮樂文明為核心的儒家政治文化中，“生活政治”更是十分成熟。社會日常生活的核心在于政治，故而《禮記·哀公問》提到：“哀公曰：‘敢問人道誰為大？’孔子愀然作色而對曰：‘……人道，政為大?！雹賉漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第1915頁。在以儒家文化為主導的古典中國社會生活中，以維護社會秩序為主要內容的政治事務占據了主導性位置，這使得社會生活充斥著政治的氣息。而以規(guī)定秩序、教化風俗為主要目的之禮樂文明，更是直接服務于政治，禮樂文明還攜帶著政治價值在日常生活中發(fā)揮著維護秩序、引導良善、安撫人心的作用。我們認為：中國傳統(tǒng)的禮樂文明是一種典型的“生活政治”，對中國人的日常生活和政治生活都具有深刻影響；現(xiàn)代中國社會生活中新“禮樂文明”的構建，必須正視“生活政治”所帶來的啟示與問題。

一、“禮樂文明”是一種“生活政治”

就中國傳統(tǒng)而言，禮樂文明是古代社會的日常生活和政治生活的重要內容。所謂“禮樂文明”，指的是中國古代社會生活形成的并被廣泛接受的以禮、樂為核心的一整套關乎社會秩序、生活方式的制度體系、思想體系、習俗體系。在儒家的信念之中，禮、樂是偉大人物(如周公)為全體社會成員的社會生活有序與和諧所增加的文明保障。禮樂文明的表現(xiàn)方式是禮儀、樂舞等具體形式，但其核心并不在于禮和樂的形式，也不在于禮樂制度是某個特定階級或階層刻意遵照的規(guī)范?！墩撜Z·陽貨》說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178,61頁。《論語·八佾》也說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”②[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178,61頁。這說明在儒家思想體系里，禮、樂所表達的仁愛原則是制禮作樂的根本目的，違背了人與人之間的仁愛原則的禮、樂是沒有意義的，這一點對所有階層都適用。如果沒有具備仁愛原則，那么并不會因為使用了“玉帛”“鐘鼓”等載體就能符合禮樂之義。因此，儒家的禮、樂所傳達的是人與人之間的交往原則以及共同體內部的秩序規(guī)則，而非僅僅是各種舉手投足的禮儀或音樂舞蹈的藝術。

儒家提倡的禮教、樂教是古代中國國家意識形態(tài)的核心。禮樂文明所倡導的禮儀典章、禮治秩序、等級制度實際上就是國家主導的政治制度和政治秩序，同時也是社會的生活秩序。在儒家的理想中，上至天子，下至庶民，都應該遵守禮樂制度，按照禮樂制度所規(guī)定的生活方式來安排自己的活動。在禮樂文明的視域中，生活秩序與政治秩序往往交織為一體，君臣父子之間的等級秩序既是生活秩序，更是政治秩序。禮樂文明代表的是古典中國的秩序精神。因此，我們探究禮樂文明與生活政治的關系，更多是希望從禮樂典章所代表的秩序精神去發(fā)掘其政治的蘊含。

中國傳統(tǒng)的“禮樂文明”彌漫在政治生活與日常生活之中。其所謂“文明”既是針對政治生活而言，也是針對日常生活而言，可以說，禮樂文明是政治文明，也是生活文明。人們的日常生活是社會政治的基礎，也是禮樂制度生長的土壤。禮、樂是人的創(chuàng)造物，是人們在生產生活中逐漸形成的。楊向奎指出：“禮儀起源于原始社會的風俗與習慣，在當時，人們有一系列的傳統(tǒng)習慣，作為全體氏族成員，在生產、生活的各種領域內遵守的規(guī)范。等到階級和國家產生后，貴族們利用其中某些習慣加以改造和發(fā)展，逐漸形成各種禮儀，作為穩(wěn)定階級秩序和加強統(tǒng)治的一種制度和手段。”*楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第229頁。作為制度和手段的禮樂是統(tǒng)治者維護秩序最為有效的工具?！懊骱踅忌缰Y，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2010—2011,1843,1470,1458頁。在儒家看來，尊祖、敬天的禮制，絕不僅是對神秘力量的崇拜和畏懼，而是關乎現(xiàn)實的治國問題：通過禮與樂的手段來崇拜祖先、天地等神圣性的符號，并借助這些符號塑造無可爭議的權力和權威，進而借助這些權威實施治國?！爸露Y樂之道，而天下塞焉，舉而錯之無難矣?！雹輀漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2010—2011,1843,1470,1458頁。

儒家認為：“禮”是界定上下等級尊卑的人際關系之社會規(guī)范，“樂”則能促進人與人之間的和敬、和親與和順，所謂“禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣”⑥[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2010—2011,1843,1470,1458頁。?！岸Y”與“樂”都來源于“人情”，是人們日常生活的習慣和風俗的制度性與藝術性提煉。儒家推崇修禮樂以美風俗，認為禮樂既成之后，十分有助于社會風俗的和諧與美好。“禮”與“樂”被廣泛應用于日常生活中，正是因為禮樂與刑罰不同，有著與日常生活合拍且易為人們接受的生活性特質。但是禮樂畢竟不僅僅是為了人們的日常欲求，“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”⑦[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2010—2011,1843,1470,1458頁。。儒家的禮樂不僅是為了滿足人們日常的生活性需求，更是期望人們從禮樂典章中受到教化，成為遵守倫理道德和生活規(guī)范的人，從而使得社會走向良善。儒家希望人們從生活中的禮樂風俗受到啟發(fā)和引導，進而自覺地遵守倫理、政治中的“人道”。在這種“從生活到政治”的邏輯下，“禮”和“樂”的行為逐漸成為生活中的政治因素，而非簡單的生活中的習慣、風俗以及審美活動。

按照儒家典籍的記載，在傳統(tǒng)中國生活中，小到普通人的衣食住行、婚喪嫁娶、生老病死，大到國家的戰(zhàn)爭、朝覲、祭祀天地等政治事務，都深深地烙上了禮樂典章或者禮俗的痕跡，所謂“禮樂不可斯須去身”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1842,2294,2109頁。。同時，日常生活也因此帶上了濃厚的政治色彩，或者說重視人們日常生活中的禮樂活動，是為了實現(xiàn)國家的良性治理，“重民五教，惟食、喪、祭。惇信明義，崇德報功，垂拱而天下治”*[清]王先謙撰、何晉點校：《尚書孔傳參正》下冊，北京：中華書局，2011年，第538—539頁。。儒家認為：人們的日常生活規(guī)范，如果因循的是具有和順性的禮樂制度，而非更具暴力強制性色彩的刑罰措施，則能反映社會秩序的和諧，從維持秩序的角度來看也更為有效。所以孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第54,203頁。孟子也認為：“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！雹躘南宋]朱熹：《四書章句集注》，第54,203頁。依照孟子的觀點，宏大高遠的“王道”理想，其實即在養(yǎng)老送終等尋常事之中，這類人們日常生活中的基本訴求如果能得到滿足，也足以體現(xiàn)政治的清明。另外，在儒家看來，治亂問題、政治秩序往往能從鄉(xiāng)間平民的日常交往酬對中得到最充分的展現(xiàn)，所以儒家提出“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也”⑤[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1842,2294,2109頁。。在儒家的傳統(tǒng)中，王道、良善政治都從日常生活中得到體現(xiàn)，而就保證日常生活秩序而言，最有效的工具就是禮與樂。關于禮樂對于生活秩序的意義，宋儒程顥曾在《論十事劄子》里做過陳述，頗具代表性。他說：“古者冠婚喪祭，車服器用，等差分別，莫取逾僭，故財用易給，而民有恒心。今禮制未修，奢靡相尚，卿大夫之家莫能中禮，而商販之類或逾王公，禮制不足以檢飭人情，名數不足以旌別貴賤，既無定分，則奸詐攘奪，人人求厭其欲而后已，豈有止息者哉？此爭亂之道也。則先王之法，豈得不講求而損益之哉？此亦非有古今之異者也。”*[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第2冊，北京：中華書局，1981年，第454頁。在程顥看來，日常生活秩序有賴于禮樂等差制度，這種差別使得人們各安其分、守其恒心，而不會出現(xiàn)“奢靡相尚”“奸詐攘奪”的爭亂局面。也就是說，用禮制來規(guī)定冠婚喪祭、車服器用等日常生活事務，是關乎社會秩序穩(wěn)定的大事。因此冠婚喪祭、車服器用等不僅是日常生活中的瑣事，也具有政治的意味，特別是在維護社會秩序上具有不可替代的作用。

同時，優(yōu)秀選手代表武漢大學參與全國復賽和決賽，與圖書館聯(lián)合舉辦武漢大學學術搜索之星大賽，決出武漢大學十大搜索之星，搭建全校信息素養(yǎng)教育推廣平臺。搜索培訓活動極具吸引力，培訓講座門票通常在24h內全部發(fā)放完畢，活動的形式深受學生歡迎。

眾所周知，服飾等日常生活制度很能體現(xiàn)中國的禮樂文明，但更反映了“生活政治”的無孔不入?！抖Y記·緇衣》說：“長民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德壹。”⑦[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1842,2294,2109頁。擁有權力的人(長民者)的衣服式樣不是個體好惡的事情，而是關涉他們能否能夠統(tǒng)一人們的意志、保證共同體的團結等公共問題。賈誼的《新書·服疑》說：“奇服文章，以等上下而差貴賤。是以高下異，則名號異，則權力異，則事勢異，則旗章異，則符瑞異，則禮寵異，則秩祿異，則冠履異，則衣帶異，則環(huán)珮異，則車馬異，則妻妾異，則澤厚異，則宮室異，則床席異，則器皿異，則食飲異，則祭祀異，則死喪異……貴賤有級，服位有等?！?[漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第53,53頁。賈誼還認為：“是以天下見其服而知貴賤，望其章而知其勢，使人定其心，各著其目?！雹醄漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第53,53頁。上述引語，指出服飾能夠標示地位差異、等級貴賤。不僅服飾有這樣的功能，在賈誼看來，環(huán)珮、車馬、宮室、器皿等無不有標示差異、等級的功能。在禮樂典章所代表的文明社會中，服飾等人們日常的外在附屬品，絕對不僅僅具有保暖性、點綴性、裝飾性的功能，還具有象征性尤其是具有政治象征性意義。禮樂制度規(guī)定著這些符號在不同人群中的使用，并用以區(qū)分不同等級、不同身份的群體。因此，服飾不僅具有生理性的功能(如御寒、遮羞)，環(huán)珮不僅是修飾的器具，宮室不僅是居住的空間，這些生活用品不單單具有實用和美學的意義，同時還具有政治的蘊涵。作為一種修飾性的符號，服飾等在很多時候承擔了合“優(yōu)美”與“崇高”于一體的功能。服飾等生活用品作為禮樂制度的重要組成部分，用其外在的差異性來體現(xiàn)身份等級的差異性，高者以其顯示尊貴和威嚴，而低者也往往因衣飾等外在生活用品在品質和外形上與高位者存在差異而心生自卑，這樣，等級秩序通過生活符號就得到了體現(xiàn)。

不僅是服飾，幾乎是日常生活的所有方面，都與政治社會的等級聯(lián)系在一起。這一點，中國古代的經典中記載尤多?！蹲髠鳌る[公五年》指出：“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習威儀也。鳥獸之肉不登于俎，皮革、齒牙、骨角、毛羽不登于器，則公不射，古之制也。”*楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第1冊，北京：中華書局，2009年，第43頁?！豆茏印ち⒄氛f：“度爵而制服，量祿而用財。飲食有量，衣服有制，宮室有度，六畜人徒有數，舟車陳器有禁。修生則有軒冕、服位、谷祿、田宅之分，死則有棺槨、絞衾、壙壟之度。雖有賢身貴體，毋其爵不敢服其服；雖有富家多資，毋其祿不敢用其財?！?黎翔鳳撰、梁運華整理：《管子校注》第1冊，北京：中華書局，2004年，第76頁?！稘h書·成帝紀》提出：“圣王明禮制以序尊卑，異車服以章有德，雖有其財，而無其尊，不得逾制……”*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第1冊，北京：中華書局，1962年，第324頁。從古籍的眾多記載中可以看出，古代中國所制定的日常生活中的禮制幾乎完全和政治生活中的貴賤等級、尊卑身份聯(lián)系在一起。日常生活中的禮樂文明被賦予濃厚的政治色彩，生活中的儀節(jié)問題與政治上的治亂問題聯(lián)系在一起，《禮記·經解》對此有專門的概括性論述，茲引述之：

“是故隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮不由禮，謂之無方之民。敬讓之道也。故以奉宗廟則敬，以入朝廷則貴賤有位，以處室家則父子親、兄弟和，以處鄉(xiāng)里則長幼有序?！笨鬃釉唬骸鞍采现蚊?，莫善于禮?！贝酥^也。故朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也。故以舊坊為無所用而壞之者，必有水??；以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣；鄉(xiāng)飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭斗之獄繁矣；喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生者眾矣；聘、覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔、侵陵之敗起矣。故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1907—1911頁。

從婚喪嫁娶、日常酬對等日常儀節(jié)一直到國家大事的禮樂制度，一切都與等級秩序、社會治亂密切關聯(lián)。維持禮樂制度，社會秩序就能得到保證；廢除禮樂制度，社會就會陷入混亂。禮樂制度最直接的目的就是“安上治民”，保證社會秩序的安定，從這個角度看，所謂禮樂文明也是政治文明。禮儀生活是政治秩序的反映，體現(xiàn)著既定的政治價值，也將政治價值很好地貫徹到生活中去。對于維護政治秩序而言，禮儀生活起到了其他活動所不能起到的作用。正如人類學家所指出的：“儀式屬于社會化的、群體認可的重復行為和活動。它對社會秩序的穩(wěn)定和道德形象的塑造起到了其他許多社會活動無法替代的作用?！?彭兆榮：《人類學儀式的理論與實踐》，北京：民族出版社，2007年，第23頁。不僅如此，禮樂制度的變化還反映著政治關系的變化。閻步克討論古代的服飾制度時提出：“‘古禮’的命運，還與‘古禮’傳承者的命運息息相關，與一個階層的沉浮變異相關；古冕的興衰變異背后，還有帝國體制與士人階層間的關系變遷?！?閻步克：《服周之冕：〈周禮〉六冕禮制的興衰變異》，北京：中華書局，2009年，第23頁。展現(xiàn)禮樂文明之服冕的變化，不僅是外在形式的變化，更是體現(xiàn)了政治關系的變化。換句話說，政治上的權力關系、等級觀念等需要找到合適的載體體現(xiàn)出來，而日常生活就是最直接、最有效的場域。

就樂教而言，情況大致也是如此。儒家認為，“樂”的制作是對生活秩序的比照：“律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂，故曰：‘樂觀其深矣?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，第1502頁。日常生活的親疏貴賤、長幼男女的次序，都可以用樂音、樂舞表現(xiàn)出來?！皹贰背休d了更多藝術之外的價值和功能，所以觀“樂”要以日用人倫和生活秩序的眼光來欣賞之。這里的“樂”主要是等級秩序的載體，而這對儒家異常重要，“生民之道，樂為大焉”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，第1508頁。。在古代中國社會，《詩經》是儒家實施樂教所依賴的主要經典，也是人們日常誦讀的主要經典。我們知道，《詩經》原是各種雅樂、頌樂以及民間歌樂結集而成，經孔子及儒家的表彰，《詩經》長期以來還擔負了社會教化的職責。《詩經》是古代中國社會重要的政治倫理教材，承擔教化生民、端正風俗的任務。《毛詩序》說：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于《詩》。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”*黃侃批校：《黃侃手批白文十三經》上冊，北京：中華書局，2006年，第153頁?？梢?，《詩經》并非只是文學藝術作品，更是社會教化的工具?！对娊洝返慕袒溃粌H與個人的德性修養(yǎng)有關，更關乎家庭生活、鄉(xiāng)里生活的和諧有序。清代魏源曾從政治維度對《詩經》做過詮解，認為《詩經》能促進人們的政治覺悟。他說：“蓋詩樂之作，所以宣上德而達下情，導其郁懣，作其忠孝，恒與政治相表里，故播之鄉(xiāng)黨邦國，感人心而天下和平?！?[清]魏源：《魏源集》上冊，北京：中華書局，1976年，第244—245頁?？梢姡瑥娜寮覍ζ漕A期的社會效果來看，《詩經》也是一部關乎政治的書。在此我們可知，儒家對于“樂”始終所持的是“政治美學”式的理解。在這種理解體系里，“崇高”要高于“優(yōu)美”，政治教化要優(yōu)先于藝術審美。在日常審美生活中，儒家更希望“樂”傳遞的是政治價值并以此去教化民眾遵從等級秩序。

在儒家傳統(tǒng)中，圣人“制禮作樂”的目的是為了控制無序的社會生活。荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，北京：中華書局，2013年，第409頁。也就是說，禮樂制度與禮樂文明是為了優(yōu)良的社會秩序與社會生活而創(chuàng)制和演化出來的。在傳統(tǒng)儒家的視野里，優(yōu)良的社會秩序是以等級和諧為主要特征的，而“禮樂”在保證尊卑秩序、維持等級和諧中發(fā)揮了最為重要的作用。可見，禮樂文明反映在日常生活中，其關鍵點在于日常社會生活的秩序和共同體的規(guī)則，在此基礎上，作為秩序、規(guī)則的禮樂制度成為了政教之具，而其在日常生活中的應用，就逐漸變成生活中的“政治”。

二、日常禮樂實現(xiàn)了“不要政治的政治”

古代中國的禮樂制度承擔了政法的部分功能，用禮制、禮俗來約束人們的日常生活是維持社會秩序的重要手段。禮是規(guī)范人們言行的手段，樂是順暢人們情緒的工具。在日常生活秩序的維護中，禮樂教化(“齊之以禮”)發(fā)揮著“政刑之具”(“齊之以刑”)所難達到的悅服人心、長治久安之效果。對于維護秩序這一目的來說，禮樂可以說是一種非常有效的“生活政治”。

瞿同祖曾對日常生活方式(包括飲食、衣飾、房舍、輿馬等)以及婚姻、喪葬、祭祀所體現(xiàn)的古代社會的等級差別做過詳細論述。他認為：“生活方式的差異既如此重要，與社會秩序有如此密切的關系，所以古人認為這種差異必須嚴格維持，絕對不容破壞，否則，必致貴賤無別，上下失序，而危及社會秩序，其推論實有其理論上的根據……于是不僅將這些差異規(guī)定于禮中……圖以教育、倫理、道德、風俗及社會制裁的力量維持之，且將這些規(guī)定編入法典中，成為法律。對于違犯者加以刑事制裁，因之這些規(guī)范的強制性愈加強大?！?瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2003年，第151頁。按照瞿同祖的理解，社會秩序既要在生活方式中得到展示，也需要得到生活方式的維持，同時也還需要強制性的刑罰舉措予以保障，而刑罰則需要國家的暴力統(tǒng)治作為后盾。這樣，禮樂問題又直接地轉化為司法與行政等更具體的政治問題。

在日常生活中，破壞了禮樂制度所規(guī)定的生活方式可能會導致社會秩序的崩壞。因此，在禮樂文明中，有一個關鍵的問題，這就是任何違背禮樂的問題都有可能被政治化：個體品格的毀壞，可能會導致對社會秩序的威脅；生活上不孝可能會引起政治上不忠的質疑，僭越禮制可能就意味著僭越權力，違背日常禮數就意味著將可能違背國家制度?！墩撜Z·八佾》提出：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”*[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第61,47頁。《論語·學而》說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”②[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第61,47頁。文藝生活不單是個人的娛樂問題，家庭倫理生活也不僅是個人的道德品質問題，這一切都可能演化為政治問題。正如馬克斯·韋伯所言，儒家生活中的德行和德性都可以轉化為官僚體制中所需要的“服從”原則。他說：“在一個家產制國家里，子女對父母的孝被轉化到所有的從屬關系里。因此我們完全可以理解，一個官員——孔子有段時間也做過大臣——會認為孝是所有其他德行的源頭。孝是對履行官僚體制最重要的等級義務——無條件的紀律——的考驗和保證。”*[德]馬克斯·韋伯著、洪天富譯：《儒教與道教》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第167頁。韋伯的分析正是有見于“孝”的核心要素之一是子女對于父母的“服從”，而“服從”正是以等級為主要標志的官僚體制賴以維系的必要條件。沒有下級對上級的“服從”，官僚體制將會坍塌?？梢姡钪械摹靶㈨槨迸c政治上的“服從”密切關聯(lián)。同時，“孝道”也是禮樂文明得以演繹的基礎原則之一。因此，可以看出，在儒家傳統(tǒng)中，生活中的禮樂問題無法與政治問題脫鉤，套用“文革”中的政治話語，就是日常生活也可以“上綱上線”?！吧暇V上線”，是“禮樂文明”之所以是“生活政治”的突出表現(xiàn)，一切生活中的問題，都可能牽涉到政治問題，日常生活由于受禮樂的規(guī)范和教化而變得“泛政治化”。而這正是古典儒家政治家們所期望的。政治家們?yōu)榱苏蔚男枰谩岸Y樂”工具，禮樂與刑政一樣，只是政治的工具；不同的是，“禮樂”是以教化而非暴力懲罰的面貌出現(xiàn)，所以更容易在日常生活中落實和推行，更加具有現(xiàn)實性和有效性。

儒家認為：“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1958,1915頁。按照儒家的設想，如果日常生活中的“貴賤、尊卑、長幼、親疏”等社會關系都能在“禮”的范圍中維持，那么理想的“君君、臣臣、父父、子子”之和諧有序的社會秩序就能得到保證，而“治平天下”的政治理想也自然能實現(xiàn)?！抖Y記·哀公問》引孔子與魯哀公的對談：“(哀)公曰：‘敢問為政如之何？’孔子對曰：‘夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正，則庶物從之矣?！雹輀漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1958,1915頁。在儒家看來，為政主要是通過禮樂制度在日常生活中明確個體的身份地位，身份等級一旦確定，社會秩序也將安頓下來。

在儒家看來，日常生活中儀節(jié)得當與社會政治秩序的穩(wěn)定是合拍同調的，如此而形成的社會就是理想社會；不依照如此，那么就是“禮壞樂崩”，而“禮壞樂崩壞”的社會無疑是最糟糕的無序社會。在禮儀得當的理想社會里，政治秩序有賴于日常生活的倫常綱紀的維持，穩(wěn)定有序的社會一定與人們的日常生活分不開，“圣人南面而治天下，必自人道始矣”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，第1353頁。。人人恪守人的道德禮儀規(guī)范，國家將實現(xiàn)不治而治的穩(wěn)定局面。梁漱溟曾概括這種“治理”方式為“不要政治的政治”，認為這種“政治”表現(xiàn)為：“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗。質言之，不在他力而寧在自力?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第179頁。這種所謂“自力”，就是自我反省、自我約束的精神，生活在禮俗傳統(tǒng)中的人，將自己的行為規(guī)范自行約束在禮俗所能運行的范圍。關于這一點，費孝通在陳述鄉(xiāng)村社會中的“禮治秩序”時認為：“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的?！?費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：人民出版社，2008年，第63頁。牟宗三進一步將這種自我約束型的禮治性政治稱之為“德化的治道”，它“不是向外的抓緊把持，而是歸于自己作德性的覺醒”*牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第27頁。。當然，德性的覺醒也要依靠外在的力量。在現(xiàn)實生活中，能夠啟發(fā)人們實現(xiàn)德性覺醒、自我約束的動力來源于社會禮俗，社會禮俗彌漫于個人與社會的交往之中。一旦在日常交往過程中，人與人的交往由于違背禮俗而出了問題，整個社會關系、政治關系都會出問題。所以，梁漱溟說：“每一中國人，統(tǒng)為其四面八方由近及遠的倫理關系所包圍；其日常實際生活，觸處都有對人的問題。這問題比什么都迫切；如果人的關系弄不好，則馬上不了?！缸?、婆媳、兄弟、夫婦等關系一弄不好，便沒法過日子。乃至如何處祖孫、伯叔、侄子以及族眾，如何處母黨，妻黨，親戚、尊卑，如何處鄰里、鄉(xiāng)黨、長幼，如何處君臣、師弟、東家伙伴、一切朋友，種種都是問題?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第179頁。照梁漱溟的分析，中國傳統(tǒng)社會的“政治”就在日常生活的人與人之中，日常生活的人際關系主要依靠禮俗、教化來維持，社會秩序的穩(wěn)定也因之而得以保證。因此，這種“不要政治的政治”全然體現(xiàn)在日常生活中，生活具有了政治屬性，而禮樂文明則是這種“生活政治”得以發(fā)揮政治功能的基本土壤和制度保障。

古代中國的禮樂文明，通過賦予禮樂制度以政治價值，使得政治侵入日常生活，同時也強化了日常生活以政治為中心的社會生活格局。政治秩序來源于生活秩序，而生活秩序又依靠禮樂文明。生活秩序與政治秩序統(tǒng)一構成了禮樂文明傳統(tǒng)，禮樂文明傳統(tǒng)又將生活與政治溝通起來，形成了中國古代特有的“生活政治”傳統(tǒng)。由儒家所倡導的禮樂文明本質上是一種“生活政治”，而儒家政治哲學也體現(xiàn)為“生活政治”的思想范式。作為“生活政治”的禮樂文明，通過對日常生活中人們走路的姿態(tài)、相見的禮容、酬對的聲音、裝扮的衣冠、席位的安排、飲食的器具、樂舞的情狀乃至各種儀式節(jié)慶等來體現(xiàn)和表征社會秩序、尊卑等級，既能為政治觀念的落地與推行提供一套行之有效的生活準則，也能為日常生活構建出政治意義，同時還能滿足生活與政治的基本要求。因此，禮樂文明逐漸成為中國的悠久傳統(tǒng)。但作為“生活政治”的禮樂文明，由于用政治觀念和等級秩序來束縛日常生活，使得日常生活逐漸走向刻板和僵化，甚至束縛人的本性，從而展現(xiàn)出“生活政治”的僵化特點，也因此成為服務于某種獨特的政治意志的工具。當然，就“生活政治”本質而言，如果日常生活中落實的是正義的、符合人性的政治價值觀念，那么這種“善的政治”也會因為“生活政治”而得到最大程度的推廣，從而深入人心，化為人的基本素養(yǎng)。如現(xiàn)代社會普遍接受的自由、平等、公正等政治理念，如果能夠深入到日常生活的每一個環(huán)節(jié)，成為共同體成員日常生活的基本原則，那么一個自由、平等、公正的“好社會”的出現(xiàn)也將成為可能。因此，“生活政治”作為一種政治觀念落實方式，其本身還是具有借鑒意義的，問題則在于我們要落實什么樣的“觀念”。

就中國傳統(tǒng)而言，將傳統(tǒng)禮樂文明所倡導的基本文明精神創(chuàng)造性地轉化為現(xiàn)代社會生活的價值，同時添加新的時代精神使之成為新“禮樂文明”，并利用“生活政治”的思路傳遞和落實到日常生活中來，使得政治與生活都能因之而走向良善，將會成為我們思考作為“生活政治”的禮樂文明的基本出發(fā)點。

三、生活政治可能模糊公私邊界

如上所述，禮樂文明表現(xiàn)為一種“生活政治”，是傳統(tǒng)中國的社會政治活動和日常生活的基石。但是，人們理想中的社會政治活動與日常個人生活依然還有必要有所區(qū)分。而作為“生活政治”的禮樂文明，在實際發(fā)揮作用的過程中，會產生混淆政治生活與日常生活的后果。儒家推崇的禮樂典章，往往把公共性的政治生活與私人性的日常生活融合起來，期望通過禮樂制度將屬于政治的理念、價值變成人們的日常生活指南，即將公共性的規(guī)范塑造成私人生活的原則，同時，私人生活的原則又凝結為禮樂制度而變成公共的規(guī)范，私人生活原則與公共規(guī)范經由禮樂制度而變得界限不夠分明。

日常生活與政治生活的混同所構成的“生活政治”，其最大的困境在于模糊公私邊界，也就是公共權力、公共交往的準則侵入私人生活領域，公共意識轉化為個人意識，私人生活被刻上政治的烙印。國家和社會政治的公共性與私人生活之間沒有明顯的界限，公共性的社會政治要求的是規(guī)則和制度，維系私人生活的往往是道德與情感，而公私模糊的“生活政治”則混淆了制度、規(guī)則與道德、情感，導致了公私不分，也引發(fā)出很多的問題。如多年來學界反復爭論的“親親互隱”問題也是一個例證?！坝H親互隱”的問題指的是：親屬中有人觸犯了社會法令(公義所在)，其他人是應該幫助其隱瞞還是應該出來舉證？在這個難題之中，人們往往會陷入一個私人情感與社會公義的困境：親屬之間如果互相包庇，挑戰(zhàn)和損害的是公共性的制度與規(guī)則，維護的是私人情感(甚至也包括道德)；而如果親屬間互相攻訐與舉報，損害的是私人生活中的溫情脈脈，所維護的則是公共性的制度與規(guī)則。我們知道，在良好的社會里，人情與公義都不可偏廢，割舍一方都無疑會給社會帶來嚴重的后果。因此，在公私之間發(fā)生張力的時候，如何審時度勢地進行考量、取舍就成了最為重要的問題?？陀^地來看，“親親互隱”所帶來的倫理爭辯，各執(zhí)一端的觀點都有其一定的合理性，但爭辯本身則反映的是公私不分所帶來的理論張力，而這也是禮樂制度所帶來的“生活政治”范式的困境所在。

在儒家傳統(tǒng)里，禮樂的生發(fā)是與人類情感聯(lián)系在一起的。“禮樂之說，管乎人情矣?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊，第1515頁。在儒家看來，禮樂等制度“非從天降也，非從地出也，人情而已矣”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第2156頁。，是人類情感的具象化、形式化的表現(xiàn)。人情的禮樂化、制度化，使得私人情感、私人生活變得公開化、具體化。比如，在禮樂生活制度里，長幼尊卑、交往酬對用禮樂的固定形式規(guī)定起來，人們運用日常行止的禮儀、喪祭之禮來表達對父母的孝順之情、緬懷之情，運用各種朝覲之禮、鄉(xiāng)飲酒之禮等形式化的禮儀程序來表達對君王、長者、客人的尊敬之情。諸如此類的禮儀，多被用來表達人際交往中所需要表達的某種情緒。而為了表達人類情感的禮樂一旦形成定制，變成風俗、習慣后，就成為了公共生活中的要素，禮樂從私人性的情感表達演變?yōu)楣采畹闹刃蚺c儀式，不復僅僅是私人性的情感。甚至當人們在私人生活中不遵守這類規(guī)范時，還會受到譴責與懲罰，也就是說，私人情感的表達方式要符合禮儀規(guī)范才是公共社會所接受和允許的。當一對男女互有愛慕之情并期望結合時，私人情感需要得到社會的認可方才是有效的，而這種認可絕不僅是現(xiàn)代意義的法律認可，在中國傳統(tǒng)社會更重要的是禮俗認可、親族認可。因此，男女結合需要通過“婚禮”等一系列儀式程序才可能獲得雙方所處的共同體認可，也才是有效的。同樣，當父母去世的時候，表達悲哀之情和寄托哀思也不僅僅是個人的情感流露，還需要通過一系列的喪葬祭祀禮儀來呈現(xiàn)?！皢视H之悲”既不能過也不能不及，而是要合乎喪葬與祭祀的禮儀，才能被共同體成員認為是適當的。否則，這些失去父母的“孝子”們不僅要承受喪親之痛，還要承受來自鄉(xiāng)里的指責。可見，在中國的禮樂傳統(tǒng)里，私人情感是禮樂的源頭，但當禮樂成為公共性的社會規(guī)范、風俗習慣之后，私人情感的表達反而受到禮樂的規(guī)范和制約。歷史文獻中對禮樂之起源和缺失禮樂的后果有過明確的表述?！稘h書·禮樂志》提到：“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節(jié)，樂有歌舞之容，正人足以副其誠，邪人足以防其失。故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多；鄉(xiāng)飲之禮廢，則長幼之序亂，而爭斗之獄蕃；喪祭之禮廢，則骨肉之恩薄，而背死忘先者眾；朝聘之禮廢，則君臣之位失，而侵陵之漸起?！?[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第1027—1028頁。這段論述和前引《禮記·經解》內容大體相類，都是強調禮對于社會生活的重要性。由是可知，無論是從起源上還是從缺失禮樂的后果來看，禮樂制度對于私人生活的影響非常深入，而且，由于禮樂制度的興起，私人生活轉而具有了公共性。因此，對于個體而言，如果要使得自己的言行都符合社會規(guī)范，那么就要走所謂“克己復禮”的道路?！翱思簭投Y”的思想，要求個體在日常生活中節(jié)制自己的欲望與情感，以成全社會禮法，也就是個體服從集體，私人服從社會，其最終的結果是個體的自由被代表權威的社會禮法所遮蔽，個人的情感意志為“生活政治”的無孔不入而消解。按照劉澤華的理解，禮儀制度將所有人的生活都進行了限制并以此達到社會政治的目的。他說：“禮儀制度便固定為一種模式，籠罩在整個社會之上，從上至下任何人也逃不脫它的束縛，以至在無意識中還規(guī)定著人的思想觀念、行為舉止。這樣，禮制便最大限度地實現(xiàn)了它維護社會秩序，整合社會的目的?！?劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治哲學與社會整合》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第62頁。國家的立法往往以禮樂制度、倫理綱常為參考依據，甚至在司法實踐中也尊重禮治的精神，因此，在社會規(guī)范層面，以“禮治”為核心的禮樂精神充斥在制度和法則之中，規(guī)約著人們的思想與行為。概而言之，當私人性的情感轉變?yōu)楣残缘亩Y樂制度之后，禮樂的儀式與度數進而在日常生活中演變成了“生活政治”的載體，便會將原先私人性的行為和情感放到公共性的空間并為公共的社會規(guī)范和風俗習慣所規(guī)定。為了維護等級秩序，公私的界限就被逐漸突破了。

私人情感逐漸變成公共事務，其中一個表現(xiàn)是利用人類情感的原則來進行國家治理?！抖Y記·祭義》認為：“先王之所以治天下者五：貴有德，貴貴，貴老，敬長，慈幼。此五者，先王之所以定天下也?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1819,2271,2276—2277頁?！抖Y記·哀公問》也認為：“愛與敬，其政之本與?！比嗽谏钪斜磉_的崇敬和體恤同情的感情變成了國家治理的工具，更進一步將其塑造成國家政治的根本。因此，原本私人性的感情不復是個體性的私人情感，而轉變成了帶有社會影響力的公共性事務。類似地，由私人生活到公共秩序的推演遞進邏輯在《禮記》中經常被表達出來?！抖Y記·冠義》說：“故孝弟忠順之行立，而后可以為人；可以為人，而后可以治人也。故圣王重禮?！雹踇漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1819,2271,2276—2277頁?！抖Y記·昏義》說：“敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正?！雹躘漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊，第1819,2271,2276—2277頁。在這里，從自我修養(yǎng)到家庭規(guī)范再到政治秩序，生活邏輯與政治邏輯成功地合二為一，由“私”到“公”的演變在儒家政治哲學中被認作是理所當然的理論?！抖Y記·大學》“修身、齊家、治國、平天下”的內圣外王理路為儒家學者普遍接受，就展現(xiàn)了這一致思取向，即由私人的德性修養(yǎng)、家庭生活轉換到國家治理的公共問題。

在“生活政治”的論域下，私人的情感表達、家庭生活等都有可能成為公共性的政治問題、社會問題，私人的道德生活對國家社會的公共生活影響至大，這是儒家傳統(tǒng)生活的一個顯著特點。日本學者仁井田陞認為“公私不分”的倫理政治是中國前近代社會的本質特征，這一特征指的就是：“無論政治還是倫理，或者說無論公的關系還是私的關系，都以未曾分化的原狀被組合到一個體系之中，不可分解?！?[日]仁井田陞著、牟發(fā)松譯：《中國法制史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第8頁。當然，公私不分是前近代中國社會的倫理政治的特點之一，也不盡然全無是處，對社會政治具有一定的良性促進作用。陳喬見曾將儒家視野中的道德與政治關系所表現(xiàn)的正面價值概括為“為政者個人道德的公共性”和“道德價值之于政治的范導性”*陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2013年，第384—392頁。，這種強調私德對于政治重要性的儒家立場，確有所見，對于解讀政治生活有著積極的意義。但在現(xiàn)代性的視野下，主張自由、人權、平等、公正等現(xiàn)代政治價值的人則要求將政治與私人道德剝離開來，強調公共性的生活與私人性的生活應該有所區(qū)分，并提出家庭、私人生活空間的道德與涉及公共問題的準則從理論上應該區(qū)別開來，公共生活領域與私人生活領域應該界限分明。由此可見，在現(xiàn)代生活背景下，由傳統(tǒng)禮樂文明所創(chuàng)制的“生活政治”所帶來的公私之辨依然具有其現(xiàn)實必要性。

四、現(xiàn)代生活要求轉化“禮樂文明”

禮樂文明以“生活政治”的方式在傳統(tǒng)社會中發(fā)揮作用，對維系古代中國的社會秩序起到過很大的作用，這種模式對于現(xiàn)代中國依然具有積極意義。但是具體的禮樂制度是不斷發(fā)生變化的，因此，對于新時代的禮樂文明及其發(fā)揮作用的形式我們應該有新的認識。

如所周知，“禮樂典章”在中國傳統(tǒng)社會中并非一成不變，也不是為所有人都能遵守的，相反，“禮樂典章”隨著時代變遷而不斷地有所損益，甚至一些具體制度的應用只局限在某一特殊群體中。陳寅恪曾綜合唐宋尤其是宋人所編《新唐書》等文獻，提出在一定意義上對中國傳統(tǒng)禮制變遷都適用的一個觀點。他說：“舊籍于禮儀特重，記述甚繁，由今日觀之，其制度大抵僅為紙上之空文，或其影響所屆，止限于少數特殊階級……自漢以來史官所記禮制止用于郊廟朝廷，皆有司之事，歐陽永叔謂之為空名，誠是也。”*陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，《陳寅恪集》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第6—7頁。典籍中的禮樂典章的不斷流失或者說流于形式，說明具體的禮樂制度是隨著時代變遷而流轉甚至虛無化的，更說明傳統(tǒng)的“禮樂文明”更多的是日常生活秩序精神，而非某種萬世不移、萬民遵守的典章制度。雖然禮樂的具體制度不斷變遷、流失并且所發(fā)揮的作用具有局限性，但不可否認的是禮樂文明的精神實質在傳統(tǒng)中國治國策略中還占著非常重要的地位，尤其是在日常生活層面，禮教的精神影響在古代中國各個時代都十分突出。這正如程頤所言:“人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時，尚有一日之禮樂，蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然后國家始亡。雖盜賊至為不道者，然亦有禮樂。蓋必有總屬，必相聽順，乃能為盜，不然則叛亂無統(tǒng)，不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之，學者要須識得?！?[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第225,177頁。程頤所言展現(xiàn)了中國古代社會的禮樂精神。這就是說，即使禮樂制度不是全民性的，但對于以“禮樂”的方式來從事政治教化和社會教化，以“禮樂”的精神來保證秩序，在整個古代社會具有普遍共識性。

如上言之，特定時代的典章制度或有流變，但禮樂之義卻是各代儒家所尊崇的?？鬃诱摱Y的變遷時說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第59,60頁?！端臅戮浼ⅰ芬矅Z解釋孔子上述言論：“天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經也。若乃制度文為，或太過則當損，或不足則當益。益之損之，與時宜之，而所因者不壞，是古今之通義也。因往推來，雖百世之遠，不過如此而已矣?！雹躘南宋]朱熹：《四書章句集注》，第59,60頁。程頤也認為：“大凡禮，必須有義。禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也?！雹輀北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第225,177頁。從孔子到胡安國、程頤，包括朱熹，都認為雖然具體典章制度或可損益，但禮樂精神卻是古今通義。隨著宋明理學的崛興，在“天理人欲”之辨中，“禮”化身為“理”，在日常社會生活中對普通人的生活影響也日趨深入，甚至到“以理殺人”的境地。清儒戴震針對此種現(xiàn)象，感嘆：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？”*[清]戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第275頁?？梢?，到了中國古代社會的后期，社會禮俗對人的精神控制已達到至深的程度，禮教變成了社會控制的工具，無論是統(tǒng)治階層還是被統(tǒng)治階層，禮教都在廣泛地發(fā)生著影響。近代以來對“禮教”的全面批判，正是有鑒于禮教精神滲透到了傳統(tǒng)中國人的生活深處這一歷史現(xiàn)實。

近代以來，尤其是新文化運動以來，國人對傳統(tǒng)中國的“禮樂文明”(當然主要是僵化的“禮教”)往往持有激烈的批判態(tài)度。魯迅通過《狂人日記》成功塑造出禮教“吃人”之形象，將“禮教”的僵化、頑固等特質展現(xiàn)無遺。胡適也曾說：“所以我十分誠摯的對全國人說：我們今日還要反省，還要閉門思過，還要認清祖宗和我們自己的罪孽深重，決不是這樣淺薄的‘與歐美文化接觸’就可以脫胎換骨的。我們要認清那個容忍擁戴‘小腳，八股，太監(jiān)，姨太太，駢文，律詩，五世同居的大家庭，貞節(jié)牌坊，地獄的監(jiān)牢，夾棍板子的法庭’到幾千幾百年之久的固有文化，是不足迷戀的，是不能引我們向上的……替祖國消除罪孽，替子孫建立文明，這是我們人人的責任?！?胡適著、歐陽哲生編：《胡適文集》第5冊，北京：北京大學出版社，1998年，第396頁。禮樂制度在具體落實過程中，出現(xiàn)了一系列迫害人性的偏差，因而魯迅、胡適等新文化運動的先鋒和健將對“禮教”所代表的禮樂文明進行了全面批判，今天看來，顯然有矯枉過正的嫌疑，但是，在禮樂文明所生長的社會土壤已經發(fā)生重大變化的情況下，在中國社會“歷三千年未有之變局”的形勢下，對傳統(tǒng)禮樂文明的重新審視與反思無疑是必要的。

隨著西方思想文化的大規(guī)模進入，禮樂文化中所包含的等級制度、尊卑觀念、男女差別等對人性自由、個體獨立造成阻礙的制度與觀念，逐漸為人們所拒斥，傳統(tǒng)禮樂文明遭遇到了前所未有的危機。因此，在20世紀中國，曾掀起一輪又一輪對傳統(tǒng)禮治主義的批判活動，這些活動在新文化運動和“文化大革命”中達到了頂峰。然而，隨著20世紀80年代以來國學熱的興起，對傳統(tǒng)文化包括傳統(tǒng)儒家的思想觀念、文物制度的反思漸趨理性，社會上也逐漸要求將現(xiàn)代社會的價值觀念與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)連接起來，因此，人們對傳統(tǒng)“禮樂”的態(tài)度，發(fā)生了從“完全否認”到可以“轉化利用”的轉變。

對現(xiàn)代社會而言，傳統(tǒng)禮樂文明因蘊含秩序與和諧之精神，故而同樣具有現(xiàn)代性的“基礎文明精神”而依然具有生命力。禮樂文明強調良好的人際交往、完善的人格修養(yǎng)、有序的社會關系，而這些都是現(xiàn)代社會所需要的“基礎性文明”。關于“禮樂文明”的現(xiàn)代運用，陳來曾有過比較明確的論斷。他提出：“有必要把東亞傳統(tǒng)中的禮文化經過選擇而有益地應用于人文教育的實施、社會問題的解決、人際關系的調整，以期達到提升人性價值、建立健全人格、共創(chuàng)和諧的秩序。”*陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第68,80,81頁。又說：“禮作為社會組織和管理方式的模式，是以習俗和儀式來實現(xiàn)社會的秩序與和諧；或者說把儀式和禮節(jié)化為禮俗，實現(xiàn)某種社會的功能。”②陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第68,80,81頁?！岸Y是儒家道德觀念與倫理精神落實為生活實在的可操作的具體實踐方式……儒家創(chuàng)造性地發(fā)展了古代文化的模式，以古代代表性的習俗禮節(jié)儀式作為具體的實踐途徑，以期將中心精神理念在長期的內化過程中轉化為對人們有約束力的倫理觀念和非法律化、非制度化的規(guī)范?！雹坳悂恚骸犊追蜃优c現(xiàn)代世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第68,80,81頁。上述觀點，在一定意義上代表著現(xiàn)代知識分子對儒家禮樂制度的理性認識。從政治哲學角度來看，也是對前述梁漱溟“不要政治的政治”之觀念的進一步深化闡發(fā)。的確如此，在現(xiàn)代社會里，雖然古典時代的很多具體瑣細的禮樂制度已不復有生存土壤，但禮樂文化所表征的人類文明精神依然可以發(fā)揮其獨特的作用。依照禮樂文明的精神實質，生活在現(xiàn)代社會中的人要遵循“基礎性文明”，這種“基礎性文明”體現(xiàn)在對待法律、國家的態(tài)度上，更具體地體現(xiàn)在人際交往等公共性日常社會生活中。傳統(tǒng)禮樂文明中所倡導的秩序與和諧精神，依然是現(xiàn)代社會生活中所必要的主要文明要素。

秩序與和諧的精神氣質要體現(xiàn)在理性人格之養(yǎng)成上。梁漱溟曾指出，要完成偉大事業(yè)，須要“大興禮樂教化陶養(yǎng)涵育天機活潑而和樂恬謐的心理——乃得完成”*梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第608頁。。而中國現(xiàn)代社會的“偉大事業(yè)”，是構建一個更加文明、公正、自由和富裕的社會，這樣的社會首先需要的是國民的人格修養(yǎng)。梁啟超認為儒家政治的目的在于人的培養(yǎng)：“政治的目的，在提高國民的人格，此儒家之最上信條也?！?梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2004年，第108頁。在現(xiàn)代中國，雖然我們的生活還和特定的政治環(huán)境密切相關，但日常生活中逐漸去除形式上的“政治”化，已成為一個趨勢，繼續(xù)從“政治形式”上束縛人們的可能性逐漸減小，而從實質上讓人們養(yǎng)成符合現(xiàn)代政治要求的“人格”，其必要性在大大增加。因此，政治的實質性目的，也就是梁啟超所認為的“人格”培養(yǎng)，應該成為現(xiàn)代“生活政治”的著力點，而這也是積極的“生活政治”最為重要的展現(xiàn)。

人格的培養(yǎng)，需要人們在現(xiàn)實的生活中遵守一定的規(guī)范。牟宗三認為，儒家的政治就是將人的生活納入一定的規(guī)范。他說：“儒家以質救文，即在德性的覺醒，從德性的覺醒恢復人的真實心、人的真性情、真生命，借以恢復禮樂、損益禮樂、創(chuàng)制禮樂(這只是納人的生活于禮中，總是維持著禮，而不是死守著某一種特殊的禮)?！?牟宗三：《政道與治道》，第24頁。這段話對于儒家之禮的必要性和靈活性講得尤為中允：一方面，“禮”是人的德性覺醒后而創(chuàng)制的，是符合人的性情與生命的，因而具有必要性，是德性的體現(xiàn)，人要按照德性生活，就必須將自己生活中的行為納入禮中；另一方面，“禮”的具體形式又不是僵化不變的，而是可以損益變化的，人不能抱殘守缺，拘泥于某種“禮”的形式。人們遵守不斷損益的“禮”，是將自己的生活納入一個特定的規(guī)則之中，從而符合人類共同生活的特性和日用倫常。在此規(guī)范中，我們可以恢復真實心、真性情和真生命，從而過一種更加符合人類本性的生活，而這也是“生活政治”范式以禮樂文明作為載體進而發(fā)揮作用的原因所在?？梢?，禮樂傳統(tǒng)作為涵養(yǎng)人之德性的方式，在現(xiàn)代社會依然具有積極的價值，而以“生活政治”作為禮樂文明發(fā)生作用的方式也依然具有積極的價值；但隨著時代的變遷，禮樂文明的內容應該有所改變。

如果我們要發(fā)揮“生活政治”的積極價值，延續(xù)禮樂文明對于建構社會生活規(guī)范與維護古代社會生活秩序的促進作用，那么新時期的禮樂文明要重新深植于日常生活的土壤中，在人們自然流露的日常行止中體現(xiàn)，而不能僅僅依賴少數儒家同情者精心制造的慶典、紀念活動來實現(xiàn)“復興”。當然，慶典、紀念活動對于禮樂文明無疑是必要的，但僅限于這些活動，無法讓禮樂文明成為現(xiàn)代人的生活準則。弘揚禮樂文明之精神，培育新的“生活政治”方式，需要現(xiàn)代人在日常生活中踐行傳統(tǒng)“禮樂”所代表的文明精神，養(yǎng)成新的“政治人格”。除此之外，如果我們要襲用“禮樂文明”一詞來代表人們日常生活的基本秩序精神的話，那么在現(xiàn)代生活條件下，還需要為禮樂文明增加新的內涵，比如要讓自由、平等、公正、民主、法治等現(xiàn)代性精神價值成為新的“禮樂文明”內涵。上述這些觀念是現(xiàn)代社會人際交往的核心準則，應該增添到中華文明傳統(tǒng)中并且形成最大共識。這樣，我們就有可能抵御各種變相的等級觀念、繁文縟節(jié)卷土重來，并重塑符合新時代精神的禮樂文明，不過這還有賴于我們對社會的核心價值予以認真審視并求得社會成員的廣泛認同。另外，新的“禮樂文明”還要努力不復成為混淆公共性與私人性的生活規(guī)則，讓公私之域界限分明。禮樂文明的現(xiàn)代性轉化，不可能僅通過建立新的“典章”來完成，更絕非朝夕之功，而是需要對中國古典“禮樂文明”和現(xiàn)代“民主法治文明”都抱有好感的人們在理論上和日常生活中進行長期而深入的探索。