20世紀(jì)90年代以來西方漢學(xué)界關(guān)于孟學(xué)的三次爭(zhēng)論

韓振華

(北京外國語大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院，北京，100089)

從16世紀(jì)末西方耶穌會(huì)士(Jesuits)登陸中國，發(fā)展出真理與謬見雜糅的傳教士漢學(xué)，到19、20世紀(jì)之交西方專業(yè)漢學(xué)的正式形成，直到今天專業(yè)漢學(xué)的多維展開，西方漢學(xué)已經(jīng)走過了四百多年的漫長歷程?！睹献印返奈髯g和研究伴隨了這整個(gè)過程。1990年以來，在前人成果的基礎(chǔ)上，漢學(xué)家們帶著各自的問題視角，又一次探入《孟子》文本，進(jìn)行了比較深入的現(xiàn)代詮釋，并且形成了幾次較有影響的爭(zhēng)論。惟如此，《孟子》就成為西方各種思潮、傾向相互碰撞和激蕩的“戰(zhàn)場(chǎng)”，這在一定程度上重新激活了《孟子》，使它有可能成為西方自身思想建構(gòu)的構(gòu)成性力量。

本文擇取西方漢學(xué)界關(guān)于“孟子與現(xiàn)代民主、人權(quán)”“孟子人性論的文化性與生物性”“孟子與德性倫理、角色倫理”的三次爭(zhēng)論，分別梳理其歷史脈絡(luò)，揭示其現(xiàn)實(shí)關(guān)切，并嘗試做出理論評(píng)判與回應(yīng)。了解這些爭(zhēng)論的來龍去脈，其實(shí)也是一項(xiàng)“攬鏡自照”的工作，借此可以引起我們更多的理論反思與方法自覺。無疑，這項(xiàng)工作對(duì)于在當(dāng)前全球化的學(xué)術(shù)語境中，中國思想如何面對(duì)東西方文化沖突、因應(yīng)全球化與本土化挑戰(zhàn)時(shí)，放言于心聲，中的于現(xiàn)狀，在世界格局中確立中華民族的文化自覺、倫理原則、思想根基，更好地參與跨文化對(duì)話，顯然具有重要的啟示意義。

一、關(guān)于孟子思想與現(xiàn)代民主、人權(quán)兼容性的爭(zhēng)論

1990年之后，世界進(jìn)入“后冷戰(zhàn)”時(shí)代，但美、蘇兩大集團(tuán)“冷戰(zhàn)”時(shí)代的陰影仍然籠罩著國際關(guān)系尤其是國際間的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。而其焦點(diǎn)便集中于所謂“文明的沖突”以及民主、人權(quán)等話題上。同時(shí)，在西方經(jīng)濟(jì)增長變緩后，亞洲經(jīng)濟(jì)的持續(xù)快速增長、亞洲部分地區(qū)的民主實(shí)踐也成為東西方文化和政治經(jīng)濟(jì)比較與對(duì)話的大背景。民主和人權(quán)是普遍性的還是特殊性的？包括孟子思想在內(nèi)的傳統(tǒng)儒學(xué)資源與現(xiàn)代自由民主、人權(quán)之間可否兼容？這些都成為國內(nèi)政治學(xué)界和海外漢學(xué)界持續(xù)關(guān)注的問題。其間與《孟子》關(guān)聯(lián)較密且較重要的著作包括：狄百瑞(Wm.Theodore De Bary)與杜維明主編的《儒學(xué)與人權(quán)》(1998)、郝大維(David L.Hall，1937-2001)與安樂哲(Roger T.Ames)的《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》(1998)、貝淡寧(Daniel A.Bell)的《超越自由民主：東亞語境中的政治思考》(2006)、歐陽博(Wolfgang Ommerborn)、Gregor Paul和羅哲海(Heiner Roetz)編著的《人權(quán)論域中的〈孟子〉：中國、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》(2011)。以下我們依次來探視一下這些著作各自的理論建構(gòu)與思想傾向。

狄百瑞和杜維明主編的論文集《儒學(xué)與人權(quán)》[1]集中討論儒學(xué)資源與現(xiàn)代人權(quán)觀念的關(guān)系，其中專論孟子的是漢學(xué)家華靄仁(Irene Bloom，1939—2010)的論文《基本直覺和共識(shí)：孟子思想與人權(quán)》[1](94?116)。此文試圖從兩個(gè)方面說明孟子思想與現(xiàn)代人權(quán)觀念的相關(guān)性：其一，孟子關(guān)于普遍道德潛能(“性善”)的觀點(diǎn)相關(guān)于現(xiàn)代的平等觀念；其二，孟子的“天爵”觀相關(guān)于“人之尊嚴(yán)”的現(xiàn)代觀念。作者指出，之所以聚焦于這兩個(gè)方面，是因?yàn)樗鼈兺敲献铀枷牒彤?dāng)代人權(quán)思想的核心要素。而且，“關(guān)于人權(quán)的那些共識(shí)性看法在我們今日變動(dòng)的現(xiàn)代文明中扮演了如此重要的角色，而(孟子思想的)基本直覺——對(duì)人之平等性、責(zé)任、關(guān)聯(lián)性和尊嚴(yán)的肯定——不僅跟這些共識(shí)一致，也在道德和精神層面上擁護(hù)、支持著它們?！雹賉1](111)中國的人權(quán)建設(shè)可以從《孟子》等古典著作中獲得理論支撐，這是華靄仁一貫的看法。

郝大維與安樂哲《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》[2]一書以實(shí)用主義(pragmatism)為中介，嘗試為中國乃至美國尋找切合自身語境的民主模式。作者認(rèn)為，“中國從來都是、而且將繼續(xù)是一個(gè)社群社會(huì)(communitarian society)”，“實(shí)現(xiàn)中國人民的正當(dāng)欲望需要提倡一種社群社會(huì)的民主形式，而這種社群社會(huì)的民主形式與當(dāng)前支配西方各民主國家的自由主義民主模式是有抵觸的”，[2](9)“這種社群社會(huì)的民主形式”就是儒家式的民主。他們?cè)谝欢ǔ潭壬习选叭鍖W(xué)”視為中國古典思想資源的“總名”，又以孔子作為儒學(xué)的總代言人，不過孟子的學(xué)說也常見引用。他們認(rèn)為儒家式的先賢民主體現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)用主義色彩，迥異于西方以個(gè)體權(quán)利為基礎(chǔ)的自由民主(liberal democracy)；而杜威(John Dewey，1859-1952)的實(shí)用主義思想是土生土長于、也適宜于美國本土的哲學(xué)傳統(tǒng)?？鬃优c杜威一中一西，可以“再睹鐘情”(love at second sight)，并且聯(lián)起手來，為自身正當(dāng)性積極吶喊。在他們看來，“儒家式的民主”的比較優(yōu)勢(shì)并非僅僅體現(xiàn)于亞洲：

發(fā)展一種儒家式的民主典范不僅會(huì)有益于亞洲的民主化倡導(dǎo)者，而且還會(huì)有益于西方社群主義民主的倡導(dǎo)者。正是這種彼此受益的可能性，提升著中國的民主的希望，使之從一種可能性變成一種有理由的預(yù)期。[3]

就其思想實(shí)質(zhì)而言，貝淡寧《超越自由民主：東亞語境中的政治思考》[4]一書只是對(duì)郝大維、安樂哲之理論的豐富。郝、安二人重視從哲學(xué)切入點(diǎn)的差異處談儒家民主與西方自由民主之別，貝淡寧其書則從當(dāng)代中國及東亞的政治現(xiàn)實(shí)和日常生活入手來論證東亞傳統(tǒng)價(jià)值的正當(dāng)性。例如在人權(quán)問題上，作者嘗試以孟子的思想為基礎(chǔ)構(gòu)建某種儒家的理論，認(rèn)為“在孟子關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的思想與當(dāng)代使用人權(quán)這一概念的正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論之間有著一些相似之處”[4](10)。作者自陳其主要觀點(diǎn)：

我認(rèn)為在東亞地區(qū)有著與西方式的自由民主不同的、可以在道德上進(jìn)行證明的不同理論，對(duì)東亞而言，正確的選擇并不是在時(shí)機(jī)成熟的時(shí)候簡(jiǎn)單地實(shí)行西方式的政治模式，而是至少從東亞的政治現(xiàn)實(shí)與文化傳統(tǒng)中吸取那些可以為東亞所接受的成分，它們同樣可能為當(dāng)代西方自由民主主義者所接受，而且后者還可以從中獲益。[4](8?9)

筆者以為，這種壯人心志的觀點(diǎn)在理論上當(dāng)然是可以成立的。然而，從另一角度看，郝、安、貝諸人的觀點(diǎn)實(shí)際卻助長了某種中國或東亞“特殊論”立場(chǎng)，在描述性地提示中西差異并試圖從哲學(xué)傳統(tǒng)或現(xiàn)實(shí)習(xí)俗做出某種解釋之后，并沒有提出一套明晰可靠的替代自由民主的可行方案。他們的學(xué)說具有濃厚的語境決定論和文化保守主義色彩，難免文化相對(duì)主義和“學(xué)術(shù)偷懶”之譏[5]。

由德國波鴻魯爾大學(xué)羅哲海、歐陽博(Wolfgang Ommerborn)和卡爾斯魯厄大學(xué)Gregor Paul三位教授共同編著的《人權(quán)論域中的〈孟子〉：中國、日本和西方接受〈孟子〉的里程碑事件》[6]是一部內(nèi)容豐富的著作。這項(xiàng)研究成果是在德國蒂森基金會(huì)(Thyssen-Stiftung)和德國“惠光”日本文化中心資助下進(jìn)行的。盡管冠以“人權(quán)論域”之名，但此書基本可視為一部《孟子》在中國、日本和歐美的接受史，只不過其視角專注于政治學(xué)領(lǐng)域而已。作者強(qiáng)調(diào)，《孟子》一書中有很多與當(dāng)下人權(quán)討論具備相關(guān)性的質(zhì)素，例如“人人有貴于己者”(《孟子·告子上》第17章)的個(gè)體價(jià)值觀、對(duì)人的生命的高度看重、關(guān)于自我和道德自律的前設(shè)概念、仁政理念、對(duì)反抗暴政和弒暴君正當(dāng)性的論證、國家以民為本的主張，等等。此書延續(xù)了羅哲海在《軸心時(shí)期的儒家倫理》[7]等論著中的一貫思想，在歷史觀念上強(qiáng)調(diào)某種“重建的‘調(diào)適詮釋學(xué)’”(reconstructive‘hermeneutics of accommodation’)②[8]，即在當(dāng)下語境中通過理論重建，揭示《孟子》中已然包含的相關(guān)于現(xiàn)代人權(quán)論述的理論觀點(diǎn)，說明《孟子》這一軸心時(shí)期文獻(xiàn)在現(xiàn)代語境中的資源性價(jià)值。

羅哲海等人在很多理論點(diǎn)上跟安樂哲代表的實(shí)用主義路向針鋒相對(duì)。安樂哲為了論證儒家式社群民主，曾經(jīng)借助過程哲學(xué)(process philosophy)的視角，否認(rèn)古代儒家傳統(tǒng)中具有西方本質(zhì)主義意義上的個(gè)體自我觀念，認(rèn)為儒家只擁有“關(guān)系自我”的觀念(參考本文第二、三部分的論述)。羅哲海等人在根本上不同意這一主張，他們轉(zhuǎn)而以狄百瑞提出的“社會(huì)個(gè)體”(social individualism)概念來指稱儒家式的自我觀念。他們也反對(duì)安樂哲、羅思文(Henry Rosemont, Jr.)等人的文化(相對(duì))主義、實(shí)用主義進(jìn)路，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)歷史性地理解儒家尤其是孟子的倫理觀，同時(shí)張揚(yáng)一種人權(quán)話語的普遍主義視角。他們也引前文提到的華靄仁為同調(diào)。

自由民主和人權(quán)話題往往關(guān)涉到思想史研究中的普遍主義與相對(duì)/特殊主義問題。普遍主義者傾向于“運(yùn)用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國思想中對(duì)普遍問題的探索”，而相對(duì)主義者則傾向于“透過所有的相同點(diǎn)，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關(guān)的，以及與漢語和印歐語言結(jié)構(gòu)差異相關(guān)的關(guān)鍵詞匯的差別”③[9]。盡管存在著簡(jiǎn)單化的風(fēng)險(xiǎn)，我們?nèi)匀豢梢源笾聦⑹啡A慈(Benjamin I.Schwartz，1916—1999)、羅哲海、華靄仁列為普遍主義立場(chǎng)的代表，而葛瑞漢(Angus C.Graham，1919— 1991)、安樂哲、于連(Fran?ois Jullien)則可視為相對(duì)主義視角的代表。對(duì)西方漢學(xué)世界中普遍主義/相對(duì)主義問題的關(guān)切散見于本文各處，這里筆者不擬將其單獨(dú)拈出進(jìn)行討論。

二、關(guān)于孟子人性論之文化性與生物性的爭(zhēng)論

1967年漢學(xué)家葛瑞漢的長文《孟子人性理論的背景》[10]發(fā)表，受其啟發(fā)，1991年安樂哲發(fā)表了論文《孟子的“人性”概念指的是“人的本質(zhì)”嗎？》[11]。安樂哲認(rèn)為，英文nature一詞所包含的本質(zhì)主義傾向并不適合表達(dá)漢語“性”字的“過程”含義[12](72?90)[13](305?331)；如果將“人性”譯為human nature，那么就將跟中國思想格格不入的意涵強(qiáng)行納入到中國思想中，從根本上說是疏離(而非接近)了中國思想。同時(shí)，安樂哲指出“性”主要是一種成就性的概念：

“性”最重要的是修養(yǎng)和成長的結(jié)果。……對(duì)孟子來說，就任何重要的意義上而言，不曾發(fā)展的人(即缺乏教養(yǎng)的人)還不是“人”。“性”是參與文化社會(huì)并做出貢獻(xiàn)的成員的標(biāo)志。沒有文化修養(yǎng)，就不是完全意義上的人，因?yàn)橄駝?dòng)物那樣行為的“人”，確確實(shí)實(shí)就是禽獸。社會(huì)中的人，從質(zhì)的角度可以區(qū)分為不同的類別，即從非人的“人”，到用模范行為界定和提升人性本身的圣人?！靶浴边@一概念表示有些人比其他人更加“人”化。[11](163-164)

安樂哲以上看法有文本支撐，可成一家之說；不過，過于敏感于“性”字與nature的中西方語境差別，乃至把這種差別絕對(duì)化，卻又忽視了“性”有與nature相通的一面。安樂哲將孟子的人性概念置于一種過程或“事件”(event)本體論范圍內(nèi)進(jìn)行討論，借助杜威的詞匯來解釋孟子思想，雖然他宣稱“這既不是使孟子成為杜威，也不是對(duì)孟子提供一種‘杜威式的’解讀，而寧可是試圖用杜威的詞匯去激發(fā)我們從不同的方面思考孟子”[13](321)，但其排他性立場(chǎng)也使其盲視了孟子思想中的其他重要方面。而且，強(qiáng)調(diào)“性”之文化成就的一面，勢(shì)必導(dǎo)向?qū)⒅髁x乃至人之差等的肯定。事實(shí)上，安樂哲確實(shí)是一位對(duì)古典儒家思想和政制傳統(tǒng)過度溢美的漢學(xué)家。受激于安樂哲在人性、人權(quán)等問題上的相對(duì)主義立場(chǎng)，華靄仁在《孟子的人性論》[14]《〈孟子〉中的人性與生物性》[15]《孟子人性學(xué)說中的生物性與文化性》[12](91?102)等文中倡論《孟子》中的“共同人性(common humanity)”思想，并援引西方社會(huì)生物學(xué)理論④[16]，有針對(duì)性地強(qiáng)調(diào)《孟子》所謂“性”是社會(huì)生物學(xué)意義上的普遍人性。華靄仁認(rèn)為，孟子的人性觀念是“孟子在一系列‘被迫’參與的爭(zhēng)論中孕育出來的”，而華靄仁本人站出來跟安樂哲進(jìn)行商榷和論爭(zhēng)，約略也有這種味道。

華靄仁之所以會(huì)不同意安樂哲，當(dāng)然跟二人在學(xué)術(shù)旨趣上的差異和對(duì)立{普遍主義立場(chǎng)、社會(huì)生物學(xué)傾向 vs.文化(相對(duì))主義立場(chǎng)有關(guān)}，然而，他們的爭(zhēng)論并不限于哲學(xué)內(nèi)部，而是高度相關(guān)于上文剛剛論述過的人權(quán)與政治議題。身處西方的安樂哲是一位不滿于自由民主模式的漢學(xué)家，他認(rèn)為，中國應(yīng)該發(fā)展出一種依循中國自身傳統(tǒng)的社群主義民主模式。我們知道，人性觀念是人權(quán)和政治建制的一個(gè)重要基礎(chǔ)。安樂哲認(rèn)為，在人性問題上，與西方居統(tǒng)治地位的本質(zhì)論式的、超驗(yàn)的本性觀相比，包括孟子在內(nèi)的中國古典儒家認(rèn)為人性是一個(gè)發(fā)展過程，是一個(gè)個(gè)文化事件。在他看來，前者是西方自由民主的基礎(chǔ)，而后者則可以預(yù)示一種不同于自由民主的社群主義民主模式——以此為前提，中國傳統(tǒng)社會(huì)的精英治理模式也值得充分肯定。華靄仁與安樂哲的分歧始于1991年二人在亞洲研究年會(huì)上關(guān)于人權(quán)問題的一次對(duì)話[12](227)，與安樂哲不同，華靄仁更傾向于在普遍主義前提下挖掘孟子人性思想與西方當(dāng)下人權(quán)話語之間的共同之處；而社會(huì)生物學(xué)內(nèi)含的普遍主義視角，在華靄仁看來正是與孟子人性思想接榫之處。

在這場(chǎng)論爭(zhēng)中，站在安樂哲這邊并提供進(jìn)一步詳細(xì)論證的是安樂哲的學(xué)生江文思(James Behuniak,Jr.)，他在《孟子論成人》[17]一書中豐富并系統(tǒng)地延展了安樂哲的思想，其論述表現(xiàn)出極強(qiáng)的過程哲學(xué)色彩。而跟華靄仁立場(chǎng)相同的則有漢學(xué)家孟旦(Donald J.Munro)；孟旦在《孟子與新世紀(jì)的倫理學(xué)》[12](305?315)《儒家倫理的生物學(xué)基礎(chǔ)，或儒學(xué)何以綿延久遠(yuǎn)之原因》[18]等論文中，將威爾遜的社會(huì)生物學(xué)說視為新世紀(jì)不容忽視的理論，而孟子的人性學(xué)說恰恰可以從社會(huì)生物學(xué)研究中獲得支持。孟子對(duì)共同人性的論證，孟子所使用的經(jīng)驗(yàn)性論證方法，孟子倫理體系中情感的重要性，孟子對(duì)親屬情感紐帶和心之評(píng)估性的強(qiáng)調(diào)，在孟旦看來都可以視為社會(huì)生物學(xué)的題中應(yīng)有之義。因此，只要揚(yáng)棄掉孟子思想中論“天”的內(nèi)容，并輔以社會(huì)生物學(xué)理論，孟子的倫理學(xué)思想就會(huì)在新世紀(jì)重新煥發(fā)光彩。

這場(chǎng)爭(zhēng)論在海內(nèi)外都引起了一些反響，見于漢語學(xué)界的，除了《孟子心性之學(xué)》中華裔學(xué)者劉述先、信廣來的兩篇論文外，另有兩篇論文可以參考：楊澤波《性的困惑：以西方哲學(xué)研究儒學(xué)所遇困難的一個(gè)例證——〈孟子心性之學(xué)〉讀后》[19]黃勇《評(píng)孟旦〈新世紀(jì)的中國倫理學(xué)〉》[20]。限于題旨，這里不做展開。

三、關(guān)于孟子倫理之為德性倫理抑或角色倫理的爭(zhēng)論

20世紀(jì)中葉以來，作為對(duì)義務(wù)論倫理學(xué)(deontological ethics)和后果論倫理學(xué)(consequentialism)的反撥，德性倫理學(xué)(virtue ethics；又譯“德行倫理學(xué)”“美德倫理學(xué)”)的復(fù)興成為西方倫理學(xué)研究版圖上的突出現(xiàn)象。受到德性倫理學(xué)啟發(fā)或影響的西方漢學(xué)家，開始借鑒德性倫理學(xué)視角，重新詮釋儒家倫理學(xué)說，并展開中西倫理比較研究。其中較突出者，有李亦理(Lee Yearley)的《孟子與阿奎那：美德理論與勇敢概念》[21]，還有出版于2007年的三部著作：萬白安(Bryan Van Norden)的《早期中國哲學(xué)中的德性倫理與后果論》[22]、西姆(May Sim)的《重塑道德：以亞里士多德和孔子為借鏡》[23]、余紀(jì)元的《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》[24]，以及艾文賀(P.J.Ivanhoe)、威爾遜(Stephen A.Wilson)乃至斯洛特(Michael Slote)等學(xué)者的一些近期論文。這些學(xué)者并不否認(rèn)自己受到德性倫理學(xué)的啟發(fā)，但他們同時(shí)強(qiáng)調(diào)，他們這樣做并非旨在以西律中，或者以今律古，而是以德性倫理學(xué)為基本視域，發(fā)掘中西古典倫理學(xué)的智慧資源，在中、西、古、今之間互相投射，在承認(rèn)差異的前提下尋找它們之間會(huì)通與對(duì)話的可能性和當(dāng)下倫理重建的有效路徑。

萬白安、西姆、余紀(jì)元等學(xué)者的研究成果發(fā)表后，不出意料地引來了一些學(xué)者的理論回應(yīng)，其中既有補(bǔ)充性的商榷意見，也有批評(píng)性的糾錯(cuò)探討。就萬白安的著作而言，商榷意見如斯洛特(Michael Slote)的評(píng)論[25]，斯洛特認(rèn)為，早期儒家(尤其是孟子)的倫理學(xué)其實(shí)更接近休謨式情感主義德性倫理而不是亞里士多德的德性倫理；修正意見則如安靖如(Stephen C.Angle)的批評(píng)[26]，安靖如認(rèn)為萬白安將德性倫理按之于早期儒家的的做法，觀點(diǎn)過于獨(dú)斷，對(duì)話性不夠，因?yàn)樗⑽刺峁╆P(guān)于儒家倫理之“邏輯前設(shè)”的充分說明。萬白安在回應(yīng)文章中為自己的論斷進(jìn)行了辯護(hù)[27]。而安樂哲和羅思文在《早期儒家是德性論的嗎？》[28]一文力證儒家的自我觀念是一種由角色決定的關(guān)系性自我。盡管他們也承認(rèn)，“亞里士多德和儒家之間多有相似之處”[28]，儒家倫理“與亞里士多德倫理之間，比它與康德或者功利主義倫理學(xué)之間，一定具有更多的相似性”⑤，但是，他們的主張卻與德性倫理論者大相徑庭：“我們不相信‘德性倫理學(xué)’一并其個(gè)人主義的概念基礎(chǔ)，還有其盡可能大地對(duì)脫離我們的態(tài)度和情感的理性的依賴，是對(duì)孔子及其門徒有關(guān)養(yǎng)成道德感的觀點(diǎn)的恰當(dāng)描繪?！盵28]與德性倫理論者相對(duì)，安樂哲、羅思文主張?jiān)缙谌寮覀惱硎且环N角色倫理(role ethics)，“儒家不尋求普遍，而是集中關(guān)注特殊性；他們沒有看到抽象的自律個(gè)體，而是看中了處在多重互動(dòng)關(guān)系中的具體的人”[28]。他們將角色倫理學(xué)喻為“奧卡姆的剃刀”(Occam’s razor)，意在將德性倫理論所暗含的、然而不屬于早期儒學(xué)的“第一哲學(xué)”和“個(gè)體自我”觀念從早期儒學(xué)中剔除出去。

應(yīng)該如何看待這場(chǎng)美德倫理與角色倫理的爭(zhēng)論呢？從儒學(xué)的歷史承傳來看，由孔子開啟、思孟學(xué)派打造，及至宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的儒學(xué)心性論傳統(tǒng)，向以豐富的人性探討、德目論列、理想人格和修養(yǎng)工夫討論著稱。例如，《論語》中關(guān)于孝、忠、信、仁、智、勇等德目，乃至樂、好學(xué)、主德、諸德關(guān)系、君子人格等包括德性品質(zhì)與行為于一爐的論述在在皆是[29]；而從孔子到孟子，盡管思想路徑有朝政治思想發(fā)展之面向，但與此同時(shí)，孟子關(guān)于“性善”“四德”的討論顯示“傳統(tǒng)的主要德目在孟子思想中已經(jīng)從德行條目漸漸發(fā)展出德性的意義”[30]。故德性倫理是早期儒家倫理的題中應(yīng)有之義。當(dāng)然，德性倫理并非儒學(xué)全部教義，但是，如果棄置這些內(nèi)容，則儒學(xué)必然面目全非。

而安樂哲、羅思文則基于去本體化、反實(shí)體論的新實(shí)用主義主張，強(qiáng)調(diào)儒家的關(guān)系性自我完全不同于德性倫理所內(nèi)寓的個(gè)體主義觀念。然而，即便是美德倫理的主將、強(qiáng)調(diào)儒家與亞里士多德主義德性理論這兩種立場(chǎng)之間“不可公度性(incommensurability)”[31]的麥金太爾(Alasdair Macintyre)本人，也主張亞里士多德有其對(duì)于個(gè)體關(guān)系性的強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)之中也有其對(duì)于實(shí)質(zhì)性自我的肯定，二者并非判然兩截⑥。因此可以說，“角色倫理”是安樂哲、羅思文自我指涉(self-reference)的理論產(chǎn)物，或者說是“一種完全西方化的再定義(westernized reconceptualization)”⑦。另外，跟前文提示的觀點(diǎn)一樣，角色倫理也顯示出安樂哲、羅思文二人的相對(duì)主義、差異化情感訴求；與角色倫理相關(guān)聯(lián)的文化相對(duì)主義極度排斥普遍主義的價(jià)值訴求，對(duì)相對(duì)主義和普遍主義之間應(yīng)有的張力視若不見。

當(dāng)然，說孟子倫理學(xué)盡合于德性倫理學(xué)，恐怕也難以成立?？酌现浴暗隆保呛系滦院偷滦卸y(tǒng)言之，即兼顧道德品性和道德行為；而德性倫理學(xué)卻偏言品性，故德性倫理學(xué)之virtue在內(nèi)涵上小于儒家之“德”。不過，考慮到德性倫理學(xué)與義務(wù)論倫理學(xué)、后果論倫理學(xué)之間相互吸取，已出現(xiàn)會(huì)通的傾向，可以預(yù)見的是，孟子倫理學(xué)仍將與西方德性倫理學(xué)進(jìn)行細(xì)致而富有成效的比較與對(duì)話。

四、小結(jié)

中國和西方雖然地域有別，但思想并非截然二分，二者相同、相近、相通之處很多。西方之接受《孟子》并不僅僅只是西方知識(shí)學(xué)的增益和拓展，或者如賽義德所說是西方之“東方主義”投射的產(chǎn)物，它也是近世以降中西文化交流的產(chǎn)物。文化交流的發(fā)展，不僅使中、西地理空間歸入同一版圖，而且也讓中、西思想不斷走向融合；在這個(gè)過程中，中、西思想各自成為對(duì)方思想文化發(fā)展的建構(gòu)性力量。

學(xué)術(shù)的發(fā)展和進(jìn)步迫切需要細(xì)致的對(duì)話和交流。了解《孟子》西傳的文脈歷程和各個(gè)階段的問題意識(shí)，不僅能夠豐富我們對(duì)于《孟子》、對(duì)于西學(xué)的認(rèn)識(shí)，加強(qiáng)中國學(xué)人與國際學(xué)界交流、對(duì)話的針對(duì)性和有效性，也能促進(jìn)我們自身的理論反思和方法自覺，對(duì)我們自身哲學(xué)、思想和學(xué)術(shù)的建構(gòu)與創(chuàng)新發(fā)揮鏡鑒和啟示之功。

注釋：

① 譯文由筆者譯出。除非特別說明，下文中的引文皆由筆者譯出。

② 值得注意的是，羅哲海使用的“調(diào)適”(accommodation)一詞，會(huì)讓人聯(lián)想到早期耶穌會(huì)士(Jesuit)以：“適應(yīng)”為主的經(jīng)典詮釋策略。

③ 葛瑞漢在評(píng)論史華慈《古代中國的思想世界》時(shí)將后者的視角概括為普遍主義，并將自己的立場(chǎng)視為差異主義。

④ 此處所言“生物性”“生物學(xué)”，并非一般所謂的那種研究生物的構(gòu)造、功能、發(fā)生和發(fā)展規(guī)律的自然科學(xué)，而是社會(huì)生物學(xué)(sociobiology)意義上的一個(gè)概念。社會(huì)生物學(xué)是“關(guān)于所有社會(huì)行為的生物學(xué)基礎(chǔ)的系統(tǒng)研究”，是近五十年來西方進(jìn)化生物學(xué)和現(xiàn)代綜合進(jìn)化論領(lǐng)域的重要進(jìn)展。社會(huì)生物學(xué)誕生的標(biāo)志是美國哈佛大學(xué)教授威爾遜(Edward Osborne Wilson)于1975年發(fā)表的巨著《社會(huì)生物學(xué)：新的綜合》(Sociobiology: The New Synthesis)一書。威爾遜的著作對(duì)下文將要論述的華靄仁、孟旦的觀點(diǎn)產(chǎn)生了重要影響。

⑤ 無獨(dú)有偶，安靖如在評(píng)論萬白安《早期中國哲學(xué)中的德性倫理與后果論》一書時(shí)曾說：“本書的讀者很可能也會(huì)主張，比之于義務(wù)論和后果論，德性倫理學(xué)是理解儒學(xué)的一個(gè)可靠得多的框架?！痹斠妳⒖嘉墨I(xiàn)[26]。

⑥ 安樂哲、羅思文對(duì)亞里士多德個(gè)體觀念的關(guān)系品格也有認(rèn)識(shí)，然而他認(rèn)為這一點(diǎn)無足輕重：“盡管我們是被與我們存在相互作用的他人徹底塑造的社會(huì)動(dòng)物的看法，處處無例外地獲得承認(rèn)，但是，那并沒有被視為我們?nèi)诵缘谋举|(zhì)，或者，在更加抽象的層次上講，被視為有引人注目的價(jià)值的存在?！痹斠妳⒖嘉墨I(xiàn)[28]。

⑦ 葛瑞漢不認(rèn)同安樂哲對(duì)早期儒學(xué)中“性”概念的過度詮釋，認(rèn)為安樂哲從“關(guān)系性”角度來解說“性“其實(shí)是”“一種完全西方化的再定義”。詳見參考文獻(xiàn)[11]，第288頁。

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