象征與寓言

摘 要：象征與寓言這一對相似的文學范疇在歷史的發(fā)展中有著截然不同的境遇，直到本雅明，才使寓言重新得到人們的重視。本文試從本雅明相關理念出發(fā)，對象征與寓言做出一定程度的區(qū)分。

關鍵詞：象征 寓言 本雅明

在高度異化的社會里，依賴理性去認知真理被認為是一種壓制人的新的暴力。在如何認知真理的問題上，本雅明給出了另一條道路——藝術，之后他又將這條路細化為寓言。他認為只有寓言這種藝術形式才能使認知真理成為可能。而與此相類似的象征，卻無此功效。歌德在論述象征與寓言這對文學范疇時認為：“詩人究竟是為一般而找特殊。還是在特殊中顯出一般，這中間有一個很大的分別?！笨梢姸叩拿黠@差異。

象征在希臘文中原意是指一種信物，此時的象征既是一種憑證，也包含著兩人的約定。在發(fā)展過程中，象征的這種與其所指代的符號相似的特質(zhì)一直延續(xù)下去。如今的象征是作為一種藝術表現(xiàn)手法出現(xiàn)的。它自身既是具體形象又有形象以外的象征意義。由此，黑格爾根據(jù)理念和形象的不同關系，區(qū)分出三種藝術形態(tài)：象征型藝術、古典型藝術和浪漫型藝術。在他看來，象征型藝術是“抽象的理念所取的形象是外在于理念本身的自然形態(tài)的感性材料，形象化的過程就從這種材料出發(fā)，而且顯得束縛在這種材料上面?！边@要求的便是一種統(tǒng)一，形象與意義的統(tǒng)一。一個象征的產(chǎn)生，需要兩個條件，一是觀念，一是感性材料。也就是用具象表現(xiàn)抽象。象征一般是直接投射到感性材料中去，使人忽略其感性材料本身而意識到所暗示的普遍意義。長久以來，十字架被認為是基督教的象征，如果有一天，人們看到十字架不再取其宗教意義，而是作為普通木質(zhì)材料看待，那么也就意味著基督教的土崩瓦解，這一象征的消亡。

在能指與所指的角度上看，象征似乎也包含著寓言。有人將象征分為寓言式象征和非寓言式象征。寓言式象征是能指與所指不是靠暗示和聯(lián)想，而是靠固定的替代，這樣的象征往往形成一個固定的形式。這與接下來所要涉及的寓言一樣，能指與所指之間具有可代替性和互不依賴性。但它作為象征而存在是因為這種情況的象征往往是靠早期的約定俗成來完成的，一旦確定下來，便形成了固定的關系，也就自然達到了“統(tǒng)一性”。非寓言式象征則是在特定語境下，靠暗示和聯(lián)想而實現(xiàn)的象征。比如作家在作品中臨時建立起的象征，一旦離開了作品這一特定語境，便失去了象征的意義。但無論是哪種象征，都要符合它的“統(tǒng)一性”。

象征的這種統(tǒng)一性決定了它所要展現(xiàn)的勢必是一個整體。在象征文學中，含義完全包含在藝術作品中，包含著一個完整的自足的世界，具有封閉性。從象征的角度看來，特殊與一般，個別與普遍都可以在內(nèi)在經(jīng)驗中結合起來，世界便呈現(xiàn)出一種“理想”狀態(tài)。

與象征這種“理想”世界相比，寓言來的就比較“破碎”。

寓言在希臘文中意指“另外一種語言”，即用淺顯易懂之物來表現(xiàn)抽象的理性或道德訓誡。這里突出的是“另外一種語言”，而不是象征所必須的“統(tǒng)一性”。 索緒爾認為語言的能指和所指具有一一對應的關系，而諷喻（寓言）中的能指和所指是存在明顯差異的，也就是字面義和指涉意差異。寓言描寫的事物和所指意之間沒有形成直接的、相似的邏輯關系，它的內(nèi)容不再受制于形式，甚至于模糊了內(nèi)容與形式。寓言描述的事物和其企圖所指之間的關系是變化、不穩(wěn)定的，更多地被認為是外在附加的、偶然的聯(lián)系。寓言必然要在能指與所指之間建立起或許可稱為曖昧不明的關系（雖然這種關系可以隨時被其他所替代），使所指在作家的指引下呈現(xiàn)。所以，寓言看起來是“破碎的”。象征卻不必如此“麻煩”，它不需要費力建立起至少看起來要符合邏輯的關系，它可直接運用感性材料，因為它自身的存在便是意義，它的所有都包含在它所再現(xiàn)的觀念之中。所以，浪漫派們大多直抒胸臆，在語言的世界里，自由地贊美。張旭東在《寓言批評——本雅明“辯證”批評理論的主題與形式》一文中指出：“如果說象征對應著一部理想的歷史，那么寓言則對應著一種衰敗的、破碎的歷史。由于精神處于‘被遮蔽’的晦暗不明的狀態(tài)，物的過量成為任何形式的潛在原則。個別事物喪失其整體中的固定位置，成為可以相互替代的‘散兵游勇’，而整體也就此消亡，成為支離破碎的現(xiàn)象的時空分布，成為內(nèi)涵和外延都無法確定的系列?！彼摹捌扑樾浴闭齺碓从诳纱嫘浴Ｔ谝粋€運轉良好的整體中，個別事物突然失去了其區(qū)別他物的標識，成為了可替代物，這個整體開始混亂直至消亡。

本雅明將寓言與象征進行比對后，認為寓言有以下四個主要特點：

一是真實性。在古希臘時期，寓言不被重視，甚至柏拉圖在《國家篇》里批判寓言不能夠反映現(xiàn)實本質(zhì)。它的“另一種語言”的寓意更被視為是不敢直言現(xiàn)實的迂回手法。象征所表達的是一個完整、通順的世界，而當下時代所面臨的是表面祥和，其實混亂的世界。所以“在思想王國的寓言，就是在事物王國里的廢墟”。象征往往與神學相連，那種理想的、自然而且神秘的力量加之其自身物我合一的要求使其難以觀測到現(xiàn)實的破碎，而寓言本身的物物分離性使其更接近地展示現(xiàn)實。作為寓言，想象代替現(xiàn)實說出了更駭人的現(xiàn)實，因為這不是純粹的想象，而是無法不被現(xiàn)實刪改的欲望之流。它所要表達的世界并不會直接呈現(xiàn)給讀者，但當讀者發(fā)現(xiàn)它的時候，就會被這種現(xiàn)實所震驚，而隱藏在背后的欲望來自于破碎的現(xiàn)實。

二是碎片性。象征文學中意義包涵在藝術作品之內(nèi)，包含著一個完整的自足的世界，而寓言則是彼此獨立，互不依賴的對象。這種互不依賴性、可代替性導致寓言世界的瓦解而呈現(xiàn)出破碎的觀念。也由此，在19世紀浪漫派那里，寓言甚至可以在一次認識后拋棄，象征才是詩歌的本質(zhì)。這便應和了前文提及的歌德關于象征與寓言的論述“由第一種程序（為一般找特殊）產(chǎn)生出寓意詩即寓言，其中特殊只作為一個例證或典范才有價值。但是，第二種程序（在特殊中顯出一般）才特別適宜于詩的本質(zhì)，它表現(xiàn)出一種特殊，并不想到或明指一般”。詩的意象與意象、場景與場景之間是斷裂的、不完整的，缺乏任何話語的邏輯。這種語式造成了破碎感和沖突感，以反抗掩飾著歷史瓦解的那種光滑的抒情性。

三是廢墟崇拜。本雅明認為由于斷裂的歷史、亟待重建的社會體系導致了世界成為實際上的廢墟。真實的世界無法用現(xiàn)有材料去表現(xiàn)，理想化的、統(tǒng)一性的象征此時已消亡，只有“另一種語言”的寓言才能撥開看似完整的現(xiàn)實，發(fā)現(xiàn)隱藏在整體下面的廢墟。他強調(diào)寓言之于思想正如廢墟之于世界。象征不同，象征的世界沒有無法指代的存在，它是完整的，作家們直抒胸臆即可，在那種語言環(huán)境下，沒有與廢墟相對應的能指。而寓言的多義性，便可將其捕獲。

四是憂郁性。本雅明認為憂郁意味著一種思辨的能力。當一些人看到世界的破碎與已被割裂的歷史，不得不陷入“深不可測的憂郁沉思的深淵之中”。它的本質(zhì)即是“清除對客體世界的最后幻覺，完全用自己的手法，不是在世俗世界上嬉戲地而是在天堂的注視之下嚴肅地重新發(fā)現(xiàn)自身”。世界已然“斷裂”，如果依舊在理想的世界里掙扎，勢必迷失自我。寓言正是一針強心劑，是一種直觸心底的無聲的力量，黑暗并且力大無比，摧毀人們的最后幻想，直至人們從完整的世界里走出來。波德萊爾是憂郁的，他以此來審視世界。他不去描寫明媚的陽光，不去描寫優(yōu)美的舞姿而是將視角對準了大城市的污濁，甚至用這種污濁去裝飾象征中“美好”的事物，為人們獻上一朵朵“惡之花”。人類的本能是趨向接受美好事物而避開污濁的事物，這使人們不愿承認世界已是廢墟的現(xiàn)實。少數(shù)的人看到這種現(xiàn)實，卻不被人們所承認，這使他們的憂郁更加深厚，筆觸也愈加冷冽。

解構主義理論家德·曼在論述象征和寓言時認為：“如果說象征假定了一種同一體或同一性，寓言則首先指示了對原初的間離，否決了懷舊感或調(diào)和的欲望，它的語言建立在這種時間性差異的空隙中。”時間，是象征與寓言的明顯標識。

時間范疇是關鍵。時間進入象征，作為一種當下而存在，而這種“當下”總屬于過去，是一種“瞬間性”的動作，有人對此說到象征總是屬于過去的。其中經(jīng)驗與先驗之物瞬間性地融合在一種自然形式之中。有機自然是象征的填充物。我們在分析一則象征的時候，往往要分析當時的社會環(huán)境等，要有一種代入感才能體會到象征的具體用意。但在寓言中，時間的確存在或者也可以被認為是抽空的。它總是屬于當下的。

參考文獻：

[1]張旭東.寓言批評——本雅明“辯證”批評理論的主題與形式[J].文學評論，1988，（4）

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[4]朱立元.”寓言式批評”理論的創(chuàng)立與成熟——本雅明文藝美學思想探討之一[J].外國文學研究，1996，（01）

[5]吳曉波.從卡夫卡到昆德拉[M].三聯(lián)書店，2003.

作者簡介：王佳萍（1988.06-），女，滿族，河北承德人，碩士在讀，西南大學文學院文藝學專業(yè)，研究方向：西方文論。