馬爾庫什對馬克思“人的本質(zhì)”概念的解讀

摘 要：20世紀(jì)60年代，馬爾庫什出版了《馬克思主義與人類學(xué)》一書，試圖對馬克思理論作出人道主義解讀。全書圍繞“人的本質(zhì)”概念展開，從三個方面分析了這一概念的內(nèi)涵。一是以勞動為切入點，說明人是普遍的自然存在。二是通過對社會性和意識以及體現(xiàn)在其中的普遍性的探討，說明人是社會的、有意識的存在。三是指出人的本質(zhì)具有歷史性以及人的本質(zhì)只有在人與社會的辯證統(tǒng)一中才能不斷實現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：馬爾庫什；馬克思；人道主義；人的本質(zhì)

作者簡介：員俊雅，女，中央編譯局博士后研究人員，從事馬克思主義哲學(xué)、東歐新馬克思主義研究。

基金項目：國家哲學(xué)社會科學(xué)基金重點項目“東歐新馬克思主義理論研究”，項目編號：10AKS005；黑龍江省社科重大委托項目“東歐新馬克思主義研究”，項目編號： 08A-002

中圖分類號：B507.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）03-0030-08

馬爾庫什（George Markus）作為盧卡奇的得意弟子，被我國東歐新馬克思主義學(xué)界視為布達(dá)佩斯學(xué)派的重要代表人物。但國內(nèi)學(xué)界對馬爾庫什思想的研究剛剛起步。有一部專著詳細(xì)探討了馬爾庫什學(xué)術(shù)研究的第三個階段，即1977年至今在現(xiàn)代性文化批判領(lǐng)域的哲學(xué)成就。另有幾篇相關(guān)論文見諸出版物。他在20世紀(jì)60年代的重要著作《馬克思主義與人類學(xué)》一書集中體現(xiàn)了對馬克思理論的人道主義解讀，曾被譯成多國文字，在國際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。該書的中文版已于2011年出版，但國內(nèi)還沒有展開相關(guān)研究。本文試圖探討馬爾庫什在該書中對馬克思“人的本質(zhì)”概念的解讀，以理解其人道主義馬克思主義的理論出發(fā)點。

一、人作為普遍的自然存在

《馬克思主義與人類學(xué)》一書圍繞“人的本質(zhì)”概念展開。人是普遍的自然存在，這是馬爾庫什所解讀的馬克思“人的本質(zhì)”概念的第一個含義。在這部分論述中，馬爾庫什大量引證了馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的語句。人作為自然存在，首先是自然的一部分，無時無刻不在與自然之間進(jìn)行著物質(zhì)和能量的交換。在這一點上人與動物無異。根據(jù)這一屬性，馬爾庫什把人稱為“自然的-生物的創(chuàng)造物”（natural-biological creature）。但是他認(rèn)為，馬克思并不強(qiáng)調(diào)人這種動物學(xué)意義上的特征，而強(qiáng)調(diào)其人學(xué)特征，即人的社會歷史屬性。他說：“一般而言，馬克思在他的理論中將人作為一個自然的-生物的存在視為一個既定的事實（datum），他不關(guān)心導(dǎo)致作為一種生物類別的類人猿（homo sapiens）的人類學(xué)起源。很確定的是，不是人自然的而是社會的歷史的發(fā)展過程處于他的興趣中心?！盵1]（P3）

因此，社會歷史過程才是馬克思思想的關(guān)懷所在。在把目光投向了社會歷史之后，馬爾庫什將“勞動”這一人與動物相區(qū)別的本質(zhì)屬性作為論證“人是普遍的自然存在”的切入點。他把勞動作為中介外在對象與主體的中間過程。這個過程涉及以下幾個重要的維度。

首先，勞動意味著對象范圍的不斷擴(kuò)大。人并非單純地接受既定的對象，而是首先要發(fā)揮主體性改造對象。這個主體性首先就是勞動，勞動使人們的對象范圍不斷擴(kuò)大，因此產(chǎn)生了個體消費和生產(chǎn)消費不同類型的消費。隨著生產(chǎn)的發(fā)展，人們個體消費的領(lǐng)域會不斷減小，而生產(chǎn)消費的領(lǐng)域?qū)⒉粩鄶U(kuò)大。馬爾庫什強(qiáng)調(diào)消費類型比例變化的主要意圖是說明勞動在擴(kuò)大人的對象范圍中的作用，而這一過程恰恰說明了人區(qū)別于動物的本質(zhì)屬性。因為對動物來說，“使用”與“消費”沒有區(qū)別，它僅僅使用被自然本能所直接要求的東西，受制于自然本能，本身就是這種自然本能的堆積。馬爾庫什說：“在他的物質(zhì)生活中，在他的生存活動中，人類占有自然的程度不斷擴(kuò)大，他的‘無機(jī)的身體’實現(xiàn)了一種不斷擴(kuò)大的趨勢，他與自然的關(guān)系變得越來越復(fù)雜和多樣化，越來越少地受制于生物束縛的決定?！盵1]（P6）這樣一個動態(tài)的擴(kuò)大過程，充分展示了勞動在人與動物相區(qū)別維度上的意義。

其次，勞動與主體的對象化問題。馬爾庫什對這個問題的討論涉及的內(nèi)容十分豐富，不但包括勞動的目的論問題，還包括主體性、對象化、對象化之于社會歷史環(huán)境的人化意義，以及主體在對象化過程中的改變，等等。但所有這些問題，他都沒有詳細(xì)展開。其論述的焦點集中于主體的對象化問題。馬爾庫什認(rèn)為，勞動不但指向?qū)ο蟮母淖冞@樣一個目的，而且意味著主體自身的對象化。關(guān)于對象化的含義，馬爾庫什側(cè)重于從“人化”這個角度來解讀，具有較強(qiáng)的人道主義色彩。他主要把對象化歸結(jié)為主體潛能的對象化，特別強(qiáng)調(diào)作為勞動產(chǎn)物的社會環(huán)境作為一種文化存在對人的意義。他說：“一般而言，歷史發(fā)展以社會-文化環(huán)境代替了自然環(huán)境，這種社會-文化環(huán)境是較早的和當(dāng)代的人們生產(chǎn)活動的結(jié)果，其中的要素體現(xiàn)著人的能力，代表著‘人的本質(zhì)力量’的對象化?！盵1]（P7）正是由于強(qiáng)調(diào)對象化的人類學(xué)色彩，馬爾庫什特別指出人的勞動產(chǎn)品不像自然存在的對象那樣是中立的，而是由于人的因素的介入，具有了人類學(xué)意義。他說：“可以說，自然的對象就其使用方式來說是‘中立的’，但是人的勞動產(chǎn)品作為對象化的產(chǎn)物卻不是：在人類社會的現(xiàn)實環(huán)境中，它們有一種標(biāo)準(zhǔn)的、‘適當(dāng)’的使用，不引入某些社會的手段，這些使用是不能夠被系統(tǒng)地推翻的?！盵1]（P8）概言之，他對問題的論述主要是從主體性的視角出發(fā)的，一切社會歷史的產(chǎn)物其實都只有一個實質(zhì)，即主體性活動的結(jié)晶。

再次，主體隨著勞動的發(fā)展而豐富。勞動范圍的擴(kuò)大、勞動工具的更新，無不說明作為勞動主體的勞動者潛能的發(fā)揮和發(fā)展。由于對這個方面的強(qiáng)調(diào)，馬爾庫什樂觀地指出，社會財富的積累和人的能力的積累將會同步進(jìn)行。這顯然保留著馬克思主義關(guān)于歷史的樂觀主義態(tài)度。但在該書的第三部分，馬爾庫什對這個問題作了更為詳細(xì)的、辯證的分析。他不再籠統(tǒng)地表述社會財富的積累和人的能力之間的關(guān)系，而是從個體人和社會整體兩個層面來細(xì)致地闡述“人”這個概念。他指出，就社會層面而言，從總體上說，它是一個進(jìn)步的、不斷克服異化的過程。而就“個體人”層面而言，與社會的整體情況相反，隨著工業(yè)化的加深，它是一個不斷遭到異化的過程。這樣一來，馬爾庫什實際上否定了他在這里所作出的關(guān)于社會財富的增加和人的發(fā)展之間的籠統(tǒng)論斷。

最后，關(guān)于需要和勞動問題。馬爾庫什認(rèn)為，每一種人類行為本身預(yù)設(shè)了某些需要的存在，但在社會生產(chǎn)連續(xù)不斷的歷史運動過程中，需要和生產(chǎn)之間的這種關(guān)系就顛倒了。他在這里所強(qiáng)調(diào)的不是需要和生產(chǎn)勞動的先后問題，而是需要的人類學(xué)意義?！罢嬲龑?dǎo)和決定生產(chǎn)的需要不是那種‘原始的’、抽象的、生物學(xué)的需要，而是它們本身就是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是早期物質(zhì)生產(chǎn)活動進(jìn)步的產(chǎn)物?！盵1]（P10）他認(rèn)為，正是這種人類學(xué)意義改變了需要和勞動的關(guān)系，也使得探討二者的先后順序變得無意義——重要的不是探討起源，而是探討關(guān)系。

需要的歷史性說明了勞動作為人的本質(zhì)屬性所具有的特征。馬爾庫什從三個方面說明這一點。一是需要的對象是勞動改造過的對象。二是隨著生產(chǎn)的發(fā)展產(chǎn)生了新的需要。三是需要的類型不斷擴(kuò)大。隨著歷史的發(fā)展，新的精神性需要出現(xiàn)，豐富了需要的內(nèi)涵。需要的歷史性說明了勞動的歷史性。這種歷史性也表明了勞動的普遍性特征，進(jìn)而說明了人作為一種普遍的自然存在的本質(zhì)特征，“如果勞動構(gòu)成了人的本質(zhì)活動，那么，在他潛在地能夠?qū)⑷魏巫匀粚ο筠D(zhuǎn)換成他需要和能力對象的意義上……人本質(zhì)上是一種普遍的自然存在……”[1]（P12-13）但是，馬爾庫什又指出，人的這種普遍性僅僅是作為一種內(nèi)在于勞動中的趨勢而存在，勞動這一哲學(xué)概念還預(yù)設(shè)著這種普遍性必須在社會形式中實現(xiàn)。

二、人作為社會的、有意識的自然存在

在《馬克思主義與人類學(xué)》第二部分，馬爾庫什從社會歷史屬性方面論述了人的本質(zhì)，將人的本質(zhì)概括為社會的、有意識的自然存在。在這一部分的論述中，他基本拋開了那種在人和動物界之間進(jìn)行對比的理論路徑，而將視角限定在人類社會歷史本身。如果說盧卡奇以社會存在來建構(gòu)一種馬克思主義的本體論的話，馬爾庫什在這里所做的工作就是建構(gòu)一種人類學(xué)的馬克思主義本體論，其實二者異曲同工，都是要發(fā)掘馬克思主義的人道主義性質(zhì)。馬爾庫什將人的本質(zhì)屬性概括為四個方面：勞動、社會性、意識和普遍性。關(guān)于勞動，馬爾庫什已經(jīng)作了比較充分的論述，對勞動所體現(xiàn)的普遍性也有所涉及，這里他重點論述了社會性和意識問題。

馬爾庫什從兩個方面分析社會性問題。其一，社群性質(zhì)。就個體與社會的關(guān)系而言，社會性指的是個體只有在與群體的關(guān)系中才能成為真正的個體。因此，馬爾庫什批判了社會契約論所主張的原子式的個體，認(rèn)為其不過表達(dá)了一種極端物化的社會現(xiàn)實。其二，個人的歷史決定性。就是說，個體只有在分有、繼承群體和歷史所創(chuàng)造的各種能力、需要和觀念的條件下，才成為真正意義上的人。馬爾庫什進(jìn)一步認(rèn)為這兩個方面早已包含在作為人的獨特活動的勞動之中。從生產(chǎn)不發(fā)達(dá)階段的群體勞動，到發(fā)達(dá)生產(chǎn)階段的勞動，再到資本主義的大生產(chǎn)，人們的勞動活動始終是建立在與群體的關(guān)系之中的。

馬爾庫什特別強(qiáng)調(diào)，即使是在生產(chǎn)發(fā)展到造成了個體化和原子化個人的階段，社會仍然處于一種關(guān)系之中，因為人們雖不再是彼此共同生產(chǎn)卻是以彼此為目的而生產(chǎn)。他還從勞動工具作為前人和他人勞動的外化產(chǎn)物方面來強(qiáng)調(diào)社會性的歷史性維度。值得注意的不是馬爾庫什分析人的社會性的論證過程，因為這個過程遠(yuǎn)不如馬克思的論證深刻、有力，而是他分析社會性問題時所采取的視角——勞動。哈貝馬斯曾批評馬克思沒有區(qū)分勞動和交往，并以此為理論生長點建構(gòu)了自己的交往行動理論，拋棄了馬克思的勞動理論。馬爾庫什則堅持了馬克思的勞動維度，將其視為人的本質(zhì)屬性，并以此為基礎(chǔ)延伸出人的社會性、歷史性、意識等其他本質(zhì)屬性。

和馬克思、盧卡奇一樣，馬爾庫什也揭示了社會關(guān)系的拜物教化。他說：“勞動產(chǎn)品不僅僅是人的本質(zhì)力量的對象化，而且是社會關(guān)系的承擔(dān)者，這些關(guān)系如同它們被人化（personified）在產(chǎn)品活的主體之上一樣被物質(zhì)化和物化（reified）在產(chǎn)品上。這樣活勞動與它的對象（狹隘的、經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的勞動過程）之間的積極-實踐的關(guān)系同時就是人們之間確定的社會歷史關(guān)系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。”[1]（P20）

意識問題是馬爾庫什理論的新穎之處。即使在分析意識問題時，馬爾庫什也沒有脫離馬克思的“勞動視角”，他認(rèn)為勞動中必然產(chǎn)生目的與行動、主體和客體的分離，進(jìn)而產(chǎn)生意識和自我意識。他說：“勞動作為借助于物質(zhì)手段的人類活動，不再具有動機(jī)和行動對象相重合的特征。既然勞動行為并不與某種需要的直接滿足相一致，因為勞動并不意味著對既存的、適合于消費的周圍環(huán)境中事物的把握；相反，它的目標(biāo)是超越直接給定的對象（通常通過許多中間步驟），因此，勞動必然發(fā)展和預(yù)設(shè)著需要和它的對象的分離、主體和客體的分離，也就是意識和自我意識的出現(xiàn)?！盵1]（P25-26）

從勞動的視角分析意識的產(chǎn)生，使得意識問題具有了歷史性維度。這是與以胡塞爾等人為代表的現(xiàn)象學(xué)流派對意識所采取的分析方法所不同的。胡塞爾懸置了一切意識內(nèi)容，僅僅將意識還原為意向性結(jié)構(gòu)，從而使意識成為一種無歷史性的、抽象的空殼。針對胡塞爾這種“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法，馬爾庫什批評道：“忽視了意識的真實主體和具體的、被歷史地決定的個體以及這些個體的物質(zhì)活動的那些種種對意識的考察，也就是說‘懸置’了所有這些內(nèi)容的那些對意識的考察，必然以賦予它們一種超歷史的相對性和使它們獨立于真正的主體、社會的具體的個人的方式，使意識的某些特征拜物教化?！盵1]（P27）馬爾庫什的這個批評一方面揭示了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)缺乏歷史性特征，另一方面揭示了它對人類學(xué)問題的忽視。

馬爾庫什認(rèn)為，馬克思肯定意識的開放性，因此，它內(nèi)在地就具有主體間性，那種認(rèn)為意識是一種關(guān)于純粹主體內(nèi)在的、不可交流的體驗和情感的看法，根本不同于馬克思關(guān)于意識的看法，它不過反映了使個人無法表達(dá)自己的內(nèi)在個性的、扭曲的社會狀況。顯然，這是對海德格爾、雅斯貝爾斯等人所宣揚的存在神秘性、不可言說性的反擊。這從另一個方面揭示了，在意識問題上，作為存在主義另一個代表的薩特的存在主義馬克思主義根本不能算是真正的馬克思主義。從總體上說，如果撇開了勞動談意識，意識的產(chǎn)生就既不具有社會歷史意義，也不具有直接揭示“存在”狀況的現(xiàn)實意義。

馬爾庫什還批評了舊唯物主義的反映論，認(rèn)為斯大林對馬克思的解釋和這種反映論一樣在意識問題上的解釋都是錯誤的。這種錯誤的癥結(jié)集中表現(xiàn)在“認(rèn)識論上的表象主義”（representationalist theory of knowledge），即預(yù)設(shè)意識與實在之間存在著鴻溝，或者二元對立，意識能夠正確地反映實在。但是反映的渠道和方法卻是未經(jīng)考察的、臆斷的，因為這種所謂正確的反映不過是一種臆斷的“相似”或“偶合”。也就是說，反映論無法說明自己如何反映，如果它堅持意識和實在之間的二元對立的話，因為在這種對立中缺乏一個溝通二者的中介。其結(jié)果是，為了達(dá)到意識和實在的統(tǒng)一，只好將意識作為第二性的東西，作為實在的衍生品。

在反對反映論的表象主義時，馬爾庫什提出了關(guān)于意識的“人類生活行為構(gòu)成論”（a constitutive aspect of human life activity）。這種觀點是對馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中提出的“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量”[2]（P207）的發(fā)揮。馬爾庫什的“人類生活行為構(gòu)成論”認(rèn)為，在人類歷史發(fā)展過程中意識逐漸分化成各種不同的、相互對立的思想領(lǐng)域，依靠語言、著作以及其他的文化方式對象化自身。這些得以對象化的意識形式構(gòu)成了人類社會生活不可或缺的組成部分，人們通過它們揭示世界、把握世界、指導(dǎo)自己的行動。所以它們并非單純是對社會存在的被動反映，而是在社會歷史發(fā)展過程中已經(jīng)構(gòu)成人類社會關(guān)系生產(chǎn)和再生產(chǎn)的重要要素。

“人類生活行為構(gòu)成論”強(qiáng)調(diào)了意識在歷史發(fā)展過程中成為物質(zhì)力量的過程性特點。和反映論不同的是，它不以意識和實在的機(jī)械二分法為基礎(chǔ)，而強(qiáng)調(diào)意識和社會實在的相互融合、相互轉(zhuǎn)化的辯證統(tǒng)一過程，指出“反映論”的做法實際上是一種形而上學(xué)分析方法的錯誤。

“人類生活行為構(gòu)成論”還意味著一種“革命理論”。這種革命理論實際上并非對社會現(xiàn)實的制度變革，而是從意識領(lǐng)域發(fā)起的根本性變革，因為主體的意識也是構(gòu)成社會現(xiàn)實的一種條件。比如，拜物教意識這種錯誤的意識，不能僅僅還原為資本主義的拜物教社會現(xiàn)實，而它本身就構(gòu)成了資本主義社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)的基礎(chǔ)。改變了主體的意識就意味著改變了社會的現(xiàn)實，因此，這種革命理論實際上是改變現(xiàn)實的革命實踐活動所必不可少的。

馬爾庫什的這種“革命理論”強(qiáng)調(diào)主體的能動性，也因此注重首先改變主體的意識。他認(rèn)為，這種“革命理論”不同于片面強(qiáng)調(diào)被動接受性的那種所謂的“科學(xué)理論”。那種“科學(xué)理論”之所以錯誤，原因在于它自認(rèn)為能夠認(rèn)識客觀存在的現(xiàn)實，能夠以正確的理論取代錯誤的理論。在這種所謂的“科學(xué)理論”中，實際上沒有意識的能動性地位。因此，馬爾庫什總結(jié)說：“意識，即使在它最簡單的形式上，也不能被認(rèn)為就如同對外在事物在人類有機(jī)體上所留下的印記的簡單‘記錄’那樣，是一種被動的接受性?！盵1]（P29）

正是在這個意義上，馬爾庫什強(qiáng)調(diào)意識也是一種人類活動行為：“作為人類生活活動的組成部分，意識本身是一種特殊類型的活動，以一種特殊的方式指向?qū)嵲诘摹钟小?。”[1]（P29）作為一種人類活動，意識和其他人類活動一樣無論就其產(chǎn)生還是特點來說，都是由社會所決定的。馬爾庫什引用馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的論述說明，感性是依賴于人與人之間關(guān)系的感性。這種關(guān)系本身就是社會性的一種說明。意識的外在表現(xiàn)，例如語言，本身就是社會關(guān)系的體現(xiàn)。因為人必須首先學(xué)習(xí)社會和前人所遺留的作為思想意識體現(xiàn)的社會規(guī)范，才能在相互之間建立社會聯(lián)系。那種鼓吹獨立于個體經(jīng)驗的客觀存在，不過是抽象了個人的需要、體驗等主體性范疇的結(jié)果，例如將意識還原為物理-心理交互作用的做法，實際上否定了意識的社會歷史性，是沒有道理的。馬爾庫什說：“如果我們僅僅從作為自然存在的人與他的環(huán)境之間物理的-心理的相互作用來說明問題，那么知覺對世界的描述以及關(guān)于人的自然和社會環(huán)境的各種事實的-經(jīng)驗的知識的產(chǎn)生和實際發(fā)展是不可理解的。它們是社會的-歷史的產(chǎn)物，至少在最終分析的意義上，是由人的物質(zhì)生產(chǎn)和社會生產(chǎn)所決定的?！盵1]（P30）

意識發(fā)展變化的過程是一個具有方向性的“意識的人化”過程。馬爾庫什特別突出“人化”所強(qiáng)調(diào)的主體性意義。這里實際上涉及對傳統(tǒng)認(rèn)識論中二元對立問題的解答：在生產(chǎn)勞動中，人不僅認(rèn)識了對象，也認(rèn)識了自身，形成了關(guān)于對象和自身的普遍知識，從而溝通了主體和對象。馬爾庫什說：“在這個普遍化過程中，意識自身即精神活動的特點改變了，這個轉(zhuǎn)化和它的認(rèn)識主體和被認(rèn)識的對象兩個方面都有關(guān)系?！盵1]（P31）馬爾庫什關(guān)于人在勞動中認(rèn)識自身和對象的觀點，和盧卡奇的馬克思主義認(rèn)識論相當(dāng)一致。盧卡奇認(rèn)為，資產(chǎn)階級的認(rèn)識論不能解決“心物二元對立”問題，而馬克思主義的認(rèn)識論認(rèn)為人在勞動中認(rèn)識、溝通了世界和自身，因此，成功地解決了認(rèn)識論問題。[3]

馬爾庫什認(rèn)為，意識的普遍化即理論化，具有重要的認(rèn)識論意義。在這個問題上，馬爾庫什深受馬克思關(guān)于“從抽象到具體”觀點的影響。馬克思認(rèn)為，抽象并不是認(rèn)識的終點，而恰恰是起點，認(rèn)識要經(jīng)歷一個從感性抽象到思維具體的過程，“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一”[4]（P42）。馬爾庫什認(rèn)為，意識的普遍化即理論化表明一種認(rèn)識態(tài)度的轉(zhuǎn)向，代表著對事物的認(rèn)識從抽象性到具體性、客觀性的發(fā)展。他說：“因此，意識的‘普遍化’表明一種抽象態(tài)度的轉(zhuǎn)化，一種從抽象和主觀到具體和客觀的相應(yīng)發(fā)展過程?！盵1]（P33）馬爾庫什認(rèn)為，對馬克思來說，客觀性并不意味著存在一個不可知的Ding-an-sich，或者被知覺到的屬性和關(guān)系所掩蓋下的實體。相反，客觀性意味著對事物總體的把握，“事物的‘獨特本性’不過是它的各種屬性和在其實際的和潛在的物質(zhì)相互關(guān)系中所展開的關(guān)系的總體和統(tǒng)一”[1]（P33）。這一方面是對康德“物自體”概念的諷刺，另一方面也是對反映論所宣揚的“客觀性”的批駁。

另一方面，關(guān)于意識普遍化的觀點，還蘊含著對其所包含的主體性的揭示，即認(rèn)識不是對純粹客觀現(xiàn)實的反映，而是包含著主體的需要、特性和體驗等方面內(nèi)容的過程。馬爾庫什強(qiáng)調(diào)，馬克思的認(rèn)識論并沒有忽視主體性的作用，相反，它認(rèn)為客體性包含著主體性，客體性從來都不是脫離主體性的客體性；這種主體性并非主觀性，而是具有社會歷史所決定的主體的需要和特性等內(nèi)涵。馬爾庫什認(rèn)為，那種強(qiáng)調(diào)客觀真理的“有用性”的實用主義態(tài)度，是自尼采以來的西方資產(chǎn)階級哲學(xué)家慣用的前提，是與馬克思的認(rèn)識論根本不相容的。

三、人的本質(zhì)與歷史

馬爾庫什認(rèn)為，要說明人的本質(zhì)問題，還必須考察馬克思的歷史概念以及他關(guān)于人作為自由的自然存在的含義。他首先反對波蘭哲學(xué)家M. Fritshand認(rèn)為人的本質(zhì)是人所固有的、區(qū)別于其他事物的特點的那種非歷史觀點。馬爾庫什認(rèn)為，馬克思并不否認(rèn)人有一些基本的人的特征，但構(gòu)成人的本質(zhì)的那些因素并非在任何時代、任何人身上都是相同的，而是具有時代歷史性的，它的豐富性在共產(chǎn)主義社會得到全面展開?！榜R克思預(yù)設(shè)，在歷史的過程中人的本質(zhì)（human essence）變成了人的性質(zhì)（human nature），成為對人來說非常自然的屬性（natural for man），并且這個過程只有在共產(chǎn)主義階段才獲得充分的實現(xiàn)?！盵1]（P37）因此，在馬爾庫什看來，歷史性是理解人的本質(zhì)的基本要素，并且實際上人的本質(zhì)的發(fā)展從總體上說也是歷史的、有方向性的、進(jìn)步的。

在馬爾庫什看來，馬克思“哲學(xué)人類學(xué)”視角的重要特征就是考察歷史，賦予它所研究的概念以歷史性。勞動、社會性、意識這些被概括為人的本質(zhì)的概念，只有在“哲學(xué)人類學(xué)”的視域中，對考察社會和歷史才有意義。何謂“哲學(xué)人類學(xué)”視角？馬爾庫什有一個明確的描述：“如果我們所說的‘哲學(xué)人類學(xué)’是指那些超歷史的（甚至是非歷史的）人類特征，那么馬克思就沒有人類學(xué)，并且他還將否定這種人類學(xué)對理解人的本質(zhì)的有效性。另一方面，如果我們以人類學(xué)來理解什么是人的本質(zhì)這樣一個試圖被回答的問題的答案，那么馬克思主義就有人類學(xué)，就因為它并非與歷史相抽象（an abstraction from history），相反它本身就是歷史的抽象（an abstraction of history itself）。也就是說，馬克思的概念尖銳地反對那些思潮，它們將社會學(xué)和人類學(xué)割裂開來，將對人的本質(zhì)的研究和對人的社會-歷史學(xué)的研究對立起來。對馬克思來說，人的本質(zhì)就在人性（humanity）的總體社會發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一或本質(zhì)中?！盵1]（P40-41）簡言之，“哲學(xué)人類學(xué)”的視角就是社會的-歷史的視角，它堅持對人的本質(zhì)作動態(tài)的、歷史性的考察。這種視角總是離不開對現(xiàn)實社會歷史的具體考察，對具體個人的考察，因為歷史本來就是具體個人的創(chuàng)造物，是人自身的歷史。因此，可以說歷史構(gòu)成了人的特性，歷史是人在其中不斷塑造自己的主體性，不斷走向自由和普遍性的過程。馬爾庫什指出：“相反，歷史是人的自我創(chuàng)造過程，一種以自由和普遍性的不斷增長為方向的連續(xù)過程，在其中人通過他自己的勞動、自己的活動塑造和改變了自身。”[1]（P40）

從“哲學(xué)人類學(xué)”的視角來看，這些概念不是體現(xiàn)在一切時代、一切個人身上共同的、不變的本質(zhì)，而是具有歷史性的本質(zhì)。就勞動而言，個體勞動在資本主義異化條件下，體現(xiàn)為工資形式，是一種被迫的勞動，被扭曲和撕裂了主體性的勞動，不是馬克思所謂的“哲學(xué)人類學(xué)”意義上的自由勞動，而是“抽象的”勞動，因此被馬克思認(rèn)為是必須被消滅的勞動。就社會性而言，在自然狀態(tài)下人是依靠群體而生存和發(fā)展的，但在資本主義條件下，由于商品生產(chǎn)的發(fā)展，人的原子化和非人化狀態(tài)不斷惡化，個人變成與集體相對立的存在。就意識而言，由于勞動分工的產(chǎn)生，體力勞動和腦力勞動分離，個體意識和類的社會意識不斷分離和相異化，于是虛假意識形態(tài)得以不斷產(chǎn)生和發(fā)展。馬爾庫什對這三個方面的分析，意在反對將人的本質(zhì)視為亙古不變的東西，意在說明必須以歷史的視角來考察人的本質(zhì)，看到它不斷由殘缺走向豐富和普遍、由異化走向自由的過程。

從哲學(xué)人類學(xué)的角度看，對歷史的考察不可忽視對個人與社會辯證關(guān)系的考察。因為人的本質(zhì)只能在實現(xiàn)個人與社會辯證統(tǒng)一的歷史過程中得到實現(xiàn)。馬爾庫什認(rèn)為，馬克思所說的社會并非像卡爾·波普所歪曲的那樣，是一種超越于個人之上的人的本質(zhì)的主體，而是建立在個體間關(guān)系的總和?！霸隈R克思的概念中，社會不是別的什么，而是現(xiàn)實的、具體的、歷史的個人的實際關(guān)系的總和；因此，它既不能外在于和凌駕于那些個體而存在，也不能是一種由作為從屬因素的他們所構(gòu)成的‘超整體’（super-entity），抑或是一種獨立于、超越于他們的價值或目標(biāo)?！盵1]（P41）在這里馬爾庫什批評了波普的機(jī)械的、簡單相加的思維方式，從整體與部分辯證關(guān)系的角度闡明了個人與社會的關(guān)系。

然而，仍需注意的是，盡管個體與社會之間存在著相互依賴、相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系，但是從歷史的角度分析，二者之間仍然是不同的。這突出地表現(xiàn)在兩個方面。

一方面是人類社會（而不是個人）作為馬克思所說的人的本質(zhì)的主體，具有內(nèi)在統(tǒng)一性。這種內(nèi)在的統(tǒng)一性使得人類社會具有連續(xù)不斷的歷史性，使人類社會區(qū)別于其他的存在，而個體之間則不具有這種相互連續(xù)的統(tǒng)一性。馬爾庫什說：“當(dāng)馬克思希望處理‘人的本質(zhì)’這一問題時，他主要尋找那些將人類歷史體現(xiàn)為歷史、體現(xiàn)為構(gòu)成人的存在最典型特點的那種人的自我形成過程的那些特點。但是，歷史僅僅從社會的視角來看才能被把握為統(tǒng)一的過程。因為從這個角度說，歷史似乎不僅僅是技術(shù)進(jìn)步的過程，而且是‘人類學(xué)意義上的’進(jìn)步過程，是一種連續(xù)不斷的進(jìn)步過程，它拓寬和深化了能力、需要、交往形式和（隨著整個社會的進(jìn)化而發(fā)展的）知識范圍。從社會整體的角度來說，歷史作為人漸進(jìn)地、永不停息地向普遍自由的存在轉(zhuǎn)變的過程而展開自身?！盵1]（P41-42）

另一方面，從衡量標(biāo)準(zhǔn)來說，社會可以有衡量進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，而個人由于沒有內(nèi)在統(tǒng)一性，因此，既不能用進(jìn)步也不能用倒退等標(biāo)準(zhǔn)來衡量。馬爾庫什說：“就個體而言，不存在某種標(biāo)準(zhǔn)，以至于可以毫無矛盾地將連續(xù)的歷史時期描述為‘更進(jìn)步的’或者‘更高級的’?！盵1]（P42）馬爾庫什認(rèn)為，可以從社會總體的層面說歷史進(jìn)步了，卻不能從個體的角度對此作出判斷。在馬爾庫什對馬克思的解讀中，社會和個人的辯證關(guān)系是一個現(xiàn)實的、具體的歷史過程，這個過程存在著異化，這個異化的方向是異化的揚棄和普遍自由的實現(xiàn)，或者社會作為自由人聯(lián)合體的實現(xiàn)，也就是個體和社會辯證統(tǒng)一的實現(xiàn)。

馬爾庫什認(rèn)為，人的本質(zhì)概念和馬克思的歷史決定論有關(guān)。馬克思的歷史決定論與第二國際的機(jī)械決定論不同。機(jī)械決定論預(yù)設(shè)歷史的發(fā)展最終由經(jīng)濟(jì)因素決定，認(rèn)為存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，它是歷史發(fā)展的必然性。機(jī)械決定論排除歷史選擇的可能性，認(rèn)為一切都是在經(jīng)濟(jì)因素基礎(chǔ)上既定的。馬爾庫什認(rèn)為，馬克思的歷史決定論既肯定歷史發(fā)展的必然性，也肯定歷史選擇的偶然性，尤其是肯定主體在歷史選擇中的能動性作用。馬爾庫什說：“在其中只有一種出路的歷史危機(jī)是不存在的，這種出路總是許多具體的歷史選擇性當(dāng)中的一種。究竟是哪種可能性，這實際上取決于人，取決于他們的需要，取決于階級的革命實踐；這種社會行動受超越于基本的經(jīng)濟(jì)決定因素的一系列具體歷史因素（其中的一些就說明危機(jī)本身的基本結(jié)構(gòu)特點來說，也許完全是偶然的）的影響?！盵1]（P52）

人的本質(zhì)概念也排除關(guān)于歷史的目的論主張。馬爾庫什認(rèn)為，馬克思主義的人的本質(zhì)概念揭示了通過不斷變化發(fā)展的歷史過程而最終在共產(chǎn)主義社會中實現(xiàn)人的本質(zhì)的豐富和完善。這種豐富和完善不是外來的，也不是在歷史的開端就被某種神秘的力量所賦予的，而是歷史發(fā)展的趨勢。馬爾庫什說：“人們必須看到，在人的本質(zhì)概念中所表達(dá)出來的歷史的這種一般趨勢，作為指導(dǎo)和引領(lǐng)這些過程的法則，并不處于或超越于歷史變化的具體過程。相反，它是這一系列相互關(guān)聯(lián)、互為基礎(chǔ)的具體的歷史轉(zhuǎn)變和活動的片面的特點和概括性結(jié)果，這個特點只有在抽象的思想中才可以和那些過程相分離?！盵1]（P54）

人的自由是歷史的重大主題，人的本質(zhì)在自由中實現(xiàn)與存在的統(tǒng)一。馬爾庫什認(rèn)為，在意識中超越社會限制、實現(xiàn)自由純粹是唯心主義的幻想，對馬克思來說，“自由不是某種外在的、人之存在所被給予的形而上學(xué)之質(zhì)，它不是一種人類存在的事實，而是一種歷史的能力和情況，它僅僅在社會發(fā)展中在越來越大的程度上展開自身”[1]（P57）。馬爾庫什從消極的自由和積極的自由兩個方面闡述了自由的含義。所謂消極的自由，就是從束縛和壓制中解脫出來；而所謂積極的自由，則是對外在自然和自身自然的征服。馬爾庫什強(qiáng)調(diào)，自由和人的本質(zhì)一樣，離開具體的歷史環(huán)境和歷史發(fā)展，將僅僅是一個抽象的概念。自由在共產(chǎn)主義社會才真正得以實現(xiàn)，存在和本質(zhì)得以統(tǒng)一。但這并不意味著自由的完滿，而是說在這種社會狀態(tài)下，人能夠理性地處理個體與社會的關(guān)系，隨著共產(chǎn)主義社會的運動而不斷擴(kuò)大自由的程度。

結(jié) 語

《馬克思主義與人類學(xué)》三個部分圍繞著一個共同的問題展開，即何謂“人的本質(zhì)”。第一部分從與動物的比較學(xué)意義上探討了人作為普遍的自然存在的內(nèi)涵，這一部分主要討論了人區(qū)別于動物的重要特征，即人的生產(chǎn)勞動性。第二部分著重討論人作為社會的、歷史的自然存在問題，在該部分，馬爾庫什將人在這個維度上的本質(zhì)概括為勞動、社會性、意識以及體現(xiàn)在這三個方面中的普遍性。在第三部分，馬爾庫什探討了人的本質(zhì)和歷史之間的關(guān)系，實際上是探討人的本質(zhì)的歷史性問題。

馬爾庫什非常準(zhǔn)確地把握了馬克思人的本質(zhì)概念區(qū)別于舊哲學(xué)的重要特征，即人的本質(zhì)的歷史性。如果僅僅討論人的本質(zhì)的三個規(guī)定性而忽視歷史性，那么，這種論述就因失去了辯證性而與舊哲學(xué)無異。另一方面，他對勞動、社會性、意識、普遍性等人的本質(zhì)所具有的內(nèi)涵的論述，也彰顯了馬克思主義所包含的新唯物主義內(nèi)容。特別是在論述過程中，馬爾庫什運用馬克思主義的觀點回應(yīng)了當(dāng)時在東歐學(xué)界流行甚廣的現(xiàn)象學(xué)、存在主義等思潮的挑戰(zhàn)，豐富和發(fā)展了馬克思主義的人學(xué)理論。

雖然《馬克思主義與人類學(xué)》仍是一本“未展開”的書，它的許多論述尚不充分和深入，但是它直接以馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱（草稿）（1857—1858）》為文本依據(jù)，使得斯大林主義體制下的人們認(rèn)識到了馬克思早期著作的重要性。他對這些手稿的解讀洋溢著人道主義馬克思主義理論取向，在當(dāng)時的體制下，這種探討如同一股清新的風(fēng)，對蘇聯(lián)和東歐社會產(chǎn)生了啟蒙作用，也使人們發(fā)現(xiàn)了斯大林體制下試圖革新馬克思主義的理論力量。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] Gyr?gy Ma?rkus. Marxism and Anthropology： The Concept of “Human Essence” in the Philosophy of Marx[M]. Assen： Van Gorcum，1978.

[2] 馬克思恩格斯全集，第3卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

[3] Tom Rockmore. Irrationalism： Luka?cs and the Marxist View of Reason[M]. Philadelphia： Temple University Press，1992.

[4] 馬克思恩格斯全集，第30卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[責(zé)任編輯 付洪泉]