重新理解邁斯特

約瑟夫·德·邁斯特是十八世紀(jì)法國重要的保守主義思想家，后人編有十四卷《邁斯特全集》。他對法國大革命持嚴(yán)肅的批判態(tài)度，被譽(yù)為法國的伯克。邁斯特既善于進(jìn)行理論思考，也是個實踐者——外交官和高級司法官員貫穿其職業(yè)生涯。近些年來，國外學(xué)界對邁斯特的研究越來越多，但在國內(nèi)，邁斯特僅僅因為“施密特?zé)帷辈胚M(jìn)入人們的視野：他是施密特在《政治神學(xué)》等著作中援引的重要思想資源。值得慶幸的是，施展博士二零一二年的新書（《邁斯特政治哲學(xué)研究》）即以扎實的思想史功底提供了一份出色的邁斯特政治哲學(xué)研究專著。

這項研究的顯著特點在于將邁斯特還原到西方文明的大脈絡(luò)之中。一般而言，專注于思想人物的政治哲學(xué)著作不可避免地表達(dá)了重構(gòu)思想史的努力，以通過上下左右的分析闡述實現(xiàn)對于思想人物的具體定位，但在具體操作中又略有粗細(xì)厚薄之不同。施展的邁斯特研究特別注重對于西方政治思想史大脈絡(luò)的梳理，上至古希臘—羅馬傳統(tǒng)、斯多葛派、基督教思想，下至現(xiàn)代性的三次浪潮，竟然試圖給出具有整全面貌的歷史敘述，不能不說體現(xiàn)了作者運思作文的宏大抱負(fù)。這固然是緣于研究對象的特殊性：邁斯特是一位并不為國人所熟悉的思想家，而且還是一位崇尚復(fù)古的法國“反革命”保守主義者——欲呈現(xiàn)這樣一位思想史上邊緣者的真實圖景，就不得不將邁斯特的政治哲學(xué)與整個西方政治思想史的撰述結(jié)為一體，依靠對思想史的全盤論述體現(xiàn)邁斯特的精神氣質(zhì)。不過，更重要的原因恐怕還在于，作者有意借助厚重的思想史凸顯一種深刻的寫作意圖。全書在各大章節(jié)起承轉(zhuǎn)合部分都有所交代，在第六章結(jié)論部分更是強(qiáng)調(diào)指出，西方文明的運轉(zhuǎn)行進(jìn)有其內(nèi)在的復(fù)雜機(jī)理，不僅有啟蒙運動與法國革命所代表的理性政治傳統(tǒng)，還有作為背景的“非理性”傳統(tǒng)，二者互為掎角支援，“沒有背景，則前景即不成其為前景”（281頁）。作者傾力研究的邁斯特其實屬于現(xiàn)代語境中的“超—理性”思維，在與其他保守主義者如英國的伯克、法國的伯納爾、德國的施密特進(jìn)行一番對比后，作者亦將其列入“緊叮現(xiàn)代主義的牛虻”：“正是它的存在，才使現(xiàn)代主義這匹駿馬能夠始終保有活力。”（281頁）由此看來，作者重新理解邁斯特的意圖，更在于縱覽西方文明尤其是現(xiàn)代性思想軌跡中蘊涵的多重張力。

在這個意義上，作者找到了邁斯特研究的特殊價值：以此切入西方文明的根部，揭示西方文明的大傳統(tǒng)。在這一意圖指導(dǎo)下，作者精心謀篇布局，首先將邁斯特的問題意識凝練為“時空四重根”：邊緣身份、神秘主義、啟蒙時代、古今之爭。四重根的意義各有不同：邊緣身份是邁斯特的切身處境，邊緣相對于中心，著眼于革命建國大背景下的歐洲大陸；啟蒙運動是大革命的精神底色，也是邁斯特所要批判和反對的現(xiàn)代性思想的總代表；神秘主義或神恩主義是邁斯特的思想基調(diào)，也是其作為保守主義者所保持堅守的原則；古今之爭是邁斯特的主戰(zhàn)場，同時構(gòu)成作者觀察思考西方文明的主軸。在作者看來，邁斯特就是在如此這般4e48OPQPTIr0lwD5sWi9zEHbAUH5TjJ7+QHYmR+gkMA=的場景下展示思想的。

于是，神恩主義（providentialisme）就理所當(dāng)然地成為概括邁斯特思想的核心概念，作者也竭盡所能地在結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)出這一概念的力量?！吧穸?，也即上帝對人類命運的安排、引領(lǐng)。”（259頁）比如，第三章的標(biāo)題是“神恩主義與政治哲學(xué)”，意在將神恩主義的先驗人類學(xué)確定為邁斯特政治哲學(xué)的基礎(chǔ)；第五章第五節(jié)的標(biāo)題則是“神恩主義的政治哲學(xué)，革命與反革命”，意在展示神恩主義主導(dǎo)下的政治與倫理觀，以及在神恩主義視野下看待革命的態(tài)度。由先驗人類學(xué)到政治倫理觀，神恩主義前后貫穿哲學(xué)與政治，在本質(zhì)上提供了一套對人性、宇宙以及政治倫理的系統(tǒng)認(rèn)識，主要由兩部分內(nèi)容構(gòu)成：其一，人性、宇宙以及政治倫理的“悖論性”存在是一個客觀事實，由此罪與救贖是人之為人在根本上要面對的真實境遇，而且僅僅依靠人自身是無法得以解決的。其二，能夠進(jìn)行解決的根本途徑是神意或神恩，這是實現(xiàn)自然和諧的最終方案：“正是上帝的恩典，以宇宙的暴力本性推動，通過悖論的方式，引領(lǐng)著充滿原罪的人類向永恒之善的回歸?！保?64頁）因此，神恩主義就其本義而言絕非什么“政治哲學(xué)”，而毋寧說是徹底的神—義論。站在神恩主義立場，也不僅僅是如何對待革命的問題，而是要對現(xiàn)代性下愈演愈烈的人義論的根本拒斥和否定。

這就涉及問題的關(guān)鍵——究竟如何理解古今之爭？作者給出的解釋是，古今之爭的實質(zhì)在于神義論向人義論的轉(zhuǎn)變。其中觸及了包括西方文明在內(nèi)的所有文明社會的根本問題，該社會得以維系的正當(dāng)性根據(jù)究竟是什么。這里所追問的正當(dāng)性問題并不僅僅是政治正當(dāng)性，或者說政治的道德基礎(chǔ)，而是窮根溯源，追問文明或秩序得以成立的是非對錯的根本標(biāo)準(zhǔn)。沿著這一思路，作者認(rèn)為，那種就最終來說，不可還原、無法追溯的原因，可稱之為“絕對性”（105頁）。在古代，西方文明一直有能力提供絕對性的那種力量是超越性。這里的古代同時包括古希臘—羅馬與基督教傳統(tǒng)，而且二者的超越性似乎也被等同起來。這讓我們想起雅斯貝爾斯關(guān)于“軸心文明”必有超越價值的經(jīng)典論述，也可以勾連韋伯在比較宗教社會學(xué)視角下有關(guān)文明社會的系統(tǒng)知識。不只如此，作者的勇敢還在于給出了在超越性和絕對性兩大概念主導(dǎo)下的西方文明的精神現(xiàn)象學(xué)。在贊賞作者勇氣可嘉的同時，也要追問，宏大的理論沖動背后會遮蔽什么問題？

一個最根本的問題在于，概念本身的內(nèi)涵恐怕無法承受其所擔(dān)負(fù)的理論重任。以絕對性概念為例，這是一個深具基督教背景的概念，而且其運用于政治論證更顯著地是在十六至十七世紀(jì)，即所謂絕對主義國家時期。作者使用這樣一個概念來貫穿整個西方思想史，在基督教背景下尚且有據(jù)可查，但在古希臘—羅馬與現(xiàn)代社會的借用是否會帶來一些不必要的麻煩？古希臘—羅馬的政體學(xué)說與絕對性無緣，現(xiàn)代社會中對絕對性的警惕又十分普遍。另外，即使采用超越性概念，古希臘—羅馬與基督教的超越性是否相同，可能也是需要嚴(yán)肅考慮的理論命題。同為二十世紀(jì)保守主義思想家，列奧·施特勞斯與沃格林二者之間在這個問題上的意見就大相徑庭，并且成為二者通信集中爭論的大事?；蛟S是作者有意忽略了雅典與耶路撒冷在超越性上的差異，而采取了等閑視之的模糊態(tài)度？毫無疑問，邁斯特的神恩主義立場絕對是偏向耶路撒冷的。

再來看“今”。作者采用了哲學(xué)思潮的二元分析進(jìn)路，沿著古希臘的主智主義與感覺主義、中世紀(jì)的唯名論與唯實論、英美經(jīng)驗主義與歐陸理性主義的區(qū)分一脈而下，似乎找到了進(jìn)入現(xiàn)代性的思想鑰匙。作者強(qiáng)調(diào)，在對“今”進(jìn)行思想分野時，采取韋伯式理想類型的研究法，可以概括為三支，一為盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)，一為歐陸理性主義傳統(tǒng)，一為邁斯特為代表的反革命或復(fù)古派。在第四、五章展開充分論證的環(huán)節(jié)中，作者以不同政治概念為統(tǒng)領(lǐng)，幾次三番地進(jìn)行了有關(guān)古今之變的再敘事，以此明辨他對于三支現(xiàn)代性力量的態(tài)度：

對盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)是充分褒揚。這不僅由于英美世界曾經(jīng)并依然是主導(dǎo)世界的成功者，更在于其成功背后有價值理念作為支撐。作者強(qiáng)調(diào)，盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)有效地將古典性嫁接于現(xiàn)代性之中，以開放性和普遍性提供了有關(guān)形式正義的權(quán)利程序。

對歐陸理性主義傳統(tǒng)是充分批判。以其試圖以人義論手段來解決人義論問題反倒造成現(xiàn)代性危機(jī)為由，表明歐陸僅能夠提供實體權(quán)力觀，這種觀念最終導(dǎo)致的都是以宏大理想引導(dǎo)下的人類暴政。

對邁斯特為代表的保守主義則是一分為二。一方面贊成包括邁斯特在內(nèi)的保守主義對于現(xiàn)代性危機(jī)與病癥的合理診斷，同情理解站在神義高度對人義論的嚴(yán)肅批判；另一方面，又坦陳保守主義者所發(fā)揮的作用是現(xiàn)代性的“牛虻”，是對于現(xiàn)代性構(gòu)建的有益挑戰(zhàn)及合理補(bǔ)充。

綜合來看，作者對現(xiàn)代性各派思潮的態(tài)度顯示出一個清晰的方向，這個方向也是對古今之“爭”所由何來的解釋。如果說，古今之變僅僅是如一些保守主義者所痛惜的由高貴向低俗的蛻變，那么“爭”就是無意義的，因為“今”對于“古”而言既沒有價值上的正能量，也壓根兒不具備有所爭的資格。之所以有“爭”，在于現(xiàn)代性的建構(gòu)本身是一個需要價值奠基和再造的過程。毋庸置疑，作者認(rèn)為這主要是由盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)擔(dān)綱，而歐陸理性主義與邁斯特式保守主義的作用則是輔助性的。在這里也彰顯出施展作品的一個鮮明特色，即他不是站在現(xiàn)代性批判視角觀察邁斯特的，而是著眼于“現(xiàn)代性生成”對各種思想資源的重新排列組合，而邁斯特恰恰是展開這一理論工作比較恰當(dāng)?shù)摹百|(zhì)料”。

這樣表述絲毫不會貶低對邁斯特的評價，而是在大大提升邁斯特的思想意義。革命是最大的現(xiàn)代性，保守是直接針對革命的。法國大革命之后各式各樣保守主義敘述都在重復(fù)同一個命題，由于關(guān)閉了通往歷史傳統(tǒng)和神性恩典的大門，現(xiàn)代性中人的自我成圣沖動必將導(dǎo)致人對人的暴政。不過，在作者看來，保守主義之所以有力量，不在于其批判性，而在于揭示人類自我理解的全面，在于提供人們自我解困的路徑。這路徑，要么在于一些思想視野的重新打開，要么在于一些民族的政治實踐。于是，將古代與現(xiàn)代合理嫁接，將普遍價值與特定的民族性格有機(jī)結(jié)合的典型案例必會成為人們所矚目的對象?？驴伺c布萊克斯通塑造的英國普通法神話，孟德斯鳩借助英國打造的理想政制模型，康德提供的永久和平藍(lán)圖，聯(lián)邦黨人通過深思熟慮克服暴力與偶然的普遍立法，其實都在表明一種理想塑造的能力與愿景。這就勢所必然地會將保守主義的視野與價值轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代性的生成性力量，而且是內(nèi)在的生成性力量。

我們驚喜地發(fā)現(xiàn)，作者在邁斯特身上所花費的細(xì)密功夫，也是要達(dá)成這一效果。但同時，又不能不承認(rèn)，由于作者苦心堅持過于清晰的政治方向，以至于在同情式理解各支現(xiàn)代性思想時又無法做到均衡，主要表現(xiàn)在兩點。首先，現(xiàn)代性思想究竟是三支還是兩支。為了強(qiáng)化英美經(jīng)驗主義與歐陸理性主義在政治上的優(yōu)劣，作者頻頻采用了對勘法，以彰顯二者的不同。于是，英美政治被賦予了抽象規(guī)則性，這源于其唯名論—經(jīng)驗論的本體論；歐陸政治被稱為實體主權(quán)觀，這源于其唯實論—唯理論的本體論。姑且不論這其中濃厚的政治受哲學(xué)規(guī)定的某種決定論傾向，單看作者對邁斯特的最終分析，就使人不能不感到十分疑惑：“邁斯特身處歐洲大陸，其學(xué)養(yǎng)也純系大陸的氣質(zhì)，其理論中的問題結(jié)構(gòu)已被其承續(xù)主智主義的唯實論背景所預(yù)先型構(gòu)，那么，在他這里，若不想在現(xiàn)代政治中走向虛無的癲狂，便只有恢復(fù)到純賴不成文法的古代狀態(tài)?！保?52頁）若依此劃界，則邁斯特的思想資源與精神氣質(zhì)會被輕而易舉歸入歐陸，那么現(xiàn)代性所生成的就只有兩種力量，一為英美，一為歐陸。所謂邁斯特的保守主義或受其影響的歷史主義、浪漫主義乃至卡爾·施密特的政治決斷論都不過是歐陸理性主義的變種而已。不能不說，這種簡化有益于思想的清晰，但絕不會有利于清醒地理解現(xiàn)實。

其次，作者頻頻將英美的抽象規(guī)則性與歐陸的實體主權(quán)觀對舉，以此作為二者得失成敗的根據(jù)。但是，作者恐怕忘記了，二者都是現(xiàn)代性上這一脈上開出的兩支，二者共享了現(xiàn)代性的基本前提。這些前提在作者所謂的現(xiàn)代政治的奧秘中已展露無遺，一個是基于國家理由的政治的自治，一個是兼具絕對性與神圣性的主權(quán)。這兩大秘密無論在英美還是在歐陸的現(xiàn)代性政治建構(gòu)中都是客觀存在的。所以，表面上是現(xiàn)代性的兩支，但共奉現(xiàn)代政治原則之一統(tǒng)，二者之間具有高度的一致性。不僅如此，無論英美還是歐陸的現(xiàn)實政治之中，抽象規(guī)則性與實體權(quán)力性又都是處于張力之中的。與其說前者重視抽象規(guī)則于是形成了對權(quán)力的形式化，后者重視實體正義而造成了權(quán)力與權(quán)利的對抗，不如說二者是在面臨自由與平等的對立，以及形式平等與實質(zhì)平等的對立中，由于依據(jù)不同的歷史傳統(tǒng)，采取了不同的制度體系，而造成了不同的實踐后果。一言以蔽之，二者的不同是歷史發(fā)展的結(jié)果，而并非原因。

盡管如此，作者仍然成功地將批判轉(zhuǎn)化為建構(gòu)，古今之爭視野下的邁斯特盡展思想光芒。全書論述的主體在于第四、第五兩章，飽滿而充實，體現(xiàn)了作者沉浸于思想史研究的多年積累。這兩章對應(yīng)著兩大主題，亦是作者不斷重復(fù)的兩大秘密：政治的自治與主權(quán)理論。兩章都依賴于從不同角度對古今之變的再闡釋，于是就要不斷重述西方思想史，尤其是從中世紀(jì)到近代的演變過程。不同之處在于，第四章詳思想史而略邁斯特，第五章略思想史而詳邁斯特。在討論政治的自治一章中，作者坦陳，絕對主義國家在特殊性與普遍性上有內(nèi)在矛盾，民族國家訴諸人民、民族或歷史亦有自我稱圣等問題，那么，邁斯特從神恩主義出發(fā)，緊扣現(xiàn)代國家的命門，應(yīng)該說抓住了問題的本質(zhì)。人們往往會囿于邁斯特的方案如教皇至上論和貴族國際不具操作性，認(rèn)為在世俗化時代由于喪失了普遍性教會這一社會建制，邁斯特所論均屬無稽。但是，我們不能忽視，邁斯特針對政治自治所發(fā)的宏論，與其說是沖著自治，不如說直接指向政治本身的自我理解。

在現(xiàn)代性背景下如何理解政治？由于作者頻頻使用極具黑格爾意味的哲學(xué)詞匯，諸如主體性、自主性、自在而自為等進(jìn)行闡發(fā)，非但沒有簡化問題，反倒增加了復(fù)雜性——其實還原邁斯特觀察政治世界的視角就會比較清楚。邁斯特堅持普遍政治觀，這當(dāng)然源于神恩主義，但在切入對現(xiàn)實政治的觀察時，卻對政治自主的弊端與劣勢洞若觀火。在其現(xiàn)實性上，邁斯特的普遍政治觀系于教會的二元功能，一則管理靈魂，一則管理俗務(wù)。這并非政教二元論，而是要在大革命背景下繼續(xù)強(qiáng)調(diào)政教一元論，而且是由天主教會來擔(dān)綱：“邁斯特將天主教會這樣一個普世性機(jī)制抬出來，撇清其與具體帝國的關(guān)系，將其塑造為一個超越于任何具體地域的純粹精神性機(jī)構(gòu)，便可以擔(dān)綱起普遍性政治空間的精神性要素；再將物質(zhì)性要素具體化為貴族國際、普世聯(lián)邦這樣一個多中心、非同質(zhì)化的結(jié)構(gòu)當(dāng)中，邁斯特的理論目的便可達(dá)到了?！保?69頁）這里強(qiáng)調(diào)了普遍政治觀與自主政治觀的兩大不同。一是精神性，一是物質(zhì)性。就精神性而言，普遍政治觀源于神恩主義，易于安頓政治所要擔(dān)負(fù)的靈與肉，因為最終有一個外在于并且絕對高于人的力量：上帝；而自主性政治則立基于人性的自我證成，依靠激情的相互約束。就物質(zhì)性而言，普遍政治觀的載體是教會，或者說是經(jīng)過與帝國長期斗爭并獲得帝國能力的社會建制；自主性政治的載體是國家，尤其是訴諸民族愛國激情的現(xiàn)代國家。

強(qiáng)化二者的區(qū)別，并不在于僅僅贊揚前者為政治打開了普遍空間，而批評后者陷入畫地為牢的在地化情境，而是要明確，自主性政治的成型就是在和普遍性作斗爭的過程中發(fā)生的，并且自主性政治必然要分享普遍性政治的大背景。邁斯特觀察政治世界的大尺度無非是要還原二者之間的辯證法，進(jìn)而呈現(xiàn)普遍性政治的全貌。如果說民族國家是近代歐洲的特殊性，那么基于基督教傳統(tǒng)比如神恩主義的普遍性政治則是中古歐洲的特定產(chǎn)物。現(xiàn)代性的發(fā)生帶來了自主性政治的興盛，但并不意味普遍性政治的退場。普遍性與自主性的斗爭遠(yuǎn)未結(jié)束，而是訴諸各種文化形態(tài)，諸如宗教寬容、文化多元主義、自由民族主義等等粉墨登場。通過邁斯特對普遍性政治空間的激活，與其說是對歐陸特有的帝國—教會二元視角的激活，不如說是具有帝國功能的普遍性政治體的激活，也意味著大歐洲甚至整個歐亞大陸視角的激活?！岸?zhàn)”之后科耶夫觀察世界格局，得出盎格魯—撒克遜新教帝國、蘇聯(lián)—斯拉夫—東正教帝國、法國主導(dǎo)的新拉丁帝國三分局勢即是明證。

有意思的是，在描述盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)的主權(quán)結(jié)構(gòu)時，作者談到了英美在民族國家與帝國上的一體兩面性，似乎有意凸顯有別于教會的普遍性政治的可能性。主權(quán)是邁斯特的普遍性政治與現(xiàn)代性政治的自治可以共享的。雖然二者賦予主權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)完全不同，但不影響在權(quán)力結(jié)構(gòu)的組成和運作層面相互借鑒。作者對邁斯特主權(quán)理論的分析圍繞三個概念展開，絕對性/暴力性、神圣性、合法性。在行文中，作者不時將邁斯特與現(xiàn)代政治的主權(quán)觀進(jìn)行對比。綜合起來看，現(xiàn)代政治的主權(quán)觀在絕對性上根基不牢，畢竟是理性建構(gòu)的絕對性。凡是從契約論出發(fā)來討論政治社會的思想家都注意到主權(quán)這一“阿喀琉斯之踵”，于是都要尋找破解主權(quán)契約脆弱性的秘方。現(xiàn)代政治的主權(quán)觀在神圣性上是人為臆造，要依靠人來打造建國神話和主權(quán)敘事，而且更要命的是要人相信——謊言之高貴，與人們的相信程度并不成正比，所以現(xiàn)代處境下各種登峰造極的造神故事層出不窮?，F(xiàn)代政治的主權(quán)觀在合法性上過度依賴政治程序和現(xiàn)實績效，程序合法性激發(fā)的是對于實質(zhì)正義的強(qiáng)烈訴求，績效合法性激發(fā)的是對于公平正義的無限向往。更要命的是，主權(quán)本身并不產(chǎn)生合法性，但是卻對合法性的再生產(chǎn)有巨大的需求。所以合法性危機(jī)會轉(zhuǎn)化成主權(quán)建構(gòu)的內(nèi)在要素，并不為奇。針對這三個方面，邁斯特的進(jìn)路顯現(xiàn)得更加超然。他能毫不掩飾地將絕對性引申為絕對的暴力性，甚至援引劊子手形象，以血來贖罪的方式直截了當(dāng)?shù)亟沂菊蔚膴W秘。他能借助貴族身份和宗教儀式來彰顯權(quán)力的神圣，能指靠教皇絕對性鉗制主權(quán)絕對性，能將“精神的法”引入憲政實行制約。他能將歷史與傳統(tǒng)引入主權(quán)，以歷史性解說合法性，依靠“各種不成文的習(xí)俗、特權(quán)、慣例，以及宗教、結(jié)社、等級、行會等機(jī)制”有效界定主權(quán)的邊界（255頁）。歸根到底，作者感嘆道，邁斯特的主權(quán)觀有神恩主義做基礎(chǔ)——因為神恩主義一勞永逸地提供了主權(quán)正當(dāng)性的終極因，邁斯特的主權(quán)觀就變成了徹頭徹尾的權(quán)力結(jié)構(gòu)學(xué)。

邁斯特的優(yōu)勢恰恰是現(xiàn)代政治的困境。由于政治自治之趨勢不可避免，主權(quán)就要一方面干事，一方面為自己論證。權(quán)力的有效施行與權(quán)力的自我證成是緊緊糾纏在一起的，須臾不可分割。所以，在現(xiàn)代政治之中，有效性命題與正當(dāng)性命題變成了一個硬幣的兩面，而且隨時隨地都在經(jīng)受考驗。這些都肇源于現(xiàn)代政治在本質(zhì)上是一場“人造神”運動，擁有自治的權(quán)利必然要承擔(dān)自治的責(zé)任。邁斯特則可以站在更加超然的神恩主義立場，以政治社會學(xué)家的清醒冷靜觀察一部政治機(jī)器的運作，由此可以洞悉主權(quán)“悖論式存在”的神圣與幽暗。孰優(yōu)孰劣，無法研判，歷史上曾由鮮血做出回答，未來還要由大地承負(fù)命運。