英伸之眼與黑暗之心——1980年代臺灣少數(shù)民族運(yùn)動與文學(xué)的互動

李 娜

（中國社科院文學(xué)所，北京 100732）

1986年1月，曹族（鄒族）少年湯英伸在臺北犯下命案。案發(fā)到死刑執(zhí)行的一年多里，以攝影報道雜志《人間》（1985～1989）為中心，媒體、文化界、學(xué)術(shù)界和許多社會大眾組織參與了“救援湯英伸”的運(yùn)動。山地少年殺人案件的背后，是一個富裕社會的“黑暗之心”：少數(shù)民族在臺灣社會中的困境；與經(jīng)濟(jì)發(fā)展背道而馳的價值淪落；威權(quán)社會的結(jié)構(gòu)性壓迫。有關(guān)“湯英伸”的報告文學(xué)、詩歌、小說，不但是運(yùn)動的一種直接表現(xiàn)形式，召喚了最廣泛意義上的民眾自覺，也推動著運(yùn)動從當(dāng)下的揭示真相、抗議不公，走向更深層次的文化反思和歷史認(rèn)知。

一、“拿開那只遮住陽光的手”

湯英伸殺人作為普通社會新聞在報紙、電視中出現(xiàn)，《人間》雜志以對臺灣少數(shù)民族狀況的了解，立刻知覺其中的問題，展開了深入的調(diào)查和跟蹤報道。隨著湯英伸背后的社會問題一點(diǎn)點(diǎn)呈現(xiàn)，越來越多的普通市民、學(xué)生開始參與救援或討論。

第10期《人間》的讀者來信中，有人稱湯英伸為“另一種形式的莫那·魯?shù)?！?930年帶領(lǐng)泰雅·賽德克人發(fā)動日據(jù)時代最大、最決絕的抗日行動的莫那·魯?shù)?，是原運(yùn)提出的反抗精神的象征。與之相關(guān)的，“出草”、“番刀出鞘”成為原運(yùn)的語言，展示的是原住民運(yùn)動訴諸“抵抗”意識的策略。但“另一種形式的莫那·魯?shù)馈钡男裕@然并非《人間》的立場?！度碎g》的湯英伸案報道中，令人印象深刻的原住民形象，是從阿里山迢迢趕到法院，為他們的“弟仔”的犯罪而“抽搐、落淚”卻說不出話的曹族父老。這個形象，同英伸的懺悔、湯保富的獻(xiàn)祭一樣，以其柔弱真摯，以其身為弱者、被壓迫者卻成為罪人的荒謬現(xiàn)實(shí)，引人追究。湯英伸案無意中啟動了原運(yùn)的另一種方式，另一種訴諸“共同處境”和“人間品格”的，不只獲得知識、運(yùn)動階層的支持、而能喚起更普遍的大眾關(guān)注的方式。

但這個“憤怒之聲”仍有其必要性，因?yàn)楸粏酒痍P(guān)注的大眾，對“民族歧視”的反省，基于“同情”，甚而不脫其文明優(yōu)越意識。

排灣族盲詩人莫那能，為山地人的苦難和希望歌哭的詩人，毋寧是本能地把湯英伸的悲劇，放置于民族壓迫的視角。《人間》第20期《我把痛苦獻(xiàn)給你們》的刊頭，是他寫的詩：

我感覺到這個世界是這樣地黑暗

可是，太陽已經(jīng)下山了

遮住正義的臉

使我看不見那雙黑暗的手

在這孤寂的夜里

我的淚水淋淋

乃是因?yàn)槲衣牭酵目奁?/p>

親愛的，告訴我

到底是誰帶來這么多的苦難？

……

請你拿開那雙遮住陽光的手

分給我們一絲溫暖

用我們的血汗

換來明天

也換來掛在孩子臉上的春天

或應(yīng)該說，即便湯英伸并未承受直接的民族歧視和壓迫，也在其陰影之下。遮住陽光的手，遮住了山地孩子的希望。

遮住陽光的手，是什么呢？

《人間》第24期（1987年10月）的副刊上，刊載了布農(nóng)族作家田雅各的短篇小說《懺悔之死》。玉山東埔的布農(nóng)老人利巴，在醉酒中，搶劫了一個來東埔游玩的漢人家庭。夜晚，祖靈、鬼魂、上帝和漢人警察紛至沓來地入夢，利巴在夢中經(jīng)歷懺悔、逃亡的身心折磨，終于在黎明“蜷縮著死去”。小說儼然有著湯英伸案的影子。但犯罪的不是少年，而是一個六十七歲的老人。他犯下了在他清醒時，以他在狩獵生活中習(xí)得養(yǎng)成的道德品格，以他在部落里受人尊敬的年紀(jì)，絕不可能犯下的“搶劫”之罪。引發(fā)體內(nèi)惡靈作祟的是酒精？而對酒精病態(tài)的耽溺和依賴是為什么？是為了這個在漢人中間商的盤剝和政府變相的土地劫掠之下的生存困境，是為了生活在漢人輕蔑的眼光中，無處可以發(fā)泄的憤懣。利巴一念之間犯罪的導(dǎo)火索是：利巴的族人，搬到新東埔去的巴路干，為女兒治病借錢回到東埔，卻沒有一個雜貨商肯借給他；吊橋上，服色鮮亮的一家三口漢人游客，讓利巴想起自己因無錢治病而耽誤死去的孫女，想起眼前巴路干生病的女兒。

田雅各為利巴的“犯罪”，由遠(yuǎn)而近地進(jìn)行了充分的辯護(hù)，其后的社會歷史背景，是臺灣少數(shù)民族整體的困境。但“以暴抗暴”的抵抗本能，并非在法律和道德的層面，而是在榮譽(yù)、信仰和尊嚴(yán)的層面上，遭到了利巴內(nèi)心的審判。

在現(xiàn)代之前的部落，一個擁有出色狩獵技能和經(jīng)驗(yàn)的老獵人，是財富，而在被現(xiàn)代急遽沖擊的年代，老人的意義隨著凋零的傳統(tǒng)生活消逝了。以勇敢、責(zé)任、分享、欲望的克制為本的狩獵文化所養(yǎng)成的獵人，竟然搶劫弱?。∵@一“墮落”帶來的自責(zé)和恥辱，對利巴來說，毋寧是比漢人世界的律令嚴(yán)酷得多。

與此相伴的則是來自祖靈的譴責(zé)。在布農(nóng)人的祖靈信仰中，善靈雷哈寧護(hù)佑人，惡靈哈尼杜則懲罰人的錯誤。在利巴的夢境中，橋上的女人化成哈尼杜，逼視利巴。如何從罪惡感中解脫？利巴召喚童年。犯錯的利巴會受到母親的懲罰，而這是“布農(nóng)無形的道德及社會有形的法律”以及善靈雷哈寧，都無法替代的。但對母親的懷想只能加劇利巴的痛悔，利巴輾轉(zhuǎn)煎熬，轉(zhuǎn)而求助于上帝。夢境中展現(xiàn)的利巴的信仰世界，毋寧是充滿糾纏和歧義的。想起上帝是因?yàn)橄肫鹉翈熤v的“出埃及記”。耶和華為幫助猶太人，將埃及士兵淹死在紅海里。為了正義，為了民族的生存，可以不擇手段，上帝不也這樣嗎？這個故事，本是猶太人從其民族立場回望的生存史，與新約中耶穌的基督精神大不同。但猶太人的耶和華，與耶穌的上帝，并不為利巴區(qū)分。利巴在此期求上帝，恰恰投合了這個故事產(chǎn)生的民族歷史背景。強(qiáng)烈的被侵害欺騙的悲情，讓利巴選擇了猶太人的耶和華，并且與自己的切身經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)起來：利巴的父親年輕時曾因交易山貨受漢人的騙，憤怒地告訴他的兒子：為了生存，布農(nóng)人可以使用令人作嘔的手段，但只限于對付非常強(qiáng)大的外族……

利巴想向牧師懺悔，因?yàn)樗肫饋恚系凼俏ㄒ辉敢馍饷馊说淖锏纳?！自從上帝“被介紹來部落，從未像這一刻與上帝如此接近”。上帝站在伸手可及的地方，“點(diǎn)頭不說話，像長者賜給幼年者的承諾，毫不猶豫”。利巴終于“舒暢”了。這個情節(jié)反諷而哀傷。在如利巴這樣的老人身上，基督漂浮在“實(shí)用”的表面，嵌入靈魂的，仍是部落的祖靈信仰。

1980年代的原住民知識分子，多經(jīng)歷過在祖靈傳統(tǒng)、基督信仰與現(xiàn)代化意識的夾縫中，精神重建的艱難。田雅各的本職是醫(yī)師，并且以史懷哲的宗教奉獻(xiàn)精神自勵，投身于偏遠(yuǎn)地區(qū)如蘭嶼等地的醫(yī)療服務(wù)。作為以小說透徹地展示山地民族的處境和臺灣社會結(jié)構(gòu)不平等問題的原住民先驅(qū)作家，基督信仰和醫(yī)生的身份，雖然使得田雅各的作品在處理原漢關(guān)系時更多求取和解、寄期望于進(jìn)步的寧靜色彩，沒有許多年輕些的原住民作家常常抑制不住的悲憤。但田雅各的“寧靜”亦是革命的寧靜。正如在這篇小說中，利巴自認(rèn)為得到了上帝的赦免，但“法律”不赦免他，利巴最終并非死于“懺悔”，而是死于抵抗夢中“執(zhí)法者”的追逐，“寧死決不屈服于執(zhí)法者”。所以，這暗含著湯英伸案影子的故事，翻轉(zhuǎn)了現(xiàn)實(shí)中湯英伸作為接受現(xiàn)代教育并以現(xiàn)代價值為準(zhǔn)則的、似乎不可避免的山地人漢化/現(xiàn)代化之路。

田雅各《懺悔之死》對湯英伸的回應(yīng)，與莫那能“拿開那只遮住陽光的手”的吁求，有內(nèi)在的一致性，但作為講故事的小說，《懺悔之死》不但具化了山地人生存的困境，而且進(jìn)一步探入信仰的領(lǐng)域。即便皈依“被介紹來的上帝”，山地人也不能免罪于“內(nèi)心的道德律”，但也因此，不肯以泛泛的“寬赦與愛”作為原漢和解的根基——《人間》之前有關(guān)湯英伸的報道，以及發(fā)動包括媒體、原住民團(tuán)體和基督教會共同為湯英伸和苦主家庭募捐的廣告里，“寬赦與愛”是其口號吁求，是關(guān)注湯英伸案的人們所認(rèn)同的“促使社會反省的力量”。那正是《人間》透過湯英伸案，將其“人間品格”和理想主義推入社會大眾意識的有效途徑。但這不意味著《人間》放棄激進(jìn)地批判與變革理想。田雅各的《懺悔之死》自覺不自覺地承擔(dān)了后者。他道出原住民所承受的來自官家和資本經(jīng)濟(jì)的雙重壓迫，因而利巴以“懺悔之死”拒絕了懺悔，拒絕了“寬赦”。固然在湯英伸的個案上，“寬赦”是一個社會反思的根基。但在更本質(zhì)的原漢關(guān)系里，寬赦的主客體則要倒換。對此，與文學(xué)相應(yīng)地，莫那能在現(xiàn)實(shí)中訴諸于運(yùn)動，用詩歌召喚覺醒和抗?fàn)?。田雅各訴諸個人行醫(yī)救人的崗位工作。

或許，《懺悔之死》里對基督信仰與民族意識在山地人靈魂里的位置揭示，更具有普遍性和真實(shí)性。即便被認(rèn)為是“虔誠的基督徒家庭”的湯保富一家，固然在整個事件里以基督徒的愛、懺悔、隱忍和責(zé)任，做出了最動人的選擇，但支撐湯保富拒絕“為英伸請愿”，忍受失去愛兒苦痛的，何嘗不是源自身為一個山地人，“英伸的罪是整個曹族人的隱痛”的“為我族承擔(dān)”的意識！

二、與你同罪

在《人間》關(guān)于湯英伸的讀者來信中，人們用著“罪”、“愛”、“寬赦”這樣的詞語，似乎是自然而然地生發(fā)出一種有宗教色彩的語言和思考。很難說這些讀者本身便對基督教有一定的認(rèn)識和信仰。如前所述，湯家父子的“人間品格”，與《人間》的品格，通過《人間》的圖片和文字，合而為一種對讀者具有強(qiáng)大感染力的類宗教的磁場。

但讀者也不是完全被動，而是以各自的世代、身份、經(jīng)驗(yàn)，碰撞和轉(zhuǎn)化著《人間》所傳達(dá)的宗教感。這其中尤值得關(guān)注和分析的，是不同世代、身份的人們所表達(dá)的罪感。

更確切地說，是“同罪”的意識。一類是“與湯英伸同罪”。這多來自年輕人，出于自身也處于或曾經(jīng)處于青春期困頓、迷茫、挫折，而格外敏感于社會不公正的經(jīng)驗(yàn)，道出“湯英伸是我們的一面鏡子”，或曰，“湯英伸是我們的兄弟，是你我”。激越的年輕人反省，他們只是較為幸運(yùn)地平安度過那個憤怒和沖動的少年期，“湯英伸是代我們承受罪責(zé)的羔羊”。羔羊以自己的血為祭，將為人間贖回什么呢？這種“罪感”是一個社會進(jìn)步的重要動力：青年體認(rèn)到自己與社會中他人的關(guān)聯(lián)，從而意識到對公義社會實(shí)現(xiàn)的責(zé)任。在此案之前和之后，都不乏高中學(xué)生因?yàn)樽x到《人間》某一報道，而毅然選擇社會學(xué)專業(yè)，以求參與“社會變革”的例子。包藏著社會問題、體制之惡的悲劇性事件，往往能成為推進(jìn)社會變革、意識重建的契機(jī)。

相關(guān)的，在湯英伸案中，另一類強(qiáng)烈的同罪意識便是“與社會同罪”。這一罪感不分年齡，建立于對社會問題的反省之上，經(jīng)由諸多文藝界、知識界人士的闡述，構(gòu)成了強(qiáng)有力的有關(guān)社會責(zé)任承擔(dān)和社會意識建構(gòu)的話語。作家黃春明說：教育和社會都應(yīng)分擔(dān)湯英伸的罪愆。詹宏志說：這是一樁大型的、復(fù)雜的、抽象意義的“體制罪行”……請把我們都綁起來，再槍斃他！

對此“體制罪行”，在知識和運(yùn)動階層的闡述中，最被矚目的因素自然是臺灣少數(shù)民族所受的文化歧視和經(jīng)濟(jì)、政治壓迫。臺大教授李鴻禧說：漢族應(yīng)該反省對原住民的壓迫。藝術(shù)評論家蔣勛則以其時打破“吳鳳神話”的原運(yùn)，提出：曹族沒有殺吳鳳，如果湯英伸判死刑，便是“吳鳳殺人了”。

由此，湯英伸殺人，已經(jīng)是在一個歧視少數(shù)民族的體制中生活的所有漢人的原罪，如果湯英伸被執(zhí)行死刑，則無異于漢人再度親手犯罪。這個觀念的推進(jìn)，是具有震撼作用的。其導(dǎo)向是喚醒普通人的社會責(zé)任連帶感和“行動”的意識：“（湯英伸殺人）是我們還沒有積極參與、改造社會的錯誤”。

有意味的是，對更多關(guān)注此案的普通人來說，“民族壓迫”并不是重點(diǎn)?！吨袊鴷r報》副刊的《贊成死刑的請舉手——湯英伸案的感想》可能代表了更具普遍性的認(rèn)識。作者認(rèn)為湯英伸“并不必然背負(fù)了少數(shù)民族命運(yùn)的包袱”，而從“一個純樸的生命掙扎著在物質(zhì)社會中定位，他的憧憬和挫折，是很多這一代臺灣人共同的經(jīng)驗(yàn)”，建構(gòu)與湯英伸同罪的生命連帶感：“湯英伸可能是你家的子弟，或是我家的兄弟，也可能就是我和你?！币虼耍嗽ぶZ的社會犯罪論來討論死刑與正義，這篇文章的意義可能更在于：對“臺灣是一個安和利樂的社會”這一因整體的經(jīng)濟(jì)增長而被構(gòu)造的公共意識提出了質(zhì)疑，因?yàn)槟歉辉１澈蟆傲硪幻娴纳睢痹谥髁髅襟w和公眾視野中是看不見的。

這也正是《人間》自創(chuàng)刊以來所致力的方向之一。《人間》創(chuàng)刊后做過在都市邊緣聚居的阿美族討海人、垃圾山上的拾荒人、被社會歧視的白化病者等弱小、邊緣群體的報道，彰顯這些弱小者生命中的尊嚴(yán)、光彩和力量，這自然刺激了讀者（比例很大是學(xué)生、白領(lǐng)、知識分子和中產(chǎn)階級）對于臺灣社會“另一面”的認(rèn)識，但同時，這些“另一面”終究是“另一面”，是可以關(guān)心、同情，甚而欣賞，卻終究與自己不同的“他者”。而湯英伸案的報道，以血淋淋的暴力，將這一建立于一定距離之上的溫情（從而是認(rèn)識不徹底的）關(guān)系打破了。

不同于原本就有社會關(guān)懷和社運(yùn)實(shí)踐的人士，更多普通讀者，并不是從“臺灣內(nèi)部的民族壓迫”這個角度感受湯英伸的悲劇的。我們從報道中了解，湯英伸出身受人尊重的山地知識分子家庭，父母皆為公務(wù)員，自己則是“資優(yōu)生”——正是這樣一個溫良、積極向上的湯家人形象，得到了更多都市漢人的認(rèn)同，對他們來說，這毋寧是一出將自身所認(rèn)可的美好事物撕毀了的悲劇。在這樣的悲劇意識里，他們的“生命連帶”感是真實(shí)切己的，而不只是作為一種心向往之的更高道德。

這毋寧有些吊詭，由左翼底色的雜志為核心發(fā)起的救援運(yùn)動中，是那種認(rèn)同資本主義發(fā)展、帶有中產(chǎn)階級色彩的意識，而非階級、民族、反壓迫的激進(jìn)意識，更具有發(fā)動群眾的力量，更能擊中人心。

但這大約也是《人間》意中之事。1986年康來新采訪陳映真，從宗教的背景切入對陳映真的創(chuàng)作和文化實(shí)踐的理解，提及《人間》時，這樣說：“剪報里透露他（陳映真）對這本中產(chǎn)階級刊物的期許，這個階級一方面不免流于庸俗，一方面也可以成為庸俗的反撥者，他當(dāng)然希望自己是后者?！边@段話或許是有誤或含混的。所謂“中產(chǎn)階級刊物”，是陳映真的自稱，還是采訪者的認(rèn)知？在什么意義上的“中產(chǎn)階級”？就創(chuàng)辦人（陳映真）而言？就讀者而言？就刊物那“銅板印刷、文質(zhì)彬彬”的外表而言？陳映真曾以嚴(yán)厲的內(nèi)省意識，稱自己為“小市鎮(zhèn)知識分子”，以剖析這個階層知識分子的某種蒼白和柔弱性，但與“庸俗的中產(chǎn)階級”也并非同義。事實(shí)上，這似乎更適合用來分析《人間》所面對的臺灣社會現(xiàn)實(shí)環(huán)境：在一個“富裕社會”中，有讀書閱報習(xí)慣、有“余裕”關(guān)心社會問題的人群，除了年輕的學(xué)生和知識分子，恐怕更多是所謂“中產(chǎn)階級”市民人群。一個以“弱小者立場看生命”、呼吁“更豐富的‘人間品格’”、呼吁“信、望、愛”的雜志，其實(shí)是以更復(fù)雜、交纏的途徑，通往陳映真所期待的“理想主義、人文空間”的。如同對“湯英伸案”，人們從不同的階層、社會身份、思想立場出發(fā)，而有不同的接受和反應(yīng)方式。但無論如何，將山地同胞看作一樣的兄弟時，文化相對價值的觀念，有了實(shí)在的情感基礎(chǔ)。而對湯英伸之“犯罪”的連帶感，生命相關(guān)、民族平等、乃至宗教性的寬恕意識，更是具公共性的人文意識的重要基底。

三、最后的少年

湯英伸死后一年，《人間時報·副刊》（1988年12月26日）刊登了陳克華的一首詩：《最后的少年——寫給曹族的湯英伸》。出生于1961年的詩人，凝望曹族少年的生前身后。“救援湯英伸”喚起了廣泛的普通人的社會參與，同時也是1980年代臺灣原運(yùn)的一個特殊組成，最終以“吳鳳神話”的崩解迎來一個高潮。呼吁槍下留人時，尉天聰曾說：“讓湯英伸活下去，用愛和哀傷，彌補(bǔ)社會和民族的傷痕?！睖⑸鞗]有活下來，但他的死亡——如果可以這么殘酷地說——反成就了山地人在道義上的純粹，讓湯英伸得到了最徹底的“寬恕”，從而吊詭地實(shí)現(xiàn)了莫那能所說的“被寬恕的湯英伸成為我們民族團(tuán)結(jié)的一座橋梁”。

陳克華寫于1988年的這首詩，幾乎是同步地反映了這種人心人情的微變。詩人以湯英伸和他的部落所信奉的上帝的意象開頭，三條被湯英伸殺死的生命，是“特富野的上帝”的三滴眼淚。這個傷痛不僅是死者和死者的親人的，也是湯英伸和他的特富野族人、特富野的上帝的。1987年5月，湯英伸就刑，1987年10月，吳鳳故事被公布將從教科書中刪除。湯英伸以生命償還了殺人之罪，吳鳳也終于把歷史的“真相”和公正還給了曹族人，曹族人從“殺死幫助自己的漢人”的集體原罪中解脫了：“他隨著頭顱已被拋入了歷史/替所有負(fù)疚的眼睛/擦亮了歷史/和胸膛”。然而社會對“大漢沙文主義”的知覺，并不意味原住民得到了平等發(fā)展的契機(jī)?，F(xiàn)實(shí)是，“多元文化價值”對原住民的文化存在的肯定，更類于一種將其納入“現(xiàn)代化體制”的恩賜?！拔拿骱痛种频穆煞ā痹谠娙搜劾?，仍是加諸曹族少年和他的族人頭上的權(quán)柄之劍。“那么誠實(shí)或者欺罔/文明和那些粗制的律法你們也都可以不信……”“曹族少年啊我深深知道/在平等得一無所有的子宮/你曾在血流中央的殿堂里，祭拜過/我們共通的原始，少年啊”。

于是，在詩人筆下，伏法死去的湯英伸，并沒有如現(xiàn)實(shí)中《人間》報道中那穿著心愛的運(yùn)動服在鮮花中靜靜躺著，或是在骨灰盒中安靜地被兄妹們懷抱著，而是從天堂出走，帶著獵弓彎刀，回到了他最初為“索要身份證”而殺人的那種憤怒……

獵弓握在舉起的意志里

山刀依舊配掛在細(xì)驍?shù)难g，舔血，而且經(jīng)常

憤怒地勃起

少年啊少年

何苦便將日出刺死在頸項(xiàng)

野草一路帶領(lǐng)晨曦

為你

在鬼魂記憶里的荒蠻中回溯

月滿時你便出竅為尋覓的獸

守護(hù)的禽

在城市

月光侵蝕的混凝土衰老地形中

伴你度過最后一次的狩獵——

這是一個與現(xiàn)實(shí)中懺悔、蒼白的英伸相悖的少年，是詩人想象中仍未馴服的少年，少數(shù)民族的公義并未因湯英伸的死亡得到實(shí)現(xiàn)，而因?yàn)闇⑸於鴨酒鸬娜藗儗υ∶駟栴}的關(guān)注，如果僅僅談?wù)摗拔幕町悺?、“文化適應(yīng)”，而不觸及背后的根本的政治經(jīng)濟(jì)平等問題，也就是說，導(dǎo)致少年殺人的社會機(jī)制，并未改變，那么下一個英伸，如何不會出現(xiàn)？

秋決當(dāng)日一家豆腐店里

有人拎著一周積下待洗的發(fā)酵衣物

有人和平地接過

又送走手中熨好的早報

這城市聽不見關(guān)于你的審判：

相對于《人間》大量讀者來信所表達(dá)的感動，以及“愛與寬赦的實(shí)現(xiàn)”所帶來的某種微妙的滿足感，詩人毋寧是嚴(yán)苛的，這也使得他的社會反省意識從普遍的“黑暗面揭示”推進(jìn)到對社會運(yùn)轉(zhuǎn)基礎(chǔ)的質(zhì)疑。

首先，是對“文明和律法”的質(zhì)疑。此前多數(shù)的討論，都是自然而然地在“現(xiàn)代化”的立場上，承認(rèn)律法的正當(dāng)性，討論“法外容情”，而詩人的想象和立場，通向了與文明相抗衡的“共通的原始”。

其次，對由悲劇召喚的社會反省的可能性和程度，顯然有所保留，“這城市聽不見關(guān)于你的審判”。來自山林的少年獵人陷落于都市混凝土的漩渦，是多數(shù)山地人在都市平淡無奇的命運(yùn)。湯英伸因這陷落的暴烈血腥，而成了召喚關(guān)注、揭開真相的引子。某種意義上，湯英伸確實(shí)是山地人的獻(xiàn)祭。只是這樣的獻(xiàn)祭，果然能帶來山地民族的復(fù)興嗎？

在《最后的少年》中，我們還看到詩人對于“少年”意象的特別吟味。不同于泛泛指稱的被壓迫者，這是一個“少年之死”，“少年”意象中的命運(yùn)感，與《懺悔之死》中利巴那樣的獵人不同，獵人無罪，本于尚待討還的歷史正義，而“少年”僅只因?yàn)椤吧倌辍?，便是“無罪的”：

一如青苗超過朽草

特富野初春的那種嫵媚那種清真

那種

生機(jī)。

因?yàn)?，少年的沖動源于他關(guān)于世界的美好的想象還在展開，卻遽然破碎——一切反應(yīng)都是直接的，不是經(jīng)驗(yàn)。少年的沖動象征著人對公平正義的本能渴望。

這樣的少年將成為“最后的少年”，意味著什么呢？田雅各寫于1985年的短篇小說《最后的獵人》，已是原住民文學(xué)的一個經(jīng)典：它以山林子民的狩獵生活的消逝，透徹揭示了原住民當(dāng)代生存的困境和社會不公。政府對山林的管制，使得原來為山林主人的獵人如今成了違法的“盜獵者”，而山林狩獵資源也在資本主義開發(fā)邏輯下，遭到嚴(yán)重破壞，動物們的消失，終將使得獵人成為最后的獵人。立法的狂妄，掠奪的貪婪，這來自現(xiàn)代文明的漢人社會的國家暴力，使得原住民成為自己土地上的流亡者，“最后的獵人”是命運(yùn)的縮影，也是定格的預(yù)言。而“最后的少年”呢？湯英伸是一個積極、上進(jìn)的少年，他的理想是“到美國看音樂會”，以及，學(xué)會先進(jìn)的漢人的知識、做一個山地教師，像他的父親一樣，為山地小孩走向“外面的世界”，而以己身作為橋梁，“橋梁”的實(shí)現(xiàn)，便是他人生的成就。然而這條路破敗了。湯英伸倒在他所追求的都市現(xiàn)代文明腳下。這個失敗絕非一種“個人主義奮斗者”的失敗，而是對原住民在漢人引領(lǐng)的現(xiàn)代化世界中的命運(yùn)的隱喻。假如田雅各的《最后的獵人》以拒絕現(xiàn)代文明而成為“最后”的獵人，湯英伸則以擁抱現(xiàn)代文明而成為“最后”的少年。退不得，進(jìn)不得，這樣一個姿態(tài)至今在困擾著臺灣原住民。

1980年代末期的此時此刻，陳克華由湯英伸案透露的對現(xiàn)代性的反省，還是較為孤立的。而到了1990年代，一些原住民知識青年自身開始意識到，爭取政治權(quán)益，躋身漢人的現(xiàn)代性鏈條，并不應(yīng)該是原住民運(yùn)動唯一的訴求和方向。原住民自己的文化和價值，也不應(yīng)該是只被統(tǒng)治者、知識界和商業(yè)集團(tuán)供奉在廟堂、課堂和“九族文化村”那些地方。那么他們在哪里呢？

四、航向歷史的黑河

被湯英伸攥在手中，伴他越過生死之界的那枚美麗的、小小的圣體十字架，是特富野的本堂神父高英輝送他的。高英輝凝眉看著湯英伸被關(guān)押的臺北土城看守所，說：我的父親就死在這里。當(dāng)《人間》的記者官鴻志為湯英伸案幾上阿里山，從湯英伸背后，從那些在法庭上無言抽搐哭泣的曹族父老背后，隱約浮現(xiàn)出一個山地民族曲折沉痛的近代史——從另一個被抑制、掩埋的視野，為臺灣的近代史作注。

高英輝的父親高一生、湯保富的叔叔湯守仁、英伸的母親汪枝美的父親汪青山，都死于1950年代國民黨政府的白色恐怖清洗中。他們在日據(jù)時代受教育，可稱為第一代山地知識分子。在官鴻志采訪的1980年代解嚴(yán)前后，這些記憶，無論對于受難者遺族還是整個社會來說，正處于將醒未醒之間。對于年輕如《人間》記者官鴻志，那切近的歷史如同阿里山密林的“黑暗之心”。他得到的契機(jī)是呼應(yīng)著1985年開始由原住民知識青年發(fā)起、得到大學(xué)生和知識界眾多支持的“破解吳鳳神話”運(yùn)動，深入阿里山鄉(xiāng)，致力于“從民眾史的立場”，還原吳鳳成為漢人舍生取義的神、原住民的原罪的歷史過程。官鴻志以之為一場艱難的“航向歷史的黑河”之旅，見證了歷史禁錮之幽深，也見證了1980年代年輕人摸索歷史，并從中得到理解現(xiàn)實(shí)、推動變革的資源和動力的過程。陳映真在回顧《人間》的工作時，曾經(jīng)說“生活現(xiàn)場是最好的課堂”，來贊嘆《人間》的年輕人如何在采訪中自我鍛煉成長，官鴻志有關(guān)湯英伸的報道和有關(guān)吳鳳的《一座神像的崩解》，或是此言的生動注解。

《一座神像的崩解》一方面借鑒臺灣少數(shù)學(xué)者的持續(xù)揭發(fā)——自1950年代起便有學(xué)者指出吳鳳背后的民族中心話語——初步梳理了自清代到光復(fù)后吳鳳傳說的演變，一方面，力圖通過實(shí)地對阿里山曹族人的采訪，建立從曹族民眾的立場出發(fā)的歷史。這篇報道是對山地縱深歷史的初步探訪，密切關(guān)聯(lián)著山地人的當(dāng)代生存。以今天所能掌握的更多資料回望當(dāng)年的報道，可以看到，吳鳳與湯英伸，實(shí)則在1980年代的社會轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，聯(lián)結(jié)起了曹族人的歷史與現(xiàn)實(shí)，撞破了橫亙于原住民社會之前的，由傲慢的體制、輕忽的人心所構(gòu)筑的高墻。

有清一代，吳鳳的傳說內(nèi)含著漢人移民與原住民接觸過程中的恩怨情仇，也寄托著清代文人以儒家精神感化“番人”，以求臺灣邊疆之安穩(wěn)的愿望。日據(jù)時代，殖民者采集吳鳳的傳說，并發(fā)動了一場近代意義上的媒體造神運(yùn)動，目的在于從思想意識上完全駕馭山地，建立穩(wěn)固的殖民統(tǒng)治。這一殖民策略某種意義上是成功的，官鴻志采訪時，即便部落里的老人，即便他們有著發(fā)自民族本能的懷疑，也仍然無法跳脫自小被殖民者灌輸?shù)墓适聵?gòu)架。于是，吳鳳被殺的真相如何，其實(shí)并不重要。重要的是他如何一再被統(tǒng)治者利用，特別是，在光復(fù)后，吳鳳廟大張旗鼓地重建，是緊接著高一生、湯守仁等山地精英人以“通共、叛逆”之罪被清洗之后的1953年。

1990年代之后，有藍(lán)博洲的民眾史調(diào)查，日本學(xué)者如下村作次郎等成立的“高一生研究會”，臺灣山地精英在日據(jù)到光復(fù)初期的面目逐漸得到揭示。在國民政府檔案中，記載著高一生等人參與了中共在臺灣發(fā)展的地下組織，以“蓬萊民族解放委員會”在阿里山從事“叛亂”行為?！皣啦俊眱?nèi)部文件對湯守仁案的判定是：本案為中共臺灣省工作委員會，發(fā)展山地工作，最具體、最有成效之一案。而我們亦可以從高一生這個出色的音樂天才所創(chuàng)作的融合著東洋與曹族民族風(fēng)格的歌曲中，窺見作為最先被強(qiáng)制的現(xiàn)代文明“喚醒”的山地人，如何在文明與暴力的夾縫中，尋求著民族的生存與發(fā)展之路。日據(jù)時代高一生致力于從醫(yī)療、農(nóng)業(yè)上改善族人的生存環(huán)境；光復(fù)后成為阿里山鄉(xiāng)的鄉(xiāng)長，則有了與臺灣左翼運(yùn)動的秘密接觸?？梢源氲氖牵c左翼力量的結(jié)合，仍建立于對本民族生存道路的選擇：先有民族的解放，方有民族的發(fā)展。

國民黨肅清了這樣的山地精英之后，吳鳳廟的重新供奉，實(shí)則是復(fù)制日本殖民者的統(tǒng)治邏輯，以文明之姿進(jìn)行思想控制，在“保護(hù)”的名義下是對山地資源的掠奪；在同化的溫情中掩蓋著歧視和壓迫。

而在這樣的戰(zhàn)后環(huán)境中，懷抱著父輩受難陰影長大的一代，是湯保富、高英輝。湯保富是受漢語教育、進(jìn)入體制編制的公務(wù)員，他召集族人自力修山路，溝通政府修特富野橋，為族人開拓通往外在世界之路，以求經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、民生的改善。而高英輝在戰(zhàn)后基督教、天主教深入山地部落的歷史過程中，成長為一個山地神父。教堂對山地社會的影響，對山地民族的信仰世界和傳統(tǒng)文化的改變，在不同的地區(qū)、民族和部落中，各有狀況，是復(fù)雜的。雖然在《我把痛苦獻(xiàn)給你們》的報道中，作者曾感動地說出：光復(fù)四十年，只有基督教真正照顧了山地民族的心靈……并不能回避基督教在山地傳道過程中的“實(shí)用功利”（所謂奶粉教）所導(dǎo)致的另一層面的傳統(tǒng)信仰與價值的潰散。但無論如何，在湯保富和高英輝身上，我們?nèi)匀豢吹脚c對民族命運(yùn)的責(zé)任感結(jié)合之后，基督信仰的光亮。

但湯保富一定不會想到，他和族人所開的路和橋，帶來經(jīng)濟(jì)活絡(luò)的同時，也預(yù)示著山地與都市愈密切愈悲劇的關(guān)系。湯英伸在都市的漩渦中一念失足，看似偶然，卻又是必然；而他的曹族父老，成了在他者的社會中失語的同罪之人。出身于小康、模范的山地基督教家庭，湯英伸也在漢族中心的“懲罰式”教育體系和消費(fèi)社會的價值觀中成長，“最大的愿望到美國看音樂會”，“我不會耽誤自己的前途的”這樣的少年誓言，注定要成為自我壓迫的夢魘。

從高一生、湯守仁，到高英輝、湯保富，再到湯英伸，阿里山曹族三代人的身影中，背負(fù)著“殺死吳鳳的野蠻人”的原罪，疊合著“被強(qiáng)制的現(xiàn)代性”的苦痛?！度碎g》在其時并未明確剖示三代人悲劇命運(yùn)的同構(gòu)性，卻以誠懇的報道，為之留下文字與影像的實(shí)時見證?！皻v史”的進(jìn)入，也才能給在湯英伸案中以“愛和寬赦”召喚出的屬于整個社會的“人文空間”，注入更持久的能量。

①后題名《親愛的，告訴我——給湯英伸》，收入莫那能詩集《美麗的稻穗》，臺中：晨星出版社1989年版。

②③黃怡：《贊成死刑的請舉手——湯英伸案的感想》，《中國時報·人間副刊》，1986年7月18日。

④康來新：《在山路看云——陳映真的仰望與關(guān)懷》，第22頁。收于康來新、彭?，摼帲骸肚さ溺R子——關(guān)于臺灣基督教會的若干隨想》，臺北：雅歌出版社1987年版。

⑤官鴻志：《一座神像的崩解》，《人間》總22期。