新儒學(xué)理論系統(tǒng)的建構(gòu)
——牟宗三“兩層存有論”及相關(guān)問題檢討

林安梧

(慈濟(jì)大學(xué) 宗教與文化研究所，臺(tái)灣 花蓮 97004)

新儒學(xué)理論系統(tǒng)的建構(gòu)
——牟宗三“兩層存有論”及相關(guān)問題檢討

林安梧

(慈濟(jì)大學(xué) 宗教與文化研究所，臺(tái)灣 花蓮 97004)

當(dāng)代新儒家中，牟宗三承上轉(zhuǎn)下，在理論上表現(xiàn)特別突出。他將康德三大批判消融于中國(guó)傳統(tǒng)儒道佛中，經(jīng)由體系性的建構(gòu)，成就了規(guī)模宏偉的“兩層存有論”。其最大意義在于跨過了“逆格義”的限制，開啟了活生生的覺知與思考。牟宗三的理論在根本上與“存有的連續(xù)觀”的華人文化傳統(tǒng)有密切關(guān)系，對(duì)立于西方的“存有的斷裂觀”，進(jìn)而表現(xiàn)在中西“象在形先”與“形在象先”的分野。

新儒家；牟宗三；兩層存有論；格義；存有的連續(xù)觀

一 問題的緣起

當(dāng)代新儒家當(dāng)然不僅限于牟宗三先生，與其同輩的還有張君勱、唐君毅、徐復(fù)觀、謝幼偉、錢穆、方東美等主要人物。[1]不過若以1958年的《中國(guó)文化與世界宣言》來說，中文版的簽署人為張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，英文版則加上了謝幼偉，這可以說是狹義的港臺(tái)當(dāng)代新儒家的第一代。錢穆、方東美兩位先生不在其列，最有可能的是，他們對(duì)中國(guó)政治社會(huì)傳統(tǒng)的理解有所異同，另外，對(duì)于宋明理學(xué)也有著不同的見解。若合上原先在中國(guó)內(nèi)地的當(dāng)代新儒家如熊十力、梁漱溟、馬一浮等人，港臺(tái)第一代應(yīng)說是第二代。再后一代，則有劉述先、杜維明、成中英等人，劉述先曾著文有“三代四群”的說法。[2]

本文以牟先生為核心展開討論，他上有所承，下有所繼，在理論上表現(xiàn)特別突出。大體說來，他經(jīng)由宋明儒學(xué)的心性之學(xué)上契于先秦儒學(xué)，不僅如此，他于儒道佛三教皆有深入之研究、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。特別是他歸結(jié)了儒家之“性智”、道家之“玄智”與佛教之“空智”，并認(rèn)定此可與康德哲學(xué)之“智的直覺”(intellectual intuition)合比而觀。[3]所不同的是，康德認(rèn)為只有上帝才有智的直覺，人則只有感觸的直覺；上帝是無限的、圓滿的，而人則是有限的、缺漏的。牟氏則以為中華文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)人雖有限而可以無限，人經(jīng)由心性修養(yǎng)的工夫，不只可以讓人安身立命，更重要的是人能有其智的直覺，上達(dá)于圓善之境地。牟先生獨(dú)立譯述了康德的三大批判，堪稱是“古今無兩”*“古今無兩”之說，首先由蔡仁厚先生傳述，見所著《牟宗三先生學(xué)思年譜》，收入《牟宗三先生全集》(32)，臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年。。這雖亦引起了些爭(zhēng)議，但牟先生將康德三大批判消融于中國(guó)傳統(tǒng)儒道佛之中，經(jīng)由體系性的建構(gòu)，成就了規(guī)模宏偉的“兩層存有論”，這可真是“古今無兩”的。

蔡仁厚先生指出，牟先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)有五方：“一、闡明三教：儒釋道三教義理系統(tǒng)之表述。二、開立三統(tǒng)：民族文化生命途徑之疏導(dǎo)。三、暢通慧命：抉發(fā)中國(guó)哲學(xué)所涵蘊(yùn)的問題。四、融攝西學(xué)：康德三大批判之譯注與消化。五、疏導(dǎo)新路：疏通中西哲學(xué)會(huì)通的道路。”[4]這是總提地、概括地說，若集中到一焦點(diǎn)，則可以牟先生所締造的“兩層存有論”為核心來檢討。

二 “兩層存有論”“智的直覺”及其相關(guān)問題

牟先生的哲學(xué)大體說來，有取于康德“現(xiàn)象”與“物自身”的超越區(qū)分，并將之改造為“兩層存有論”。*以下所論，大體根據(jù)牟宗三《現(xiàn)象與物自身》一書，臺(tái)北：學(xué)生書局，1976年。這“兩層存有論”依牟先生所締造的系統(tǒng)來說，“現(xiàn)象界”對(duì)應(yīng)于帶有“執(zhí)著性”的“感觸直覺”；“物自身界”(睿智界)對(duì)應(yīng)于“無執(zhí)著性”的“智的直覺”。由此而論，執(zhí)著性的感觸直覺所成的是一現(xiàn)象界的存有論，是一“執(zhí)的存有論”。相對(duì)來說，無執(zhí)著性的智的直覺所成的是一物自身界的存有論，是一“無執(zhí)的存有論”。

牟先生進(jìn)而以《大乘起信論》“一心開二門”的架構(gòu)來論說此理，并以“心真如門”比擬“無執(zhí)的存有論”一面，以“心生滅門”比擬“執(zhí)的存有論”一面。[5]牟先生又取天臺(tái)宗之“從無住本立一切法”，說此心是“一念無明法性心”，由此“無明”與“法性”之詭譎的相即，進(jìn)而論開兩界之可能，并此兩界本是相即為一體的。*關(guān)于此論，請(qǐng)參見牟宗三《佛性與般若》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1982年。又謝大寧于此頗多論議，請(qǐng)參見《儒家圓教底再詮釋——從道德的形上學(xué)到溝通倫理學(xué)底存有論轉(zhuǎn)化》一書，臺(tái)北：學(xué)生書局，1996年。牟先生以儒家之“性智”、道家之“玄智”、佛家之“空智”，模擬并等同于康德哲學(xué)中“智的直覺”(Intellectual intuition)，其所開啟皆乃一“無執(zhí)的存有論”，是一睿智界的存有論。這睿智界的無執(zhí)的存有論，依牟先生說，可以經(jīng)由心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐的工夫來開啟，這樣開啟的形而上學(xué)是依于無限智心所開啟的“道德的形而上學(xué)”。

牟先生所論雖及于儒道佛三家，但道佛仍為陪襯，儒學(xué)才是正宗。*牟先生于《現(xiàn)象與物自身》的序言中說：“儒家是主流，……道家是由這本根的骨干而引發(fā)出的旁枝”，其他著作亦多處提及。依牟先生言，由性智良知可生天生地，可造化萬物，而此之所成乃是一睿智界無執(zhí)之存有論，如此之形而上學(xué)是道德的形而上學(xué)?！耙恍拈_二門”，上開物自身界，是為無執(zhí)的存有論，牟先生以為此乃儒學(xué)之本心良知之所為，而此必得經(jīng)由“良知之自我坎陷”方能轉(zhuǎn)為“知性主體”，才能下開執(zhí)的存有論；*關(guān)于“良知之自我坎陷”引發(fā)爭(zhēng)議頗多，請(qǐng)參見林安梧《解開“道的錯(cuò)置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究季刊》總第53期，1999年第1期，第14-26頁。如此才能開出“民主”、“科學(xué)”，可與“現(xiàn)代化”相接榫。*關(guān)于此，本人有相關(guān)的評(píng)述，請(qǐng)參見林安梧《當(dāng)代新儒學(xué)之回顧、反省與前瞻——從“兩層存有論”到“存有三態(tài)觀”的確立》，《鵝湖》25卷11期(總第299期)，第36-46頁，2000年5月。

牟先生指出，他與康德學(xué)的最基本分野在于“人雖有限，而可以無限”，康德學(xué)則視人為一“有限的存在”。牟先生全從人的“自由無限心”上立論。此“自由無限心”亦可轉(zhuǎn)語為“智的直覺”，依康德言，只有上帝才有自由無限心，才有智的直覺，人則沒有智的直覺；依牟先生言，則人亦有智的直覺，人亦有自由無限心。人之有智的直覺，有自由無限心，可依中國(guó)儒道佛之傳統(tǒng)而論定之，而此自由無限心之呈露則依持于此三教傳統(tǒng)的修養(yǎng)工夫論(或云道德實(shí)踐論)。

在此自由無限心的照亮下，在智的直覺之照亮下，物自身朗然而現(xiàn)。如此“物自身”不只是一消極性的事實(shí)限定概念，更是一積極性的價(jià)值皈依之所，物自身也才能穩(wěn)定得住。依“心、性、天”通而為一的理論，此無限智心的照亮不只是橫攝的執(zhí)定，而是一縱貫的創(chuàng)生，物自身實(shí)乃此無限智心(或智的直覺)之所創(chuàng)造，此是一“道德的創(chuàng)生論”。

與之相對(duì)，西方基督教的傳統(tǒng)是“上帝創(chuàng)造論”。牟先生實(shí)以儒家之“良知”所具的“智的直覺”，等同于康德學(xué)之“上帝”所具的“智的直覺”。具有“良知”之人即等同于“上帝”。相對(duì)于儒家之為道德創(chuàng)生論，是一“縱貫縱講”的系統(tǒng)；而道家則未能積極論之為一道德之創(chuàng)生，只能是一無生之生；佛家亦然，只能從無住本立一切法，應(yīng)劃入“縱貫橫講”之系統(tǒng)。*關(guān)于縱、橫的關(guān)系，賴賢宗論之甚詳，請(qǐng)參見氏著《體用心性：當(dāng)代新儒家哲學(xué)新論》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2001年。換言之，唯獨(dú)儒學(xué)方是一圓實(shí)之教的傳統(tǒng)，佛、老則仍有所偏離；佛、老雖亦可以有“智的直覺”，但只是“虛說”，或只是“作用的保存”，可為儒學(xué)之輔助系統(tǒng)。如此之論，是將人之“主體”提升到“道體”，把人之有限打開而直接上通到無限，把良知直視為宇宙造化之源，并以此而開啟一道德實(shí)踐的理境，這就是“道德的形而上學(xué)”。牟先生即以此“道德的形而上學(xué)”論康德學(xué)之未能徹法源底地建構(gòu)“道德的形而上學(xué)”，只能建構(gòu)“道德的神學(xué)”。*見牟宗三《現(xiàn)象與物自身》《圓善論》以及他所譯注的《康德的道德哲學(xué)》等書。

三 關(guān)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的話語：“逆格義”的問題

牟先生的“兩層存有論”可以說是與康德哲學(xué)相對(duì)照，并融通儒道佛的大創(chuàng)作。如此大著，自然引發(fā)了許多評(píng)議。除東西對(duì)比及其融通之內(nèi)容外，其最大意義在于牟先生跨過了“逆格義”的限制*關(guān)于“逆格義”，劉笑敢以“反向格義”稱之。參見劉笑敢《“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)》，《中國(guó)思想史研究通訊》第7輯(2005年9月)，第3-6頁。，經(jīng)由“譯述”、“消融”、“重鑄”的過程，讓中國(guó)古代典籍的話語、現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語、當(dāng)前的生活話語和合融通，鑄成偉辭，生產(chǎn)了鮮活的哲學(xué)語匯，開啟了活生生的覺知與思考。[6]

異文化之相遇，必求其相互理解，以是進(jìn)而有相互之詮釋、融通與轉(zhuǎn)化，進(jìn)而有創(chuàng)造。這是一連串之綿長(zhǎng)過程，其先則以相互之“格義”為起點(diǎn)?！陡呱畟鳌吩疲骸耙越?jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之格義?！?《高僧傳》卷四法雅條，見大正藏第50卷347頁上。這涉及文化解釋向度的問題，并牽連到整個(gè)理解詮釋視域的問題。衡諸當(dāng)代，海通以來，中西哲學(xué)之相遇，其“格義”與“逆格義”之現(xiàn)象，處處可見。原先的“格義”指的是佛教在傳進(jìn)中土的歷程中，中土諸賢用固有的哲學(xué)語匯、概念與范疇，嘗試去比配理解佛教的哲學(xué)語匯、概念與范疇等等，史稱“格義佛教”[7]。后來，明代的利瑪竇為了要讓中土諸賢能了解基督教，而經(jīng)由《詩(shī)經(jīng)》《尚書》等古代語匯，比配理解基督教，著為《天主實(shí)義》，我以為這可以稱為“格義基督教”[8]。

近世由于白話文運(yùn)動(dòng)的興起，大量的西書譯著，形成了新的話語脈絡(luò)，人們將西方哲學(xué)的語匯、概念與范疇比配理解中國(guó)哲學(xué)，這也可以說是一種“格義”方式。由于它并不是由中國(guó)本土的語匯、概念與范疇做核心，而是以西學(xué)的語匯、概念與范疇做核心，因而或者應(yīng)稱為“逆格義下的‘格義’”。

“格義”是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而“逆格義下的格義”則文化的霸權(quán)掌握在別人手上；因此，我們極容易失去詮釋的主體性，而因人之理，并立理限事，甚至削足適履，因而生出許多虛假問題來。*關(guān)于此，請(qǐng)參見林安梧《東西文化的差異與融通：從“筷子”與“叉子”為例示的展開》，收入《儒家倫理與社會(huì)正義：“后新儒學(xué)”視點(diǎn)下的省思與前瞻》，北京：中國(guó)言實(shí)出版社，2005年。

“格義”而“轉(zhuǎn)譯”、“詮釋”，進(jìn)而“融通”與“重建”，并不是一個(gè)固定而僵化的過程，他們彼此之間是相互滲透的，這過程是極為艱辛的，但他卻是豐富自家文化必然要經(jīng)歷的過程。更重要的是，在這一連串的過程里，如何保有清醒的方法論意識(shí)，對(duì)于每個(gè)過程都能提出深刻的反思與批判，如此方能盡早脫出“格義”的限制。由“格義”到“重建”的發(fā)展過程從詮釋學(xué)理論來說，其步驟是逐層進(jìn)展的；從異文化相互交錯(cuò)的過程來說，這幾個(gè)層次是彼此滲透的；但我們要說，截至目前，該是跨過“格義”的階段了。

利瑪竇的《天主實(shí)義》是一個(gè)重要的格義階段，但同時(shí)已經(jīng)有了王船山等對(duì)他的批判與融通，而嚴(yán)復(fù)所譯J.S.Mill “OnLiberty”為《群己權(quán)界論》則是“轉(zhuǎn)譯”的重要階段。進(jìn)入民國(guó)以來，對(duì)于西方學(xué)術(shù)的譯著日益精審，像賀麟、宗白華、牟宗三、朱光潛、鄭昕乃至年輕一輩的倪梁康都有極可貴的成績(jī)﹔同時(shí)伴隨而生的諸多詮釋與融通，乃至重建與締造，如金岳霖的《論道》、牟宗三的《現(xiàn)象與物自身》都顯示了這個(gè)重要的階段。尤其值得注意的是，牟宗三先生努力地經(jīng)由“現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語”來揭示中國(guó)傳統(tǒng)儒、道、佛三教的思想，雖然仍不免運(yùn)用了過多的康德學(xué)的概念范疇，而身陷“格義”的氛圍之中﹔但我們卻可以從他所著《認(rèn)識(shí)心的批判》《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》《心體與性體》《現(xiàn)象與物自身》《圓善論》等一步步看到他如何從“格義”、“轉(zhuǎn)譯”、“詮釋”，進(jìn)而求其“融通”與“重建”。由此，他讓中國(guó)古代典籍的話語、現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語、當(dāng)前的生活話語和合融通，鑄成偉辭，生產(chǎn)了鮮活的哲學(xué)語匯，開啟了活生生的覺知與思考。

經(jīng)歷學(xué)術(shù)文化格義交融的諸層次，還需要作后設(shè)的反思，溯其源頭，檢視此中限制，并厘清其發(fā)展軌跡，進(jìn)而尋得其進(jìn)一步生長(zhǎng)之可能。當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)之研究應(yīng)當(dāng)正視“古代的典籍漢語系統(tǒng)”、“當(dāng)前的生活話語系統(tǒng)”以及“當(dāng)前的學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)”，做一切實(shí)反思，檢討三者彼此關(guān)系，并檢視西方話語霸權(quán)所可能造成之宰制，進(jìn)而提出批判與超越克服之道。

“古典漢語系統(tǒng)”、“當(dāng)前生活話語系統(tǒng)”以及“當(dāng)前學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)”，此三者可成一“三端互為循環(huán)”之圖式，由此圖式可見其“兩端而一致”者。蓋“古典漢語系統(tǒng)”須得經(jīng)由“當(dāng)前生活話語系統(tǒng)”，進(jìn)而以“當(dāng)前學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)”來表述。“當(dāng)前生活話語系統(tǒng)”須得經(jīng)由“當(dāng)前學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)”之表述，調(diào)適而上遂，融通其“古典漢語系統(tǒng)”?！爱?dāng)前學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)”須得經(jīng)由“古典漢語系統(tǒng)”之融通，入于“當(dāng)前生活話語系統(tǒng)”之中。[9]

“古典漢語系統(tǒng)”、“當(dāng)代學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)”、“當(dāng)代生活話語系統(tǒng)”，皆乃通極于“道”者，其詮釋之脈絡(luò)可依“道”“意”“象”“構(gòu)”“言”此五層次而展開，彼此交錯(cuò)、和合不二。*關(guān)于此，請(qǐng)參見林安梧《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)解釋學(xué)的一些基礎(chǔ)性理解——道、意、象、構(gòu)、言》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)，2003年第1期。收入林安梧《中國(guó)人文詮釋學(xué)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2009年。

四 “存有的連續(xù)觀”及“圓善”之極成

牟先生經(jīng)由儒道佛三教之工夫論而認(rèn)定人具有“智的直覺”，現(xiàn)象與物自身可以通而為一，不致打?yàn)閮砷印＿@與華人文化傳統(tǒng)有根本上的密切關(guān)系。若進(jìn)一步溯源，將可以“存有的連續(xù)觀”與“存有的斷裂觀”對(duì)比而視之，這是中西哲學(xué)之根本異同處。*關(guān)于存有的連續(xù)觀與存有的斷裂觀的對(duì)比，是近20年來我歸結(jié)東西哲學(xué)之異同而作出的論斷，這是經(jīng)由人類學(xué)家張光直教授以及哲學(xué)家杜維明的啟發(fā)而來，較為完整的敘述是在20世紀(jì)90年代，請(qǐng)參見林安梧《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》，在《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》一書中有更完整的論述。以下所論，大體本于此的概括。又請(qǐng)參見林安梧《哲學(xué)：存在覺知、智慧追求與批判治療》第七節(jié)《“氣的感通”與“話語的論定”：“存有的連續(xù)觀”與“存有的斷裂觀”》，第三屆生命實(shí)踐論文研討會(huì)會(huì)議論文，華梵大學(xué)中文系，2003年9月。持“存有的連續(xù)觀”者，強(qiáng)調(diào)“天人”、“物我”、“人己”通而為一，反映出“我與你”的關(guān)系范式，是從“一氣之感通”的根源上所生發(fā)而成者。持“存有的斷裂觀”者，強(qiáng)調(diào)“天人”、“物我”、“人己”分而為二，反映出“我與它”的關(guān)系范式，是一種“以主攝客”的傳統(tǒng)、“話語的論定”之傳統(tǒng)。[10](PP.96-100)

“存有的連續(xù)觀”強(qiáng)調(diào)的是通而為一的不可分整體，是那根源性的生發(fā)力量。牟先生從道德主體顯發(fā)，以此透至形而上之道體，并充周于整體，這即是“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的心學(xué)傳統(tǒng)。這也就是將“主體”調(diào)適而上遂，通極于形而上之“道體”；“道體之光照”即“主體之朗現(xiàn)”，兩者是一而二、二而一的。以“道體”對(duì)比于“上帝”，道體之光照即是上帝所發(fā)之智的直覺﹔而道體之光照即主體之朗現(xiàn)，以是之故，主體之朗現(xiàn)即有智的直覺。

若以“主體”之即于“道體”，兩者不離而論之，此主體之朗現(xiàn)當(dāng)為實(shí)存之呈現(xiàn)。但此必須以修養(yǎng)工夫論之脈絡(luò)為依托，而修養(yǎng)工夫論又必須以社會(huì)文化教養(yǎng)論為依托。以是言之，可見牟先生所謂“自由無限心”可置于“存有的連續(xù)觀”下來理解，而此即將人之主體高揚(yáng)至“道體”的層次，肯定人亦有智的直覺。

如上所論，牟先生顯然特意揭露了主體的優(yōu)位性，這一主體是通極于道體的，并以此而比擬于康德哲學(xué)的“自由意志”與“智的直覺”?？档抡J(rèn)為“靈魂不朽”、“意志自由”與“上帝存在”是道德實(shí)踐之所以可能的三大預(yù)設(shè)；而牟先生則全收納于實(shí)踐的主體之中，并經(jīng)由一實(shí)踐的修養(yǎng)工夫論去證成，以智的直覺之照亮去收攝。

由此，牟先生以自由無限心，以道德實(shí)踐之主體，即此宇宙生化之道體，當(dāng)下處理此三大設(shè)準(zhǔn)，并謂此乃心之遍潤(rùn)、伸展與朗現(xiàn)。*牟先生有言：“象山與陽明既只是一心之朗現(xiàn),一心之伸展,一心之遍潤(rùn)?！币姟缎捏w與性體》第一冊(cè)第47頁,臺(tái)北：正中書局，1968年。換言之，牟先生將“上帝”之超絕性收攝于“實(shí)踐之主體”中，并涵而化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，是“既超越而內(nèi)在”*關(guān)于“超越”與“內(nèi)在”的諸多問題，安樂哲與馮耀明頗多論述，然多未能真切理解。請(qǐng)參見馮耀明《當(dāng)代新儒家的“超越內(nèi)在”說》，《當(dāng)代》第84期，1993年4月；林安梧《論儒家的宗教精神及其成圣之道：不離于生活世界的終極關(guān)懷》，《宗教哲學(xué)》創(chuàng)刊號(hào)，1995年1月。又請(qǐng)參見郭齊勇、龔建平《儒家、儒教，宗教性、超越性：以李申〈中國(guó)儒教史〉為中心的評(píng)論》，刊于《中國(guó)學(xué)術(shù)》2002年第1期，該文論之甚詳。。

再者，牟先生將“靈魂不朽”之歷史性與永恒性的對(duì)舉，全然收攝于“實(shí)踐之主體”之中，并通極于形而上之道體，如此一來，便將當(dāng)下之實(shí)存與不變之永恒納為一體，即當(dāng)下、即圓頓，并以此而說生生化化之無窮無盡。如此說“圓頓”，此“圓”之為“圓”是一善之圓滿，是致中和之圓，是大圓鏡智之圓，是“知常曰明”之圓，如此而說一“圓善”，并以此而收攝康德之“最高善”。再者，并以“當(dāng)下之契入”的“頓”，而入于此圓善之中，以此化解生滅流轉(zhuǎn)之苦業(yè)，常往不滅于涅槃之常樂。如此“圓頓”之教，一方面顯示其當(dāng)下對(duì)道體之存在契入，另一方面則即此契入而有其現(xiàn)實(shí)之實(shí)現(xiàn)歷程。正因如此，牟氏借用康德“最高善”之概念而融通、轉(zhuǎn)化，調(diào)適于儒道佛諸家，進(jìn)一步創(chuàng)造出“圓善”之概念。

五 “見乃謂之象”與“存有三態(tài)論”之可能構(gòu)造

人不只為一有限的存在，而亦可以無限；人不只有感觸之直覺，亦可以有智的直覺；人不只及于現(xiàn)象，而可以及于物自身；人之良知不只是內(nèi)在的，而且是超越的；人之當(dāng)下不只是剎那的，而且是永恒的。凡此之論，皆可以“存有之連續(xù)觀”通而化之。進(jìn)一步論之，“現(xiàn)象”既與“物自身”可通化為一，則“現(xiàn)象”就不只是“表象”(appearance)，而是如《易傳》所說“見乃謂之象”之“現(xiàn)象”，是如其道體之實(shí)之彰顯的現(xiàn)象。*參見林安梧《后新儒家哲學(xué)擬構(gòu)：以〈道言論〉為核心的詮釋與構(gòu)造》，沈清松主編《跨世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)》，第277-312頁，臺(tái)北：五南圖書公司，2001年。此文后收入林安梧《道的錯(cuò)置：中國(guó)政治思想的根本困結(jié)》第一章《導(dǎo)論：“道”的彰顯、遮蔽、錯(cuò)置與治療之可能——后新儒家哲學(xué)之?dāng)M構(gòu)——從“兩層存有論”到“存有三態(tài)論”》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2003年。后文所論，多本于此。

“見乃謂之象”的“現(xiàn)象”既為道體所顯之象，則此現(xiàn)象就不是與物自身相對(duì)之表象，而即為物自身。此可經(jīng)由心性修養(yǎng)論來極成之，此時(shí)之人是一心性天通而為一，是天地人交與參贊而不分之總體，當(dāng)下如其道體，即其主體，無分主客，當(dāng)幾而發(fā)露者。

由此可證成我在《道言論》所論，中國(guó)哲學(xué)智慧所強(qiáng)調(diào)者，“象在形先，非形在象先也”。“象”是主客交融不二的當(dāng)下顯現(xiàn)之“象”。“象”是就道體之彰顯說，“形”是就如其“彰顯”之象而“形著”之也。

“象在形先”與“形在象先”是中西主流形而上學(xué)的一個(gè)重要的分野。凡主“存有的連續(xù)觀”者，必乃“象在形先”，若為“存有的斷裂觀”者，必乃“形在象先”。前者重在天地人交與參贊而成之總體本源，后者重在人我所對(duì)之客觀法則性之所論列的物件物。存有的連續(xù)觀，之所以為存有的連續(xù)觀，是從人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之強(qiáng)調(diào)主客交融為一體而說的，存有的斷裂觀則強(qiáng)調(diào)主客對(duì)立、以主攝客。我常用我們之用“筷子”，西方人之用“叉子”而做一對(duì)比。用筷子的意義在主體經(jīng)由一中介者鏈接了客體，而構(gòu)成一整體。用叉子則是主體經(jīng)由一中介者強(qiáng)力侵入客體，控制客體。這種主客關(guān)聯(lián)成一個(gè)不可分的總體的思考是華人的特色，在這情形下，“象”是主客交融不二的當(dāng)下顯現(xiàn)之“象”，也因此說“象在形先”。

如上所論，蓋象經(jīng)由“形著”而成其為“形器”也?！兑捉?jīng)傳》云“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，此“形”即當(dāng)解作“形著義”，不宜解作“形器義”。就其“形著”之活動(dòng)，上溯其本源，是此形著之所以可能之根源，此之謂“道”；就其“形著”之活動(dòng)，下委而具體化，是此形著之落實(shí)具體，此之謂“器”。蓋道之所顯，其為象也，“象”經(jīng)由“形著”而成其為“形器”也。

將“形”釋成“形著義”，并強(qiáng)調(diào)“形著而上溯于道”、“形著而下委于器”，可見其關(guān)鍵處在“形”(形著義)，如此可見“道器不二”之論?！捌鳌蹦恕暗馈敝靶沃倍捌鳌敝?，故亦可以化此“器”而歸于“形著”，上溯于“道”也。蓋“道”之顯而著、著而形、形而器，由道之開顯而明白、而形成、而為器物。這是由“存有之本源”而“存有之開顯”而“存有的執(zhí)定”也。

象在形先，“象”經(jīng)由“形著”而成其為“形器”，這顯然是說一切存在事物必經(jīng)由一個(gè)建構(gòu)的過程才使之成為一個(gè)對(duì)象物，在成為一個(gè)對(duì)象物之前是通而為一的。如此一來，外在事物之為外在事物并不是截然外在的，而是內(nèi)外通而為一的，內(nèi)在的主體可以在這一對(duì)象化的過程中使之為外在，但同時(shí)也可以經(jīng)由調(diào)適而上遂于道的過程使之通化為一。換言之，外在對(duì)象的定位并不固定，而是在不同的定位點(diǎn)下有不同的建構(gòu)；符號(hào)無實(shí)體性，同樣的，對(duì)象也無實(shí)體性，它們都是經(jīng)由一功能性的動(dòng)位之后，才擁有實(shí)體性。空間的定位也一樣。

象如其本源而為“道象”，即此道象，而為“氣象”，而為“心象”，而為“意象”，而為“形象”，而為“器象”，而為“物象”也。形象、器象、物象等之“象”為“形、器、物”所拘，此是在形、器、物后之象；心象、意象等之“象”自不為形、器、物所拘，然又常附麗于形、器、物之上而為象。心象、意象因而通之，則達(dá)于氣象、道象，蓋心、意與道、氣不二也，其為不二，實(shí)以其象而通之，此通之之為可能，乃基于心、意之動(dòng)。此處作者將“氣、心、意”與“形、器、物”構(gòu)成對(duì)比，并強(qiáng)調(diào)“心意之動(dòng)”，由此可見宋明理學(xué)如何由心性學(xué)上透于形而上之理境，必隱含了宇宙論之總體思考。此亦可見“心性論”與“宇宙論”在中國(guó)哲學(xué)是渾然為一體的，我們不能就“心性論”孤立而論之，亦不可等同于西哲之倫理學(xué)，強(qiáng)分其為自律、他律，皆為不宜。天命性道相貫通，自他不二，非自律、他律所可勉強(qiáng)分別也。

在存有的斷裂觀下，主客兩橛而對(duì)立，自律、他律也因之截然分開；相對(duì)而言，在存有的連續(xù)觀下，主客通融為一，自律與他律之區(qū)別并不適當(dāng)。這些道理是相關(guān)的。中國(guó)學(xué)問皆重一切通化于道，消融于生活世界之中，但相對(duì)來說，客觀的知識(shí)論辯較弱；我常用馬丁·布伯的“我與你”(I and Thou)與“我與它”(I and it)作對(duì)比，認(rèn)為中國(guó)的學(xué)問傳統(tǒng)以前者為主，而西方學(xué)問傳統(tǒng)以后者為主。*關(guān)于“我與你”、“我與它”的論述，有取于馬丁·布伯(Martin Buber)《我與你》(“ I and Thou”)一書，臺(tái)北：桂冠圖書公司，1991年。又參見林安梧《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》第一章。若用卡爾·巴柏(Karl Popper)的語詞來說，我們的學(xué)問傳統(tǒng)較缺乏“世界三”(World 3)[11]；用社會(huì)學(xué)的語詞來說，我們著重的是“熟人”，而忽略了締造“陌生人”的傳統(tǒng)，我們著重情理遠(yuǎn)過于物理。[10](P.26-27)

如上所論，象在形先，不為形、器、物所拘，故雖依形、器、物而為象，此象亦經(jīng)由人之心、意，而上遂于道、氣，與道、氣合而為一也。如此，則物象、器象、形象、意象、心象、氣象、道象，以其為“象”，因而通之，皆通統(tǒng)而為一也。

象在形先，故象不為形、器、物所拘，這明白地表現(xiàn)在東西方的“透視法”。西方多半采取的是“定點(diǎn)透視”，而中國(guó)則強(qiáng)調(diào)“散點(diǎn)透視”。[12]西方多半拘于“形、器、物”，而中國(guó)則多半強(qiáng)調(diào)不為所拘，因而通之，如其道之顯現(xiàn)也。中國(guó)繪畫重在“寫意”，即如工筆亦為寫意也。西方繪畫多在“寫實(shí)”，即如抽象畫亦為“寫實(shí)”也。寫意是就通極于象，通極于道之本源而說；寫實(shí)則是入里于器、入里于物之本質(zhì)而說。

象在形先，象通于意，意通于道，這種通化于道的傳統(tǒng)，絕不同于西方學(xué)問的本質(zhì)論(essentialism)傳統(tǒng)。當(dāng)然也不能直視為唯名論(nominalism)的傳統(tǒng)，因?yàn)楸举|(zhì)論與唯名論是相互對(duì)待依倚而成的，是對(duì)立而一體的。其實(shí)，本質(zhì)論局限于“形”，而唯名論局限于“言”，中國(guó)文化傳統(tǒng)既非局于“形”，亦非局于“言”，而是經(jīng)由“象”、“意”而通化于道，可以用意象論說之。意象論的源頭在“意”，因意而顯象，而意是道開顯之幾。這開顯之幾隱含了一種韻律般的活動(dòng)，散點(diǎn)透視便是在這韻律般的活動(dòng)下連貫起來的。

象以為形，非形器物以為象，故象是“現(xiàn)象”，而非“表象”。至若取形物以為象，即此而表達(dá)意義，亦不限于形器物，更而上達(dá)于更高之意義本源。吾華夏所用象形字，其表達(dá)意義，亦當(dāng)溯源于此而論之，蓋“象形字”不同于“形象字”也。

“象形字”，其就發(fā)生而言，乃因“形、器、物”以為“象”；至若論其形而上之本源，則“象以為形”也?！靶蜗笞帧?，就其發(fā)生言，或乃以形而上之本源言，皆不離其“形、器、物”也，蓋“形以為象也”?！靶蜗笞帧睘樾?、器、物所拘，故無得表達(dá)高度抽象之意義，欲表達(dá)高度抽象之意義，則須轉(zhuǎn)為拼音文字，使不為形器物所拘；“象形字”不為形、器、物所拘，故可調(diào)適而上遂于道，表達(dá)高度抽象之意義，而其表達(dá)又不離具體之實(shí)存，故不必轉(zhuǎn)為純粹之拼音文字，只須以形聲、會(huì)意為之即可。蓋“象形字”，其如道之彰顯而為象，因其象而形著之也。

這樣的詮釋，會(huì)讓我們?nèi)ニ伎家粋€(gè)重要的問題，到目前為止，存在而有生命力的幾個(gè)大文明中，只有中華文明仍在使用“象形”(取廣義)文字，它可以說是“存有的連續(xù)觀”的守護(hù)者，這里隱含著克服“存有的遺忘”之奧秘。這是將“存有之本源”與“存有之執(zhí)定”聯(lián)結(jié)為一不可分的整體之理由?！熬唧w”與“抽象”、“個(gè)別”與“總體”、“末節(jié)”與“根本”是連續(xù)而不可分的?！按嬗械娜龖B(tài)論”亦唯有在這樣的文化土壤中才能生長(zhǎng)出來。*存有三態(tài)論即存有的根源、存有的開顯、存有的執(zhí)定，“存有的根源”相當(dāng)于“道”的層次，“存有的開顯”相當(dāng)于“意”、“象”的層次，“存有的執(zhí)定”相當(dāng)于“構(gòu)”與“言”的層次。我嘗以“道、意、象、構(gòu)、言”這五個(gè)層次來論中國(guó)文化傳統(tǒng)所可能生長(zhǎng)出來的解釋學(xué)。參見林安梧《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)解釋學(xué)的一些基礎(chǔ)性理解》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2003年第1期，第31-39頁。此文后來收入《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》第六章，第145-176頁，臺(tái)北：讀冊(cè)文化事業(yè)公司，2003年。又關(guān)于“存有三態(tài)論”諸論題，請(qǐng)參見林安梧《當(dāng)代新儒學(xué)之回顧、反省與前瞻——從“兩層存有論”到“存有三態(tài)觀”的確立》，《鵝湖》2000年第25卷第11期(總第299期)，第36-46頁。

[1]林安梧.當(dāng)代新儒家述評(píng)[M]//當(dāng)代新儒家哲學(xué)史論.臺(tái)北：明文書局，1996.1-18.

[2]劉述先.當(dāng)代儒學(xué)精神性之傳承與開拓[C]//香港浸會(huì)大學(xué)宗教與哲學(xué)系.當(dāng)代儒學(xué)與精神性.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009.8-22.

[3]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1990.1-17.

[4]蔡仁厚.大的理解、大的著作——《牟宗三先生全集》出版感言[J].鵝湖，2003，28(11):2-3.

[5]牟宗三.大乘起信論之“一心開二門”[M]//中國(guó)哲學(xué)十九講：中國(guó)哲學(xué)之簡(jiǎn)述及其所涵蘊(yùn)之問題.臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983.283-312.

[6]林安梧.迎接“后牟宗三時(shí)代”的來臨——《牟宗三先生全集》出版紀(jì)念[J].鵝湖，2003，28(11):1-2.

[7]李幸玲.格義新探[J].中國(guó)學(xué)術(shù)年刊(臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)文研究所)，1997，(18):127-157.

[8]徐光臺(tái).利瑪竇《天主實(shí)義》中的格物窮理[J].清華學(xué)報(bào)(新竹)，1998，新28(1):47-73.

[9]林安梧.關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋的“格義”問題探索之一﹕對(duì)于船山哲學(xué)幾個(gè)問題之深層反思——從勞思光對(duì)王船山哲學(xué)的誤解說起[C].衡陽：王船山國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，2002.

[10]林安梧.儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察[M].臺(tái)北：幼獅文化事業(yè)股份有限公司，1996.

[11]岑溢成.波柏爾之“世界三”觀念[J].鵝湖，1982，(86):16-19.

[12]蔣勛.美的沉思——中國(guó)藝術(shù)思想芻論[M].臺(tái)北：雄獅圖書股份有限公司，1995.108.

TheSystematicConstructionoftheTheoryofContemporaryNeo-Confucianism——OnMouZongsan’s“TwoOntology”andOtherRelatedIssues

LIN An-wu

(Institute of Religion and Culture, Tzu Chi University, Hualian 97004)

Among contemporary Neo-Confucianists, Mou Zogsan was an outstanding figure, especially in theoretical construction. He integrated Kant’s three critiques with Chinese traditional Confucianism, Tao and Buddhism and systematically put forward the theory of “Two Ontology”, which is magnificent in scope. Its utmost importance lies in transcending the limitations of “reverse analogical interpretation (ni ge yi)” and enlightening intuition and reflection. Basically, his theory is closely related with the Chinese cultural tradition of “continuous concept of being”, which is opposite to Western “ruptured concept of being”, and thereby bringing about the difference between Chinese and Western Culture: “image first, shape second” and “shape first, image second”. All these are the theoretical foundations of his “Two Ontology”.

Neo-Confucianist; Mou Zongsan; Two Ontology; analogical interpretation; continuous concept of being

2013-02-18

林安梧(1957-)，男，臺(tái)灣臺(tái)中人，臺(tái)灣慈濟(jì)大學(xué)宗教與文化研究所所長(zhǎng)、教授，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

B261

A

1674-2338(2013)02-0058-07

(責(zé)任編輯沈松華)