東西政治價值的沖突與融合：中韓政治發(fā)展比較

趙虎吉 臧豪杰

二戰(zhàn)后，中韓兩國面臨兩個歷史使命：一是建立獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)體系，乃至實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化；二是建立民族國家乃至實(shí)現(xiàn)政治民主化。而中韓兩國是在特定的發(fā)展環(huán)境中啟動和推進(jìn)這兩個歷史進(jìn)程的。這個環(huán)境可以類型化為“先進(jìn)—落后”二元結(jié)構(gòu)國際環(huán)境，即經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治發(fā)展是在西方發(fā)達(dá)國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治發(fā)展已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)水平的時候才啟動的。經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治發(fā)展不是自然歷史過程，而是對來自外部的挑戰(zhàn)的積極回應(yīng)，是自覺地追趕先進(jìn)發(fā)達(dá)國家的大規(guī)模的行為，是從先進(jìn)發(fā)達(dá)國家那里采借現(xiàn)代性因素的過程。

在這個歷史過程中，韓國走在中國的前面，但韓國也尚未走完這個歷史性的轉(zhuǎn)型過程。正如韓國學(xué)者所指出的，“我們生活在兩個世界，一是西方世界，如法律、經(jīng)濟(jì)、政治制度等外在的制度框架。另一個是東方世界，即驅(qū)動外在的制度框架實(shí)際運(yùn)行的原理，即關(guān)系主義……東西方兩個世界使生活的諸多領(lǐng)域發(fā)生沖突，使我們難以抉擇。”①在價值層面，韓國依然在經(jīng)歷著東西價值的沖突與融合的過程。而中國正處在“西風(fēng)盡吹、文化失范的特定歷史條件之中”②鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)：信念與理性之間》，中國社會科學(xué)出版社2001年，第2頁。，處在正式制度與非正式制度二元化狀態(tài)之中。

發(fā)展并不全是選擇的結(jié)果。從宏觀上講，發(fā)展首先是繼承的結(jié)果，是繼承與創(chuàng)新結(jié)合的產(chǎn)物。發(fā)展更不是歷史的斷絕，而是歷史的連續(xù)。發(fā)展是累積的變化過程。發(fā)展是時間和空間積累基礎(chǔ)上的變化和擴(kuò)展。在時間上（縱向），發(fā)展是對傳統(tǒng)的繼承與開拓；在空間上（橫向），發(fā)展是對他國先進(jìn)因素的借鑒與創(chuàng)新。在縱向（時間）上，傳統(tǒng)具有傳承性，歷史就是傳承與開拓的連續(xù)。傳統(tǒng)的影響不是人們的主觀意志所能控制的，我們無法回避歷史傳統(tǒng)對現(xiàn)代的影響。在橫向（空間）上，文明具有傳播性，不同文明之間是交互影響的。歷史就是傳播（學(xué)習(xí)）與創(chuàng)造的連續(xù)。我們必須善于學(xué)習(xí)別人，但不能簡單地模仿他人③趙虎吉：《重構(gòu)政治價值：中國政治發(fā)展的內(nèi)在屬性及發(fā)展邏輯》，載楊龍主編：《南開政治學(xué)評論》（2010），南開大學(xué)出版社2011年，第188～209頁。。

那么，在東北亞，外來的和本土的價值、傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的價值能否融合為新的價值體系？如果可能，其主要變量是什么？回答這些問題，不僅需要宏觀透視、微觀和中觀的個案分析和比較分析，而且需要不同學(xué)科的綜合研究。對此，本文力不從心，只想拋磚引玉。

一、中國的改革開放及價值沖突

中國共產(chǎn)黨的主要經(jīng)驗(yàn)是軍事斗爭。中國的新政權(quán)是“槍桿子打出來的”。中國共產(chǎn)黨自誕生到奪取政權(quán)，一直是在戰(zhàn)爭中發(fā)展壯大的，其主要經(jīng)驗(yàn)是軍事斗爭。全體主義及權(quán)威主義傳統(tǒng)文化和軍事文化在戰(zhàn)爭環(huán)境中結(jié)合并被強(qiáng)化，加劇了權(quán)威主義價值傾向。建國后至20世紀(jì)70年代初的冷戰(zhàn)環(huán)境（準(zhǔn)戰(zhàn)爭環(huán)境）及同收同支的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)與政治的一體化，為權(quán)威主義價值傾向的存在和發(fā)展提供了新的空間，使權(quán)威主義政治價值傾向進(jìn)一步被強(qiáng)化，到“文革”時達(dá)到了極端。這種狀況與之所標(biāo)榜的民主主義理念形成了鮮明的二元化格局，并導(dǎo)致了政治結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)的二元化、制度規(guī)定與實(shí)際過程的二元化、程序與規(guī)則的缺失等。

從靜態(tài)的視角觀察，中國政治體制的基本特征是雙重雙軌政治結(jié)構(gòu)：人民選舉產(chǎn)生全國人大，形成最高權(quán)力機(jī)構(gòu)；全國人大選舉產(chǎn)生并監(jiān)督國務(wù)院；國務(wù)院對社會進(jìn)行管理。這是一個權(quán)力軌道。單從這個軌道看，中國已建構(gòu)了相當(dāng)完整的類似于議會內(nèi)閣制的民主政治制度：各階層、各民族、各年齡段、各性別的公民享有平等的政治權(quán)利，由他們選舉產(chǎn)生最高權(quán)力機(jī)關(guān)全國人大；人大選舉產(chǎn)生政府并討論決定重大問題；政府貫徹執(zhí)行人大的決定并對社會實(shí)行管理；人大監(jiān)督政府；人民定期改選全國人大組成人員；人大定期改選政府組成人員。這是相當(dāng)完整的民主政治的制度模式，真正體現(xiàn)了主權(quán)在民原理，建構(gòu)了完整的民主政治的制度框架。

中國的政治體制還有另一個權(quán)力軌道：黨員代表人民；黨員選舉產(chǎn)生黨中央；黨中央對人大、國務(wù)院實(shí)行領(lǐng)導(dǎo)；國務(wù)院對社會實(shí)行管理。這樣，國家權(quán)力的形成和運(yùn)行形成了第二個軌道。此外，與同級政府并行，又有同級黨委和人大。各政治機(jī)構(gòu)內(nèi)部又有黨的組織，如全國人大黨組、國務(wù)院黨組等。這樣，形成了另一個權(quán)力運(yùn)行軌道，從而形成了政治體制的雙重雙軌結(jié)構(gòu)。

從動態(tài)角度觀察，政治制度規(guī)定與實(shí)際過程不一致。首先，按中國共產(chǎn)黨黨章規(guī)定，中國共產(chǎn)黨組織內(nèi)部權(quán)力分配的基本原則是：參與決策的人數(shù)越多，權(quán)力越大；參與決策的人數(shù)越少，其權(quán)力量就越小。比如，中國共產(chǎn)黨全國代表大會是中國共產(chǎn)黨的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，五年召開一次大會。閉會期間，每年一度的中央委員會的全體委員會是最高決策機(jī)構(gòu)，全委會閉會期間，依次是政治局、政治局常委會。但是，在實(shí)際運(yùn)行過程中，上述制度規(guī)定與實(shí)際行為并不完全一致，有時，甚至相互背離。比如，參與決策的人數(shù)越多，權(quán)力越小；參與決策的人數(shù)越少，其權(quán)力卻越大。其次，在制度層面，人大的權(quán)力大于政府，由人大選舉產(chǎn)生、監(jiān)督和制約政府；而在實(shí)際過程中，人大的權(quán)力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到制度規(guī)定的權(quán)力量。再次，按憲法、政府組織法規(guī)定，政府的基本組織原則是首長負(fù)責(zé)制；但是，政府運(yùn)行的實(shí)際行為原則卻是集體領(lǐng)導(dǎo)分工負(fù)責(zé)制。這樣，制度規(guī)定與實(shí)際過程之間形成了不一致狀況。

程序和規(guī)則是制度在實(shí)際運(yùn)行中的行為規(guī)范，也是各個政治主體參與政治過程中的具體的和明確的行為規(guī)范。只有制度而沒有詳盡、明確的程序和規(guī)則，制度將是一紙空文。我國政治體制的基本特征之一就是只有制度規(guī)定而缺乏嚴(yán)密而系統(tǒng)的程序、規(guī)則。首先，缺乏嚴(yán)密而系統(tǒng)的規(guī)則。比如，人大代表議決某項(xiàng)議案時，一名代表能否就同一個議案發(fā)言兩次或三次，每一次發(fā)言可以講多長時間等，均沒有詳盡的規(guī)定。其次，規(guī)則缺乏封閉性。封閉性是任何一種規(guī)則的生命。規(guī)則的封閉性是指規(guī)則輻射范圍的全方位性和權(quán)威性，即任何人都必須在規(guī)則的輻射范圍之內(nèi)。有些人必須遵守規(guī)則，而另一些人可以不遵守規(guī)則，規(guī)則將失去權(quán)威性，人們總是想盡方法繞開規(guī)則，而不是自覺遵守。目前，我國政治生活中僅有的一些規(guī)則缺乏封閉性。

制度規(guī)定與實(shí)際政治過程的二元化，與政治結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)的二元化密切相關(guān)。在中國，從家庭、社會組織到政治組織，其基本組織方式是等級化模式，而其基本秩序是自上而下的權(quán)威主義模式。另一方面，解放后，中國建立了以人民代表大會為中心的、類似于內(nèi)閣制的民主政治制度框架。這樣，權(quán)威主義的社會結(jié)構(gòu)與民主主義政治制度框架之間形成了不兼容的二元化狀況。

改革開放之后，中國的政治價值目標(biāo)發(fā)生了根本變化，隨之出現(xiàn)了改革開放的新局面。如表1所示，鄧小平的政治價值觀不同于毛澤東。奪取政權(quán)之前，毛澤東從中國的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，指出了中國革命的道路和方法。獲得政權(quán)并大致鞏固新政權(quán)后，毛澤東偏向了理想主義，把中國推進(jìn)理想主義實(shí)驗(yàn)場。理想主義必然地引出了第二個價值理念，即理念主義。在毛澤東那里，馬克思主義等理念性價值比安全、福利等國家治理的實(shí)體價值更為重要。這兩個價值理念又必然地帶出了第三個價值理念，即國家主義。當(dāng)國家、集體、個人之間的利益發(fā)生沖突時，集體、個人必須服從國家利益。在鄧小平的政治價值觀中，現(xiàn)實(shí)比理想重要得多。國家的未來，即理想當(dāng)然很重要，但現(xiàn)實(shí)更重要。理念固然重要，但安全、福利等國家治理的實(shí)際效果比理念更加重要。鄧小平用著名的“黑貓白貓”論，闡述了這個價值觀。鄧小平通過政府政策，展示了國家、集團(tuán)必須相互緊密合作才能利益最大化的價值傾向。

表1 毛澤東和鄧小平政治價值觀比較

隨著基本價值觀念的轉(zhuǎn)變和改革開放的深化，中國的國家與社會、政府與企業(yè)、中央與地方關(guān)系發(fā)生了巨大變化：改革開放前，社會成員沒有任何選擇權(quán)，其選擇權(quán)全部集中到國家，個人的一切被動地聽命于國家的安排。改革開放后，選擇權(quán)完全回到了國民的手中。改革開放前，企業(yè)只是生產(chǎn)組織，而不是經(jīng)營組織，其經(jīng)營權(quán)在政府手中。改革開放后，經(jīng)營權(quán)回到了企業(yè)，使企業(yè)成為微觀經(jīng)濟(jì)活動的主體。改革開放前，地方政府只是中央權(quán)力的傳導(dǎo)系統(tǒng)，而改革開放后，地方政府在承擔(dān)中央權(quán)力的傳導(dǎo)系統(tǒng)角色的同時，也承擔(dān)地方利益代表的角色。權(quán)力（權(quán)利）關(guān)系的上述變化帶來了個人、企業(yè)和地方政府巨大的行為動力，這些動力與隨著改革開放而從境外引進(jìn)的大量的資金、技術(shù)、市場和管理方式相結(jié)合，產(chǎn)生了巨大的生產(chǎn)力，有力地推動了中國的現(xiàn)代化進(jìn)程。

隨著上述變化，中國政治體制由“利益代替”體制，逐步轉(zhuǎn)向了“利益代表”體制。所謂“利益代替”是指民眾的利益代表權(quán)完全由執(zhí)政黨壟斷和代替，由執(zhí)政黨替民做主、替民安排一切，民眾把一切權(quán)利完全交給執(zhí)政黨，一切聽命于執(zhí)政黨。這種利益代替執(zhí)政方式主要表現(xiàn)在三個方面：第一，執(zhí)政黨高度壟斷利益代表權(quán)，即“替民做主”。第二，權(quán)力單向運(yùn)行。執(zhí)政黨壟斷利益代表權(quán)，即利益代替。執(zhí)政黨與民眾的這種關(guān)系，決定了權(quán)力只能自上而下單向運(yùn)行，自下而上的權(quán)力監(jiān)督則不可能存在。第三，不存在糾錯機(jī)制。權(quán)力的單向運(yùn)行導(dǎo)致了糾錯機(jī)制的缺失。一切都是執(zhí)政黨說了算，無法形成任何糾錯反彈機(jī)制。

“利益代表”體制則不同于“利益代替”體制，主要區(qū)別有以下三個方面：第一，執(zhí)政黨代表民眾利益，而不是代替民眾利益。綜合并表達(dá)民眾利益的主管道依然是執(zhí)政黨，但民眾也可以通過其他管道表達(dá)自己的意愿。民眾認(rèn)為執(zhí)政黨尚未為自己表達(dá)出來的利益，由民眾自己通過一定管道表達(dá)。第二，權(quán)力有限雙向互動。執(zhí)政黨依然掌握大部分權(quán)力，但并沒有壟斷一切權(quán)力，即權(quán)力集中，但不是壟斷，有相當(dāng)一部分權(quán)力分散到社會之中，執(zhí)政黨與民眾之間形成了一定程度的權(quán)力雙向互動，這也為建立糾錯機(jī)制奠定了基礎(chǔ)。第三，開始形成糾錯機(jī)制。糾錯機(jī)制的關(guān)鍵在于行為主體之間的雙向互動。權(quán)力主客體之間有限的雙向互動，為糾錯機(jī)制的形成提供了可能。

改革開放前中國政治體制的基本特征是正式制度層面的“利益代表”制度規(guī)定與非正式制度層面的“利益代替”同時并存。正式制度明確規(guī)定了人民當(dāng)家作主，如人民代表大會制度等。中國共產(chǎn)黨綜合和集中表達(dá)人民利益，并通過人民代表大會與人民代表進(jìn)行溝通后，執(zhí)政黨的意志轉(zhuǎn)變?yōu)閲乙庵?。正式制度體現(xiàn)了“利益代表”執(zhí)政方式，體現(xiàn)了人民的參與和執(zhí)政黨與人民之間權(quán)力雙向互動。但是在實(shí)際政治過程中，“利益代表”變成了“利益代替”，執(zhí)政黨壟斷了人民的利益表達(dá)權(quán)，人民當(dāng)家作主變成了執(zhí)政黨“替民做主”①這一節(jié)的主要內(nèi)容來之于趙虎吉：《重構(gòu)政治價值：中國政治發(fā)展的內(nèi)在屬性及發(fā)展邏輯》，第188～209頁。。

二、東西價值的沖突與韓國的循環(huán)式政治發(fā)展

亨廷頓在分析第三次民主化浪潮時，指出了五種民主化的模式，即輪回型（cyclical pattern）、二次嘗試型（second－try pattern）、間隔民主型（interrupted democracy）、變遷模式（direct transition）、非殖民化型（decolonization pattern）①塞繆爾·亨廷頓：《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海三聯(lián)書店1998年，第48～51頁。。韓國的樸東緒、金光雄二位教授則把各國的民主化歸類為線型模式（linear model）、循環(huán)模式（cyclical model）和辯證模式（dialectical model）三種②。這些研究，為我們觀察和認(rèn)識民主化的不同模式提供了很好的視角和一些很有分析能力的概念。

韓國二戰(zhàn)后的政治發(fā)展明顯不同于西方國家。首先，它是在西方國家的示范效應(yīng)和直接影響之下，采借和移植其民主政治要素并逐漸本土化的過程。其次，韓國的政治發(fā)展是外來的民主政治價值與自身的權(quán)威主義政治價值激烈博弈的過程。再次，在政治發(fā)展過程中，發(fā)展與衰敗交替輪回出現(xiàn)。一方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)展促進(jìn)了政治發(fā)展；另一方面，經(jīng)濟(jì)發(fā)展又導(dǎo)致了奧德尼爾所說的權(quán)威主義政治體制。

韓國政治發(fā)展的最基本的特征之一就是從制度規(guī)定與實(shí)際過程的不一致到逐步一致。光復(fù)后，韓國在美國的直接影響之下，建立了三權(quán)分立的民主制度框架，然而實(shí)際政治過程卻滑向了權(quán)威主義軌道。張勉執(zhí)政的第二共和國使權(quán)威主義政權(quán)回到了民主軌道，然而整個社會卻陷入了混亂之中。樸正熙執(zhí)政的第三共和國又回到了權(quán)威主義軌道，第四共和國進(jìn)一步強(qiáng)化了權(quán)威主義性質(zhì)。到第六共和國末期，政權(quán)開始回歸民主軌道，自金泳三政權(quán)開始，民主政治的制度規(guī)定與實(shí)際政治過程的民主化才得以逐步一致。我們可以將這些特征類型化為樸、金二位教授所說的循環(huán)模式。

1945年8月15日，日本宣布無條件投降，韓國從近40年的殖民統(tǒng)治下獲得了解放。然而，解放并非完全獨(dú)立，美國人把朝鮮當(dāng)作戰(zhàn)敗國日本的一部分來占領(lǐng)。對韓國，美國既是解放者，又是新的占領(lǐng)者。1945年9月7日，率24軍進(jìn)入漢城的霍奇中將宣布：“美國軍政府是唯一的合法政府”。美國給韓國帶來了全新的價值體系。9月19日，美軍成立軍政廳，開始了軍事政府的直接統(tǒng)治，并宣布了軍事政府的八項(xiàng)基本原則：（1）一切政治權(quán)力來自國民；（2）政治權(quán)力的執(zhí)行者，由國民通過選舉決定；（3）選舉由2個以上政黨以競爭方式進(jìn)行；（4）政黨必須是民主的國民自發(fā)的團(tuán)體；（5）國民的基本權(quán)利必須得到確保；（6）社會輿論不受政府的控制而自由；（7）實(shí)行法制主義；（8）政府的權(quán)力必須分立。

1948年5月l0日，以李承晚為首的憲法起草委員會，圍繞單院制還是兩院制、總統(tǒng)中心制還是內(nèi)閣責(zé)任制、選舉行政首腦采取直選制還是間選制、總統(tǒng)非常權(quán)限的范圍等國家權(quán)力結(jié)構(gòu)問題爭論了20多天，于6月23日將憲法草案提交了國會。國會經(jīng)過激烈的辯論，最終通過了以以下幾點(diǎn)為主要內(nèi)容的第一部憲法。（1）考慮到復(fù)雜的政治形勢，兩院制是必要的，但為迅速處理國政和節(jié)約財(cái)政支出，決定采用單院制。為防止單院制國會可能的輕率行為，賦予總統(tǒng)以法律案否決權(quán)。（2）考慮到群小政黨林立的狀況，為保證政府的穩(wěn)定性，采用總統(tǒng)中心制。（3）總統(tǒng)和副總統(tǒng)由國會選舉產(chǎn)生。（4）采用保護(hù)私人財(cái)產(chǎn)的資本主義經(jīng)濟(jì)體制。（5）總統(tǒng)中心制與內(nèi)閣責(zé)任制相結(jié)合。按照國會通過的政府組織法，同年8月15日，大韓民國政府正式宣告成立，翻開了憲政史的第一頁。韓國經(jīng)歷了600多年的李朝封建王朝統(tǒng)治，日本軍國主義的殖民統(tǒng)治使民族國家的歷史中斷40年之后，韓國突然轉(zhuǎn)向了民主主義。

李承晚執(zhí)政的第一共和國雖然建立了民主主義的制度框架，然而，實(shí)際政治過程卻滑向了權(quán)威主義之路，主要表現(xiàn)在以下三點(diǎn)：（1）立法權(quán)和行政權(quán)極不均衡，行政權(quán)處在優(yōu)位狀態(tài)，特別是權(quán)力集中到了李承晚個人手中。如當(dāng)政府與國會意見不—致、政府的提案得不到通過時，政府甚至動用武力逮捕在野黨議員，強(qiáng)行通過政府的提案等。（2）為某一人物的當(dāng)選或長期執(zhí)政，不擇手段，甚至修改憲法。李承晚執(zhí)政期間（1948－1960），兩次修改憲法，而兩次修憲都是為了李承晚再次當(dāng)選或長期執(zhí)政。第一次修憲將間選制改為直選制（執(zhí)政黨的議席少于在野黨），第二次修憲取消了總統(tǒng)任期的規(guī)定，為李承晚的長期執(zhí)政掃清了法律障礙。（3）限制了言論自由，?？驈U除了在野黨的輿論陣地。如影響最大的報(bào)紙之一《京鄉(xiāng)新聞》被?？?，甚至被迫關(guān)閉。1960年4月，反李承晚獨(dú)裁的學(xué)生運(yùn)動發(fā)展成全國性的動亂，李承晚被迫下野。權(quán)威主義和民主主義的第一次會合落下了帷幕。以張勉為總理的第二共和國（含許政領(lǐng)導(dǎo)的過渡政府）廣泛擴(kuò)大了社會的民主權(quán)利，大幅度調(diào)整了權(quán)力結(jié)構(gòu)：一是將總統(tǒng)制改為內(nèi)閣制，二是將一院制改為兩院制，三是總統(tǒng)直選制改為間選制，四是取消了對輿論的各種限制。張勉政府的一系列重大舉措，使政權(quán)又回到了民主主義的軌道。然而，民主主義帶來的不是社會的安定、有序和發(fā)展，而是混亂和無序。自樸正熙執(zhí)政的第三共和國至20世紀(jì)80年代末，韓國的政治體制一直是奧德尼爾所說的官僚權(quán)威主義或軍部權(quán)威主義體制。20世紀(jì)80年代末、90年代初，韓國的實(shí)際政治過程重新回歸民主軌道①關(guān)于韓國的政治發(fā)展，參閱趙虎吉：《現(xiàn)代化與權(quán)威主義：韓國現(xiàn)代政治發(fā)展研究》，民族出版社2001年。。

出現(xiàn)制度規(guī)定與實(shí)際政治過程相互背離的首要原因在于政治價值的沖突。本國的傳統(tǒng)政治價值與外來政治價值的不相容，導(dǎo)致了社會結(jié)構(gòu)與政治結(jié)構(gòu)的二元化及其沖突，導(dǎo)致了正式制度與非正式制度的二元化，這兩個二元化又導(dǎo)致了制度規(guī)定與實(shí)際過程的二元化。

韓國的傳統(tǒng)政治文化屬于阿爾蒙德所說的臣民型政治文化。早在公元9世紀(jì)的高麗時代，韓國就將儒教定為國教。儒教的權(quán)威主義價值傾向滲透到社會生活的各個角落。樸文玉就李氏朝鮮時期的政治秩序總結(jié)了以下幾點(diǎn)：（1）官本位是李朝時代的主要價值傾向，這種價值傾向助長了官尊民卑思想；（2）儒教把封建的主從關(guān)系當(dāng)作美德，阻礙了國民的批判精神和民主意識的萌發(fā)；（3）儒教的家族本位思想使家長式權(quán)威主義政治秩序成為制度化，阻礙了自由平等意識的萌發(fā)；（4）儒教的人格主義阻礙了團(tuán)體組織活動意識。李朝以科舉制、科田制和身份制為基礎(chǔ)，確立了君主專制的權(quán)威主義政治體制②。美國學(xué)者亨得森認(rèn)為，現(xiàn)有政治理論無法說明韓國的政治發(fā)展。于是，亨得森提出了民族的單一性和同質(zhì)性概念并以此說明韓國當(dāng)代政治過程中的集權(quán)主義和權(quán)威主義傾向的歷史原因。亨得森詳細(xì)分析了韓國民族的單一性（指人種、語言、文字的單一）和同質(zhì)性（指儒家文化價值體系的普遍化），認(rèn)為極富單一性和同質(zhì)性的韓國社會是由單個的個體組成的，而個體與王權(quán)之間不存在中介組織，所有精英分子通過科舉制度被有效地吸引到了王權(quán)之中。亨得森稱社會的高度單一性和同質(zhì)性為單極磁場，是中央集權(quán)化的基礎(chǔ)。橫向結(jié)構(gòu)的弱化強(qiáng)化了垂直結(jié)構(gòu)，中央集權(quán)制便形成了。亨得森稱這種模式為“漩渦模式”③ヶリゴリ·ハンテシエン：《朝鮮の政治社會》，鈴木沙雄 大喬重 訳，サイマル出版會1973，第235頁。。

日本學(xué)者服部民夫從人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的角度，系統(tǒng)地說明了韓國權(quán)威主義政治體制的形成原因。服部民夫認(rèn)為，家庭和家族是社會集團(tuán)的基礎(chǔ)，而“孝”和“血緣關(guān)系的純潔性”是維持血緣關(guān)系連續(xù)性的關(guān)鍵?！耙銎蓐P(guān)系”是家庭和家族的第一個延伸。為了維持血緣關(guān)系的連續(xù)性，一個父系家族必須與另一個父系家族聯(lián)姻，這時“門當(dāng)戶對”是維護(hù)血緣關(guān)系純潔性的關(guān)鍵因素。地緣（同鄉(xiāng)關(guān)系）是家庭家族的第二個延伸，而學(xué)緣關(guān)系（同學(xué)關(guān)系）則是第三個延伸。服部民夫認(rèn)為，由儒家文化的家庭家族本位觀念延伸而來的地緣、學(xué)緣觀念是樸正熙權(quán)威主義政權(quán)的文化基礎(chǔ)④服部民夫：《韓國—ネとわくと政治文化》，東京大學(xué)出版會1992，第1頁。。

正如亨得森、服部民夫所指出，韓國的主要?dú)v史經(jīng)驗(yàn)是中央集權(quán)制的權(quán)威主義，主要政治價值傾向也是權(quán)威主義。二戰(zhàn)后，西方文化特別是美國的價值體系全方位地沖擊了韓國，極大地影響了經(jīng)近半個世紀(jì)的日本殖民統(tǒng)治之后的文化重建。但是，異質(zhì)文化的全方位沖擊并沒有改變原有的價值基礎(chǔ)，儒學(xué)的權(quán)威主義、名分主義價值傾向依然是韓國社會基本價值的主流。國民的權(quán)威主義政治價值傾向?yàn)橹醒爰瘷?quán)的權(quán)威主義政治體制及其運(yùn)行提供了有效的政治支持。

隨著市場經(jīng)濟(jì)及西方政治價值理念的普及和社會團(tuán)體，特別是媒體的發(fā)展，“強(qiáng)國家—弱社會”關(guān)系逐步發(fā)生了變化，民主政治的制度逐步得以實(shí)際運(yùn)行。另一方面，支撐權(quán)威主義政治模式的“單極磁場”和“血緣”、“學(xué)緣”以及“地緣”等社會要素依然存在。因此，傳統(tǒng)的權(quán)威主義價值傾向雖然被弱化，但并沒有消失，頑強(qiáng)地與外來價值抗衡，形成了東西價值激烈博弈的格局。此外，由于國家的分裂及南北之間政治理念及政治體制的對立和對峙，南北雙方的軍事力量在短期內(nèi)急劇膨脹并經(jīng)歷了殘酷的三年內(nèi)戰(zhàn)，幾乎所有的成年人均具有軍人經(jīng)歷，軍事文化得以膨脹。儒家文化的權(quán)威主義價值傾向和軍事文化的權(quán)威主義價值傾向，在特定環(huán)境中結(jié)合并被強(qiáng)化，加劇了整個文化中的權(quán)威主義傾向。

制度，是指穩(wěn)定的、受到尊重的和不斷重現(xiàn)的行為模式①塞繆爾·亨廷頓：《變革社會中的政治秩序》，華夏出版社1988年，第12頁。。制度化是組織與程序獲得穩(wěn)定性的過程，即制度所包含的價值獲得確立的過程。民主制度的實(shí)際運(yùn)行必須以自由、平等、民主等理念支撐。然而，在韓國，滲透在社會各個領(lǐng)域的基本價值傾向卻是權(quán)威主義的。由于權(quán)威主義價值準(zhǔn)則，無論是家庭、學(xué)校、社會團(tuán)體等社會組織和經(jīng)濟(jì)組織，其組織方式和管理方式，即內(nèi)部秩序是按自上而下的垂直方式建立和維持的。換句話說，其組織結(jié)構(gòu)是寶塔型等級結(jié)構(gòu)，其權(quán)力運(yùn)行方式也是自上而下地單向運(yùn)行。在政黨、政府等政治組織內(nèi)部，存在著與正式制度相背離的權(quán)威主義的非正式制度，并按非正式制度實(shí)際運(yùn)行。這樣，在價值層面上的民主主義與權(quán)威主義、社會結(jié)構(gòu)的權(quán)威主義化與政治結(jié)構(gòu)的民主化、民主主義的正式制度與權(quán)威主義的非正式制度之間，形成了多層的二元結(jié)構(gòu)，并導(dǎo)致了制度規(guī)定與實(shí)際政治過程的不協(xié)調(diào)。

三、重構(gòu)政治價值的主要變量

上述狀況表明：重構(gòu)政治價值是中韓兩國政治發(fā)展的基本任務(wù)，是正式制度與非正式制度相互適應(yīng)、使實(shí)際政治過程獲得穩(wěn)定性的基本前提。重構(gòu)政治價值，是整合本土的和外來的、現(xiàn)代和傳統(tǒng)的政治價值的過程。影響政治價值重構(gòu)過程的因素非常多，但市場經(jīng)濟(jì)、歷史傳統(tǒng)和西方的文明成果等，應(yīng)該是重構(gòu)政治價值體系中的主要變量。

生產(chǎn)方式可能是重構(gòu)政治價值的關(guān)鍵變量。生產(chǎn)方式是指人們生存和發(fā)展所需要的物質(zhì)資料的謀得方式。作為價值預(yù)設(shè)，政治價值是以人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動為基本依據(jù)的，它從一開始就受到物質(zhì)生產(chǎn)的制約。市場經(jīng)濟(jì)作為一種生產(chǎn)方式，具有以下幾種價值傾向。首先，市場經(jīng)濟(jì)是交換的經(jīng)濟(jì)。一切生產(chǎn)要素都在交易中配置。其次，市場經(jīng)濟(jì)是自由交換的經(jīng)濟(jì)。買賣必須自由進(jìn)行。再次，市場經(jīng)濟(jì)是平等交換的經(jīng)濟(jì)。市場經(jīng)濟(jì)以等價交換的原則運(yùn)行，排斥身份、地位等因素的干擾。再其次，市場經(jīng)濟(jì)是通過競爭進(jìn)行交換的經(jīng)濟(jì)。能力的大小等因素產(chǎn)生不同的競爭結(jié)果，無視能力、努力等因素，只追求同樣的競爭結(jié)果，將破壞市場經(jīng)濟(jì)的正常運(yùn)行。最后，市場經(jīng)濟(jì)是按嚴(yán)格的規(guī)則進(jìn)行交換的經(jīng)濟(jì)。嚴(yán)密而系統(tǒng)的規(guī)則對自由交換、平等交換、激烈競爭是生命。競爭越激烈，規(guī)則越要詳盡而系統(tǒng)。

市場經(jīng)濟(jì)的上述價值傾向，實(shí)際上又是市場經(jīng)濟(jì)的政治要求。比如，經(jīng)濟(jì)上的交換關(guān)系要求政治上的交換，如公民與官員之間通過選舉進(jìn)行交換；公民之間、候選人之間在政治權(quán)利上的平等；選舉和被選舉的自由；候選人之間的競爭；競爭必須以詳盡而系統(tǒng)的規(guī)則來建立秩序等。在儒家文化區(qū)，市場經(jīng)濟(jì)的價值傾向正在猛烈地沖擊著傳統(tǒng)價值傾向并在呼喚新的政治價值。人類政治價值趨向的不斷變更根植于社會生產(chǎn)方式之中。“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應(yīng)當(dāng)在人們的頭腦中，在人們對永恒真理和正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識中去尋找，而應(yīng)當(dāng)在生產(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應(yīng)當(dāng)在有關(guān)時代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)在有關(guān)時代的經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找?！雹诙≈緞偅骸墩蝺r值研究論綱》，載《政治學(xué)研究》2004年第3期?？梢哉f，人類社會生活的變遷和轉(zhuǎn)型蘊(yùn)涵著政治價值趨向的邏輯進(jìn)程。

在市場經(jīng)濟(jì)的價值平臺上，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的辯證統(tǒng)一、本土文化與外來文化的辯證統(tǒng)一是可能的。發(fā)展并不全是選擇的結(jié)果，發(fā)展首先是繼承的結(jié)果，是繼承與創(chuàng)新結(jié)合的產(chǎn)物。發(fā)展更不是歷史的斷絕，而是歷史的連續(xù)。市場經(jīng)濟(jì)及其價值傾向，也許是傳統(tǒng)與現(xiàn)代、“自己的”與“外來的”之間的媒介物。“每一歷史時代主要的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式與交換方式以及由此產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)，是該時代政治和精神的歷史所賴以確立的基礎(chǔ)，并且只有從這一基礎(chǔ)出發(fā)，這一歷史才能得到說明?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第31頁。市場經(jīng)濟(jì)作為一種生產(chǎn)方式正在全方位地沖擊東亞社會的各個領(lǐng)域。價值是需求、期待、可能的結(jié)合。政治價值不能創(chuàng)造，而只能發(fā)現(xiàn)和選擇。東亞政治價值體系的重構(gòu)，必須在市場經(jīng)濟(jì)的價值需求和期待中加以解釋和說明。經(jīng)濟(jì)發(fā)展及生活環(huán)境的改善、發(fā)達(dá)國家的示范效應(yīng)、基督教的普及、民主政治價值的普及、教育的普及、輿論媒體的發(fā)展、社會組織化水平的提高等等因素固然是促進(jìn)韓國民主化的重要因素，但是這些因素并不是單個地影響了民主化，而是這些因素與市場經(jīng)濟(jì)這一新的生產(chǎn)方式之間互動的結(jié)果，形成了民主化的基礎(chǔ)和環(huán)境，并為民主化提供了可能。

歷史傳統(tǒng)可能是重構(gòu)政治價值的基本變量。傳統(tǒng)是祖先遺留下來的智慧和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，具有遺傳性、歷史性和真理性。首先，傳統(tǒng)具有遺傳性。傳統(tǒng)的傳承是無法拒絕的，就像子女無法拒絕父母。其次，傳統(tǒng)具有真理性。傳承下來的是祖先們所積累的智慧和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶。再次，傳統(tǒng)具有歷史性。傳統(tǒng)的真理性是相對的，其適用范圍受時空限制。因此，傳統(tǒng)的繼承必然是一種揚(yáng)棄。傳統(tǒng)還具有開放性和動態(tài)性。傳統(tǒng)不斷適應(yīng)新的環(huán)境，不斷揚(yáng)棄過時的因素，不斷吸收其他文明的先進(jìn)因素，進(jìn)而不斷強(qiáng)化自身的生命力。東北亞儒家文化區(qū)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和政治民主化實(shí)踐表明，當(dāng)儒學(xué)與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式相結(jié)合時，其價值傾向是消極的，未曾產(chǎn)生科技革命、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、民主政治等。然而，當(dāng)儒學(xué)與大規(guī)模的市場經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代科技和現(xiàn)代管理技術(shù)、民主與法制等新的生產(chǎn)方式和管理方式相結(jié)合時，卻產(chǎn)生了與西方不同的價值體系及與之相適應(yīng)的秩序模式。其中，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)是儒學(xué)與他文明相融合的媒介物和平臺。

重構(gòu)政治價值離不開普遍價值的影響。新教倫理與資本主義精神將西方古已久溢的自由傳統(tǒng)極盡張揚(yáng)，這種張揚(yáng)給整個世界鋪上了資本主義社會文明的彩綢，因?yàn)檫@種自由上升為主義之后，極大地符合了人類社會生產(chǎn)力發(fā)展的需要。它給予了資本全面擴(kuò)張的自由，也給予了個體個性發(fā)展的自由，像耙犁一樣將整個物質(zhì)生產(chǎn)的土壤疏松，將人類文明推向了一個前所未有的波瀾之央。不論如何評價自由主義給人類社會所帶來的是非功過，我們已經(jīng)深處其中，逃避已經(jīng)不可能。而且，中國自鴉片戰(zhàn)爭以來，自由主義的精神與思想早已經(jīng)滲入到中國人的骨髓之中，無法清除。再說，對于自由的追求，也并不是西方特有的，而是整個人類群體自始至終永恒的話題；甚至可以說，人類的正義行為向來是以自由為旗幟的。在某種意義上，自由是人類所有的靈魂。而以自由的思辨為核心的自由主義，同樣是我們必然要思考的一個龐雜政治價值體系，必須要給予足夠的討論。

四、自由主義·共同體主義·儒家共同體主義的結(jié)合：政治價值選擇的方向

共同體主義與自由主義共享的制度基礎(chǔ)是民主制。共同體主義者與自由主義者都認(rèn)可公民權(quán)利的價值，兩者的分歧在于積極權(quán)利和消極權(quán)利。自由主義者主張無干涉的權(quán)利；而共同體主義者主張積極參與的權(quán)利，個人權(quán)利不受侵犯基礎(chǔ)上的集體權(quán)利。自由主義者把權(quán)利看作公民個人的根本價值，忽視了權(quán)利的相對方——義務(wù)或責(zé)任；而共同體主義者則關(guān)注到了義務(wù)或責(zé)任的重要意義，缺少了公民個人的政治責(zé)任、政治義務(wù)，公民個人的權(quán)利將不會被真正保障，民主政治的合法性也將一步步喪失。

自由主義者信奉個人主義原則，共同體主義者信奉共同體主義原則。共同體主義者對自由主義的批判主要集中在其個人主義原則上，“共同體主義著述的一個首要論題就是自由主義對于我們在社群和文化中的成員身份的功效和重要性的不敏感。”①威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應(yīng)奇、葛水林譯，上海譯文出版社2005年，第1頁。金里卡把共同體主義對自由主義自我觀的批判歸結(jié)為五種：（1）空洞；（2）違反了我們的自我感知；（3）無視我們在社群的實(shí)踐中的被植入性；（4）無視對我們個人判斷的社會認(rèn)可的必要性；（5）偽稱具有一種不可能達(dá)到的普遍性或客觀性②威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，第45頁。。共同體主義者在自由主義的基礎(chǔ)上提出了共同體主義原則，共同體給生活于其中的個人提供了背景條件，并賦予個人以生活的價值和意義。共同體像家庭、友誼和知識一樣是構(gòu)成個人價值的善，它的美德之一是無限義務(wù)。但是，無限義務(wù)的弊端是當(dāng)義務(wù)彌漫和不明確時就會期待過多，現(xiàn)代自由主義贊成契約制，以有限義務(wù)代替了無限義務(wù)，導(dǎo)致了共同體的弱化。此外，共同體的另一美德是有助于做出負(fù)責(zé)任的判斷。不可否認(rèn)的是，個人主義者是以革命的姿態(tài)走上歷史舞臺的，它帶來了個人的解放，解放了人的身體與精神，帶來了社會生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，導(dǎo)致了新的世界觀、人生觀、價值觀的出現(xiàn)，而傳統(tǒng)的家庭、教會、行會等共同體都是個人主義革命的對象，它們在個人主義的沖擊下勢力日益削弱。由于個人主義的過度發(fā)展，共同體主義重新?lián)焓捌鸸餐w的大旗，個人與群體似乎是對立的兩極，這種思路是片面的，“共同體主義以社會本原取代了自由主義的個人本原，這對批判個人主義確實(shí)起了一定作用，但它并未完全正確地把握個人與社會、自我與傳統(tǒng)的真實(shí)關(guān)系。”①韓 震：《后自由主義的一種話語》，載劉軍寧、王炎：《自由與社群》，北京三聯(lián)書店1998年，第19頁。

自由主義者把個人視為價值的評判者，它認(rèn)為這順應(yīng)了多元主義的發(fā)展需要，而共同體主義者則把國家視為價值的評判者，國家應(yīng)該積極有為。對國家的社會功用的不同評價規(guī)定著對權(quán)力的不同解讀。自由主義者把權(quán)力視為不可避免的惡，如何監(jiān)督制約這種“惡”成為其理論出發(fā)點(diǎn)。自由主義與共同體主義的國家觀之爭，根本分歧點(diǎn)不在于是不是要求保留國家，而是國家職能的“強(qiáng)”、“弱”之分，共同體主義認(rèn)識到了國家職能弱化可能帶來的秩序混亂、貧富差距拉大、生態(tài)惡化、國防薄弱等弊病，但忽視了強(qiáng)國家可能導(dǎo)致的專制與獨(dú)裁。

儒家式的共同體主義是一種“國家”共同體主義（State Communitarianism），具有天人合一的思想模式、內(nèi)圣外王的思想取向、價值理性至上的思想旨趣、道德至上的社會目標(biāo)等特征②胡偉希：《儒家社群主義略論》，載《文史哲》2006年第4期，第31～37頁。。安樂哲認(rèn)為，儒家強(qiáng)調(diào)一種情感性的共識，無我理想蘊(yùn)含著個人之間的互惠互利，互惠互利又是通過群體的忠誠和責(zé)任達(dá)成的，責(zé)任和忠誠界定了其中個體的價值。儒家的家庭觀、禮儀觀都以人為中心，而且各種角色和關(guān)系在追求一種公善的過程中將社群統(tǒng)一了起來③安樂哲：《儒家式的民主主義》，載《東方論壇》2006年第6期，第1～8頁。。謝曉東認(rèn)為，儒家與共同體主義的同構(gòu)性在于自我觀具有相似性：均反對稀薄的自我，倡導(dǎo)深厚的自我；都認(rèn)為自我是生成與構(gòu)成的統(tǒng)一；重視社群對自我的價值和對社群持一種目的論的觀點(diǎn)；都具有權(quán)威主義傾向；重視德性；持有積極的國家觀④謝曉東：《試論“儒家社群主義”何以可能——從社群主義與儒家“自我觀”比較的角度》，載《陜西理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第2期，第7～12頁。。張?jiān)倭终J(rèn)為，儒家以整體主義的網(wǎng)絡(luò)式社群為政治分析起點(diǎn)，以倫理的德性為政治價值取向，堅(jiān)持政治的社會文化認(rèn)同而非經(jīng)濟(jì)契約產(chǎn)物，堅(jiān)持國家政府的積極有為，倡導(dǎo)政治的直接民主模式。李哲承認(rèn)為，儒教共同體主義克制欲望，貶低私利，高揚(yáng)公義，忽視所有，重視享有，輕視自由意識而把自由與道德性相關(guān)聯(lián)，排斥競爭，倡導(dǎo)“和”哲學(xué)⑤李哲承：《新世紀(jì)“儒教社群主義”的意義與問題》，載《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期，第23～34頁。。貝淡寧認(rèn)為，共同體主義的涵義取決于特定背景下的文化狀況和社會傾向，不能把共同體主義限定于對西方過度權(quán)利思考的反動。儒家傳統(tǒng)和共同體主義都強(qiáng)調(diào)關(guān)系對好的生活具有價值，強(qiáng)調(diào)教育和道德教育的重要性⑥貝淡寧：《社群主義對自由主義之批判》，石鵬譯，載《求是學(xué)刊》2007年第1期，第5～13頁。。

共同體主義立根之基在于強(qiáng)調(diào)、重視社群相對于個人的優(yōu)先性，它從根本上否定了流行于西方社會的個人主義原則。能否找到與西方文化概念“社群”相對應(yīng)的中國式“社群”便成為兩者能否比較研究的起點(diǎn)，西方文化中的社群不是某一類集體的特指，它包含的范圍、種類廣泛，包括了學(xué)校、家庭、教會、社團(tuán)等等一切“擁有某種共同的價值、規(guī)范和目標(biāo)的實(shí)體，其中每個成員都把共同目標(biāo)當(dāng)作其自己的目標(biāo)”⑦俞可平：《社群主義》，中國社會科學(xué)出版社2005年，第71頁。，“小區(qū)不過是社群的一種，還有許多社群是由于共同的信念、興趣、職業(yè)、種族、宗教、性愛傾向，甚至疾病等原因而組成的”⑧錢滿素：《個人·社群·公正》，載劉軍寧、王炎：《自由與社群》，北京三聯(lián)書店1997年，第4頁。。一個真正的社群要求其成員擁有共同的目標(biāo)，同時社群成員能夠自由加入和退出，社群是社會成員的自愿組織。依照此種社群的概念，我們很難在中國歷史上尋找到社群的影子，狄百瑞把中國古代的書院作為社群之一種，他沒有認(rèn)識到書院的政治主導(dǎo)性。或許我們不得不采納胡偉希的分類，中國社群是國家式的社群主義，而西方社群是共同體主義的社群。政治與倫理的不分，國家與社會的不分，使得中國傳統(tǒng)社會中的一切事物都浸染上了政治的色彩。作為中國傳統(tǒng)社會維持根基的“家族—家庭”具有西方社群眾多的契合點(diǎn)，中國傳統(tǒng)社會的家族是一個獨(dú)立的團(tuán)體，它型塑著生于其中的家族成員的觀念、認(rèn)識、價值信仰，它有一套獨(dú)立的道德倫理規(guī)范約束其中的每一個成員，它具有頑固的保守性和等級性，是傳統(tǒng)中國人一切思想行為的發(fā)源地。家族制度在社會上的擴(kuò)大化是影響中國幾千年的宗法制，它是儒家理論的制度化形態(tài)，促成了中國人的獨(dú)特文化與社會生態(tài)。

共同體主義作為西方現(xiàn)代文化下的產(chǎn)物，之所以能與儒家思想尋找到如此眾多的共通點(diǎn)，是因?yàn)楣餐w主義本身側(cè)重向后看，它重視傳統(tǒng)的價值，希圖從傳統(tǒng)中尋找解決現(xiàn)代社會問題的靈丹妙藥。但是，共同體主義畢竟是自由主義發(fā)展到極端的一次反動，它的理論不可避免地帶著西方現(xiàn)代文化的痕跡，作為東方文化成果的儒家思想在借助共同體主義以進(jìn)行自我解剖的同時，必須從自身的民族性、文化特殊性出發(fā)，辯證地看待已有的思想成果，既借鑒其先進(jìn)之處又不妄自菲薄而自我迷失，如此，共同體主義與儒家思想的關(guān)聯(lián)性解讀方才具有歷史價值。

儒家文化重視人的社會性，中國文化研究者常以“整合意識”作為中國傳統(tǒng)文化的一大特征，“中國傳統(tǒng)的整合意識，本質(zhì)上乃是極端分散的個別主義與高度集中的權(quán)威主義的結(jié)合。依靠著三條主要的紐帶連接起來：一是由自上而下運(yùn)用行政權(quán)力來支配社會的官僚制度構(gòu)成的政治紐帶；二是由以父家長為中心的家族宗法制度構(gòu)成的社會紐帶；三是由以圣化了的經(jīng)典對廣大愚民的絕對統(tǒng)治為終極目標(biāo)的文化專制制度構(gòu)成的思想紐帶。”①姜義華、吳根梁、馬學(xué)新主編：《港臺與海外學(xué)者論傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，重慶出版社1988年，第6頁。雖然有著個別主義的存在，但在官僚制度、宗法制度、圣賢理論的鉗制下，傳統(tǒng)的中國人根本不知權(quán)利為何物。“中國心靈不問權(quán)力本身之正當(dāng)問題，只問其行使得是否如理。中國自先秦以來，只以有德作為行使權(quán)力成立之條件?！雹趧谒脊猓骸吨袊酥词　?，載姜義華、吳根梁、馬學(xué)新主編：《港臺與海外學(xué)者論傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，第487頁。對權(quán)力的忽視的一大后果就是把權(quán)力的正當(dāng)行使完全寄托于個人的道德修養(yǎng)，也即《大學(xué)》所謂的“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”此一進(jìn)路，意謂賢者當(dāng)政必然帶來天下太平，從而忽略制度對權(quán)力的約束，忽略制度對個人權(quán)利之保障。梁漱溟在論述中國幾千年來維持安寧的根由時認(rèn)為全靠“尊卑大小”四個字，中國的政治制度路向把人分為有權(quán)、無權(quán)的兩截，“有權(quán)的無限有權(quán)，無權(quán)的無限無權(quán)”③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年，第44頁。。政治權(quán)力的明顯分立，制度不彰，以倫理代政治，都使得中國傳統(tǒng)文化重視人的義務(wù)，忽視人的權(quán)利，其后果就是中國人的個性泯滅，缺乏創(chuàng)新開拓精神，正如梁啟超先生對清朝末年國民性的概括所論：道德問題當(dāng)作前提，故而缺乏公德心，偏重私德。缺乏國家思想，只知有家不知有國；缺乏進(jìn)取冒險的精神；不具有現(xiàn)代權(quán)利思想；沒有文明的自由；缺乏團(tuán)結(jié)心；缺乏毅力；義務(wù)觀念淡?、軈侵骰荩骸稘h民族的個性》，載姜義華、吳根梁、馬學(xué)新主編：《港臺與海外學(xué)者論中國文化》上冊，上海人民出版社1988，第525～526頁。。因而，在傳統(tǒng)中國談不上什么個人主義或個人自由，個人的觀念是微弱的。因?yàn)椋紫人羌彝サ囊环肿?，其次是行會的一分子，這些都限制了個人自由發(fā)揮的權(quán)利⑤威爾·杜蘭：《人民與國家》，載姜義華、吳根梁、馬學(xué)新主編：《港臺與海外學(xué)者論中國文化》上冊，第58頁。。

共同體主義強(qiáng)調(diào)社群、集體、義務(wù)的重要性，與儒家傳統(tǒng)有眾多的契合之處，但共同體主義并不是不重視權(quán)利，“共同體主義反對道德權(quán)利說，而主張法律權(quán)利?！雹抻峥善剑骸渡缛褐髁x》，第106頁?！霸诠餐w主義者看來，權(quán)利就是一種由法律規(guī)定的人與人之間的社會關(guān)系，是一種保護(hù)個人正當(dāng)利益的制度安排，離開了一定的社會規(guī)則或法律規(guī)范，個人的正當(dāng)行為就無法轉(zhuǎn)變成不受他人干涉的權(quán)利?！雹哂峥善剑骸渡缛褐髁x》，第107頁。共同體者同時重視個人的積極權(quán)利，認(rèn)為國家應(yīng)該提供足夠的福利以保障個人的利益。共同體主義者同時強(qiáng)調(diào)社群成員的義務(wù)，共同體主義者提出了“道德義務(wù)說”，即社群有強(qiáng)迫社群成員從善的權(quán)利，個人除了承擔(dān)國家法定的義務(wù)外，還必須承擔(dān)起社群的道德義務(wù)。

綜上所述，共同體主義、自由主義和儒家共同體主義各有千秋，都有各自的長處和局限性，為重構(gòu)東北亞的政治價值提供了極為豐富的構(gòu)成要素乃至重構(gòu)的方向。