“農(nóng)民解放”問題及其十七年農(nóng)村小說講述

收稿日期：2013?02?15；修回日期：2013?05?13

基金項目：湖南省教育廳項目（10C1069）

作者簡介：王再興（1968?），男，湖北鄂州人，文學博士，湖南懷化學院中文系副教授，主要研究方向：中國現(xiàn)當代文學與文化.

摘要：20世紀早期諸多文獻中關于農(nóng)民“解放”比較具體的設想，其實在1949年以后的人民國家里已經(jīng)得到了全面實現(xiàn)。但是，依據(jù)“解放”一詞更為復雜和深入的含義，并不應該認為1949年以后農(nóng)民的全部日常生活，已經(jīng)天然地完成了解放狀態(tài)。1949—1966年的農(nóng)村小說或許保留了解放實踐更加鮮活的矛盾、想象和場景。如果借用不同主體間性關系的視野，當年的紅色經(jīng)典可能會有更多復雜的“聲部”會被呈現(xiàn)出來，雖然它們原本都是高度整體性敘述的。盡管這樣去做實際上面臨著多種艱難，但是這一話題在文學上的嚴肅性仍然存在。

關鍵詞：農(nóng)民解放；十七年文學；農(nóng)民小說；社會主義；“解放”想象

中圖分類號：I206.7 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）04?0160?05

一

一些晚清時代流傳下來的老照片，以影像方式記錄了中國農(nóng)民的極端貧困與精神“蒙昧”：他們的衣衫襤縷百結，他們的眼神充滿著與動物相差不多的混沌與呆滯——這些相片留給我們的印象幾乎可以說是驚心動魄的。由于基本都是當時外國人拍攝的，它們可能源出西方殖民者隱含的東方主義，及茅盾《關于鄉(xiāng)土文學》中所說的“具有游歷家眼光的作者”的混雜視角。但是我們?nèi)匀槐仨毘姓J，在這些影像之外，中國農(nóng)民的問題的確是中國歷史的一個極端重要的方面。20世紀30年代前期晏陽初曾稱，“中國的民族，人數(shù)有四萬萬，在農(nóng)村生活的，要占到80%”，這就是“為數(shù)在三萬萬以上”的農(nóng)民。[1]（476?477）這“三萬萬以上”的中國農(nóng)民生活之悲慘，在當時恐怕也是世所罕見。1925年《中國共產(chǎn)黨告農(nóng)民書》列舉了中國農(nóng)民要忍受地主的高額地租，外國資本家的洋貨輸入，軍閥們的連年兵禍，以及貪官劣紳們在國家征收的正項錢糧之外，“另收陋規(guī)至少也在正項一倍以上”等苛重的盤剝。[2]（2?3）據(jù)王亞南的《中國地租總論》（1943），中國農(nóng)民一般的租額“總要占土地生產(chǎn)物百分之五十左右”，而中國的平均地租率約為十一年（土地的總價格除以土地年租額），其租率之高遠非“現(xiàn)代任何國家所可比擬”“高到無可比擬”。[3]（660）中國農(nóng)民的種種悲慘處境使得農(nóng)民、解放（“翻身”）、革命等話題聯(lián)結在了一起。如1919年李大釗在《青年與農(nóng)村》一文中就疾呼，我國是一個農(nóng)國，“大多數(shù)的勞工階級就是那些農(nóng)民”，如果他們得不到解放，我們國民全體也不可能得到解放。[4]（93）1927年“亦生”的文章《論農(nóng)民的解放》也認為，“農(nóng)民的解放”是“很重要、而且急需解決的問題”，農(nóng)民問題正確的解決，“是中國革命成功的重要條件”。[5]（315?317）并且他認為：

農(nóng)民解放的要求是些什么？這雖然是各省、區(qū)有個大小的區(qū)別，然而在整個的日趨破產(chǎn)的中國農(nóng)村經(jīng)濟，農(nóng)民的積極的要求不外是下面這幾種：

一，在經(jīng)濟上要求減輕租谷，減輕利息，及廢除各種苛捐雜稅；

二，在政治上要求鄉(xiāng)村的地方自治，反對一班萬惡的土豪劣紳把持鄉(xiāng)村政權，魚肉百姓；

三，再進一步使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的方法進步，生產(chǎn)力增高。（亦生：《論農(nóng)民的解放》）

沿著上述農(nóng)民悲慘處境的提問邏輯，浮現(xiàn)出來的正是農(nóng)民的土地問題和“翻身”（解放）問題，這在民主革命年代曾經(jīng)被簡潔地表述為“打土豪、分田地”，以及表現(xiàn)為1920年代后期直到1950年代初中共的各種土地法令。然而，上述亦生對于“解放”的理解顯然具有歷史的時間性。以“十七年”為例，其時農(nóng)民“解放”在亦生那里的想象事實上已經(jīng)實現(xiàn)：不僅再無地租和利息剝削，土地也以單干、互助組、合作社或者人民公社等形式歸屬于農(nóng)民，舊式地主、士紳在

鄉(xiāng)村的統(tǒng)治已經(jīng)被新型的國家基層政權所代替，而且各種新作物品種和新耕作方法確實也都在實驗當中。然而，至此中國農(nóng)民是否就獲得了最終的“解放”呢？問題恐怕并不這樣簡單。顯然，這涉及到對“解放”做何理解的問題。如在阿倫特的《論革命》中，“解放”一詞使用的是liberation（“解放、釋放”），它的原詞liberate在意思上更多地暗含了解放所意味的自由狀態(tài)，即liberty（“自由”）。但困難在于，阿倫特依然認為“解放”并不直接意味著“自由”，她的一段人所熟知的話是：“解放與自由并非一回事；解放也許是自由的條件，但絕不會自動帶來自由；包含在解放中的自由觀念只能是消極（negative）的，因此，即便是解放的動機也不能與對自由的渴望等而視之?！盵6]（18）這樣看來，阿倫特這里的“解放”倒是有些像上述亦生等人對于“解放”的理解了，而自由的渴望，則更超出于狹義“解放”的意義之上。

同樣不奇怪的是，按照吉登斯《現(xiàn)代性與自我認同》中的理解，今天這樣一個當?shù)亍虻默F(xiàn)代性語境下，個體或群體處境的解放其實是與反思性精神聯(lián)結在一起的，正是在這種反思性的穿刺之下，他提到了“解放政治”和“生活政治”的概念。吉登斯把“解放政治”定義為“一種力圖將個體和群體從對其生活機遇有不良影響的束縛中解放出來的一種觀點”，認為它包含了兩個主要因素：一是力圖打破過去的枷鎖，因而也是一種面向未來的改造態(tài)度；二是力圖克服某些個體或群體支配另一些個人或群體的非合法性統(tǒng)治。他反復表明：“解放政治所關心的是減少或是消滅剝削、不平等和壓迫?！盵7]（247?249）或許就是因為這樣的理解，所以在吉登斯那里，解放政治中的“解放”被提及時原文是emancipatory（“解放的”），顯然它的原詞是emancipate（“釋放、解放”），它意味著“使……從束縛中解放出來”。簡言之，在阿倫特和吉登斯等人那里，“解放”并不只是簡單地等同于暴力革命（“翻身”）的勝利，它的真正意義是指向人的對自由之境的渴望。這一渴望遭遇到了“剝削、不平等和壓迫”等三大敵人：這三大敵人只有第一個，即“剝削”，才是通常被講述成歷史的和革命（翻身）的；而第二個和第三個敵人則更有可能是社會的、文化的、乃至精神的，它們?nèi)匀粫噪[蔽的姿態(tài)存在于革命之后的狀態(tài)之中。應該說，正是在這個新的邏輯上，農(nóng)民“解放”的意義超出了上述亦生等人對于解放的樸素理解，從而重新成為今天我們需要繼續(xù)討論的“問題”。而當年社會主義的農(nóng)村小說（1949—1966），或許就保留了解放實踐更多鮮活的想象和場景。

二

由于當時人民國家社會主義實踐的曲折，以及“輿論一律”的文化體制，今天我們?nèi)プ匪葸@些“解放”想象的出現(xiàn)及其互文關系的契機，其實面臨著各種艱難。尋常被稱譽為“史詩性”的文學講述，或許早已潛藏了被隱密地偏至選擇過的痕跡，一些關于中國農(nóng)民的真正事實更有可能隱藏在文學文本以外的材料當中。像高王凌的《人民公社時期中國農(nóng)民“反行為”調(diào)查》一書，試圖在社會調(diào)查的基礎上展開對中國農(nóng)業(yè)集體化時期的研究，討論那個時期農(nóng)民的怠工、壓產(chǎn)、偷拿、瞞產(chǎn)私分、包產(chǎn)到戶等“反行為”。有意思的是，這本書的序言里說到有一些文學作品已經(jīng)反映了人民公社時期農(nóng)村生活中的那些“貓膩”，并舉了五個例子；但也許作者并沒有注意到，這五個講述的例子全部出現(xiàn)于1980年代以后，而不是當年此類行為出現(xiàn)的歷史時刻。書的序言中并稱：“也有朋友向我問起農(nóng)民這些行為在法律法令上的地位，這時我才發(fā)現(xiàn)，這在有關的資料中竟是查不到的。……好像這些現(xiàn)象就不曾存在似的。”[8]（1?4）這里提示了當年農(nóng)民的真實世界與文學表現(xiàn)之間，其實存在著一個巨大的“空洞”。它也意味著，關于當時農(nóng)民的生活可能有兩條反差極大的呈現(xiàn)路線：一條是通常高昂而令人鼓舞的文學性講述，另一條則是這些講述背后隱蔽乃至抗拒的“沉默”。而我們所要尋求的闡釋，正是處在這些講述與“沉默”的互文關系之中。然而，上述“沉默”背后的諸多事實，由于當年的敏感性，或許不太可能通過當時媒體議程設置的過濾，從而也就無法被更多的人“看見”。不僅如此，媒體甚至出現(xiàn)特殊的新聞制作過程（如“擺拍”），這自然又進一步引發(fā)了作為閱讀者的我們，對于當年某些報道材料用作文學背景的真實性的狐疑。由此，尋找另一類農(nóng)民歷史的事實或表述，以使“解放”的話題重新被置于繁密、真切的互文關系之中，實屬相當重要的事情。

可是，這一類材料能否被我們發(fā)現(xiàn)并且理解，可能還需要超越我們自身的某些個人經(jīng)驗。20世紀早期魯迅因為“哀其不幸”的隱痛，曾將中國農(nóng)民升格為文學表現(xiàn)的主要對象之一；而另一面，讀者的印象也更多地被指向了農(nóng)民深苦和悲涼的一面，這當然有其合理性。但是這種強烈的批判性，也導致了農(nóng)民窮困中的日常生活內(nèi)容，即所謂“生活方式”的有機部分，也漸而被人淡忘了。人民國家建立后，自1950年代初對《我們夫婦之間》等作品的批判以來，“日常生活”通過文本中情節(jié)的辯論方式（蔡翔語）被證明失去了合法性，此后在總體意義上就被逐出了文學正面表現(xiàn)的領域。問題當然不是說農(nóng)民的生活不是艱辛的，而是說，農(nóng)民的“生活方式”及其價值并不依賴于“被表述”（即所謂“代言”）而存在，也不局限于后者的呈現(xiàn)內(nèi)容。事實上，“生活方式”不僅是農(nóng)民作為社會階層的身分表征，而且更隱含了農(nóng)民作為社會群體的自我同一性，他們也是“主體”，盡管是文字語言匱乏、表達方式破碎甚至沉默的主體。根據(jù)吉登斯的說法，“生活方式”本身就是一種政治，“生活政治便是生活方式的政治。……生活政治的關懷，預示了未來一種影響深遠的變遷”，[7]（252）它正是“解放政治”的極為重要的方面?？梢?，對于如何闡釋農(nóng)民的“解放”，一方面我們需要從自身狹窄的經(jīng)驗中逃逸出來，另一方面，這種轉述或者“代言”無論出于怎樣的誠懇，又幾乎必然會引發(fā)其他相關的問題。雖然在柯文的《歷史三調(diào)》中，個人經(jīng)驗正是構成“歷史”的要素之一，但它們之間如何進行統(tǒng)合，卻絕不是一件容易的事情。雷蒙德·威廉斯從“經(jīng)驗”概念進而提出的“感覺的結構”的說法，曾經(jīng)指稱了生活在同一種文化中的人們所共享的那種感知是何等重要，同時又是如何難以被圈外人輕易獲得，“在研究過去任何一個時期時，最難以掌握的事情就是，這種感覺到的對特殊地點和特殊時代生活性質的感知：把特殊活動結合成一種思考和生活方式的感知?！医ㄗh用以描述它的術語是感覺的結構”。[9]（130?132）這似乎可以看作前述困難的一個佐證。

即便是如此，無論作為想象者的作家，還是作為閱讀者的我們，“感知”也是時常難以被輕易信賴的。一些論者從當年社會主義農(nóng)民小說的分析中，提出了諸多的文本裂隙，從中可見一端。如有人提到，作為“并喻文化”（指一種橫向面向同時代人的學習創(chuàng)新的文化）代表者之一的梁生寶的行為，也帶來了新的“前喻文化”（一種面向先輩的全盤縱向守成的文化）的危險，形成了一支愚頑的“跟跟”隊伍；并提到了梁生寶塑造中，不自覺地從作者筆下躲過理性審查、時不時迸發(fā)出的“面對文化的自卑和由此而來的偏斜”：外表強調(diào)梁生寶忙，實則是因為他對徐改霞“有文化”心存疑懼，終于導致梁徐愛情的悲劇。[10]而在實際上，柳青當年是打算把梁生寶塑造成社會主義“新人”的，他曾直言：“我要把梁生寶描寫為黨的忠實兒 子?！盵11]（284）這樣看來，柳青自己的“感知”似乎也不太能夠讓人完全信賴。也有人將《三里灣》中的主任委員范登高、《山鄉(xiāng)巨變》中的鄉(xiāng)支書兼農(nóng)會主席李月輝、《創(chuàng)業(yè)史》中的代表主任郭振山、《艷陽天》中的農(nóng)業(yè)社副主任馬之悅等作為代表，稱他們在較早的戰(zhàn)爭年代或者土改時期都曾經(jīng)積極擁護并執(zhí)行了革命者的各種路線和政策，身先士卒且成為廣大底層農(nóng)民的帶頭人，“是革命意識形態(tài)之下的農(nóng)民階級的先進者”。然而到了合作化時期，這些人卻轉而迷戀于個人發(fā)家致富的道路，對主流意識形態(tài)宣諭的合作化變得越來越隔膜了起來。[12]這其中包含的問題是，“革命的意識形態(tài)為了實現(xiàn)自己的革命目的，在不同的革命階段會選擇并傳喚新的革命主體”，這意味著在歷時背景下，其實同樣具有勞動者屬性和私有者屬性這一“農(nóng)民階級兩重性”的王玉生、梁生寶、蕭長春等新型農(nóng)民主體，將會一樣地面臨著“形象的焦慮”。這種焦慮催促這一組主體更加革命，以至發(fā)展到最后只可能產(chǎn)生一個近乎完美光輝的高大全形象。這實在是一個頗有意思的話題，它意味著正是原先的那種“革命”的激情，卻帶來了“繼續(xù)革命”的困境，反而形成了某種壓抑。也就是，對于闡釋農(nóng)民的“解放”來說，在歷史材料的尋覓和感知“經(jīng)驗”的重要之外，其渾然不覺的觀察、思索、和呈現(xiàn)中的后設主體性，亦有可能使前兩者顯得更加撲朔迷離。

但是，話題在文學上的嚴肅性仍然存在：如果失去真切性為基礎，那些農(nóng)民形象將在多大程度上具有真正的“審美”意義呢？雖然這是我們共同的困境，我們也不應該忘記，“審美”化沖動的出發(fā)點和最后目的，原是指向促進我們的現(xiàn)實生存的。這種隱喻著政治的宿命所提出來的反思性要求，將引領著我們前行。它可能也意味著我們必須延納歷史化的考察方法，去回溯中國農(nóng)民的身份歷史及其相關的多重互文關系——或者這是較好的回應方式之一。

三

張旭東先生曾對“當代性”有過非常精彩的討論，將其作為逃離外表強大的刻板“歷史”和“知識”的路徑（《在“當代性與文學史”圓桌討論會上的發(fā)言》）。由此，如果我們能夠脫出這些刻板的印象，使十七年農(nóng)村小說的敘述展示出它們自身的復調(diào)，文本原先所試圖傳達的整體性主題就會出現(xiàn)分裂，并重新上升為“問題”——或許，這是對“輿論一律”時代社會主義農(nóng)村小說進行再闡釋的可能條件，雖然它也會帶來新的問題。這也意味著相關的探索將會自然地轉到各方主體所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)代性“解放”想象上面。也正是因為這樣，“十七年”關于農(nóng)民和鄉(xiāng)村的社會主義敘事將在現(xiàn)代性的層面，不獨可能為農(nóng)民自身的解放與生活方式的正當性贏得有力的話語資源，同時也可能使得農(nóng)村敘事與當下的城市敘事在題材意義上價值相等，并且走向獨立而闊大的討論/表現(xiàn)空間。當然，這一研討其實面臨著李楊所說的“化神奇為腐朽”的危險：它將從何開始，如何開始？又最終走向何處，如何走去？綜合考慮，竊以為延用文本細讀與文化研究相結合的方式，或許是可供考慮的選擇之一。

（1） 以“故事”作為場域的方式。從兩千多年前先秦諸子的寓言、神話，到南北朝時期的“志怪”、“軼事”，到唐宋傳奇（文言小說）、宋元話本，到明清章回小說與傳奇（戲曲），再到二十世紀中國文學的“故事”與“情節(jié)”因素，“故事”承載著中國人太多的情感與智慧。也因此，“故事”成為一個被爭奪的場域。這也是本文選擇以十七年社會主義農(nóng)村小說的敘事作為討論對象的理由。王德威在《想象中國的方法：歷史·小說·敘事》中說，“由涕淚飄零到嘻笑怒罵，小說的流變與‘中國之命運看似無甚攸關，卻每有若合符節(jié)之處”，比起歷史或政治論述里的中國，“小說所反映的中國或許更真切實在些”，并稱“我們?nèi)绻荒苷暟趪c史內(nèi)的想像層面，缺乏以虛擊實的雅量，我們依然難以跳出傳統(tǒng)文學或政治史觀的局 限”。[13]（1?2）董之林在《舊夢新知：“十七年”小說論稿》中也說：“其實重新講述這段小說史并不是為了懷舊，而是為真實地了解我們的過去?！盵14]（21）

（2） 將“敘述”區(qū)分為不同層次。齊澤克的《幻想的瘟疫》開篇即說：“潛意識就在外面，并不是隱藏在什么深不可測的深淵中?！斘覀兎治龌孟胧侨绾瓮庾R形態(tài)結構的內(nèi)在沖突聯(lián)系起來時，如果像這樣把注意力集中到物質性的外表上，往往能取得豐碩的成果?！盵15]（1）本文也贊同從齊澤克所稱的“物質性外表”——對于故事來說，它指的是“講述”——來切入，即在討論中借鑒某些歷史性材料而使原先的敘述區(qū)分為不同的層次，就像里蒙·凱南在她的《敘事虛構作品》中將文本內(nèi)容區(qū)分為“故事”和“本文”一樣。通過這樣的方式，“敘述”在十七年社會主義農(nóng)村小說中將呈現(xiàn)出分裂與混雜的面貌，成為不同主體的想象之間進行意義爭奪的場域?！爸v述”的這種特質，使它在“重述歷史”中的作用顯得格外突出。蔡翔在《革命/敘述：中國社會主義文學-文化想象（1949-1966）》中敏銳地指出：“我們已經(jīng)可以清楚地看到，‘去政治化往往需要首先從‘去歷史化開始?！盵16]（19）董之林也稱：“實際上，今天關于當代文學史敘述中一些令人頭疼的問題，正由于對歷史相關性的片面理解造成的?！盵14]（300）正是在講述的曖昧之處，不同的主體意識在彼此沖撞或者克服，它將成為我們考察不同想象的窗口。

（3）作為矛盾閉合點的“敘述”。歷史總是連貫的，真正的對于歷史的闡釋所以是“舊”和“新”的彼此熔鑄。但根據(jù)新歷史主義的說法，歷史同樣是一種敘述，一種詩學方式的“神話”，那么這兩者之間如何彌合？齊澤克直接指陳：“敘述之所以會出現(xiàn)，其目的就是在時間順序中重新安排沖突的條件，從而消除根本矛盾沖突?！瓟⑹銮那陌阉庠谠偕a(chǎn)出的東西預設為業(yè)已存在之物?！盵15]（12）齊澤克對“敘述”的批評，正可以反證福斯特所謂“一本結構嚴密的小說，往往許多事情是錯綜復雜、互相呼應的”虛構自信（《小說面面觀》）。同樣是在齊澤克的《幻想的瘟疫》中，作者還指示了“幻想”（“想象”）影響受眾的方式，即以圖示化的方式打動接受者的情緒，并令人毫不覺察地進入接受者的潛意識，使其像接受自己的思想一樣悅受。這也是十七年時期，文學代替性、愛情乃至戰(zhàn)爭而生產(chǎn)著“激情”的原因。此外，它也是延安文學及十七年文學中許多小說，如《太陽照在桑干河上》、《暴風驟雨》、《山鄉(xiāng)巨變》等集體慶典/儀式的意識形態(tài)功用，一種規(guī)訓的中介和路徑。

（4） 歷史編纂學事實的“真實”觀。[17]（177?181）“真實”在1933年前蘇聯(lián)的“社會主義現(xiàn)實主義”傳入中國時，仍然是其經(jīng)典定義中的主要內(nèi)容。這種“真實”/“不真實”的視角一直在十七年文學和文革文學中存在，但所謂“真實”的勝利往往依靠的并不是文學自身的力量，而是依靠主流意識形態(tài)將異質性表達逼入沉默的深淵所致。直到新時期之初，關于“真實”的爭論又重新出現(xiàn)了，在對后三十年農(nóng)村小說的批評中也重復地聽到同樣的聲音。從這個總體過程來看，“真實性”始終是20世紀中國文學“現(xiàn)實”或“現(xiàn)實主義”等諸多概念的焦點問題。然而，這個概念仍然是歧義紛出的，董之林著作中有一段話描述了這個“真實性”原則在十七年中的糾結，相當有針對性：

回顧文革前十七年，關于社會主義現(xiàn)實主義的理論批評文字頗多，不過，對這種創(chuàng)作方法規(guī)定性的種種解釋，不論為“現(xiàn)實主義”加上怎樣的前綴，卻始終圍繞著一個如實反映現(xiàn)實的“真實性”原則。至于文學創(chuàng)作方法是否只有這一個原則，而且這種現(xiàn)實主義強調(diào)的“現(xiàn)實”究竟是“日常生活”的真實，還是“源于生活、高于生活”的真實，或者是“本質”的真實，大家的理解并不一樣。但出于當時的政治環(huán)境，很少有人直接質疑周揚闡釋的社會主義現(xiàn)實主義……由于一直缺乏窮根究底的追問，人們對原則的理解實際上各執(zhí)一詞，這就使今天對這一問題的考察不能下簡單斷 義。[14]（305）

正是因為這個困難的問題，蔡翔和董之林的著作不約而同地追溯到了“想象”這一語詞。

（5）“永遠歷史化”。文學或歷史自有其生命——它是某種關于知識的起源、發(fā)生、衍變、轉移的自在時間與方式。文學本文作為時間與世界的“流傳物”，伽達默爾表示，“流傳物像一個‘你那樣自行講話。一個‘你不是對象，而是與我們發(fā)生關系?！覀儗幙烧J為，對流傳物的理解并不把流傳的本文理解為某個‘你的生命表現(xiàn)，而是理解為某種脫離有意見的人、‘我和‘你的一切束縛的意義內(nèi)容”。[18]（460）我們有過太多的教訓，當時的偏至詮釋都在歷史的后續(xù)時間里被重新還原回去，回到歷史現(xiàn)場的“原點”，去再次凝視歷史的細節(jié)和聯(lián)絡，如文學五四、學衡派、左翼運動、七月派和九葉派、胡風、沈從文和張愛玲，等等都是如此。顯然，我們需要在過往的缺失與想象的正義兩者之間建立起有效的歷史關聯(lián)，套用蔡翔先生的邏輯來說，就是“要再政治化，先從再歷史化開始”。正是在這個去歷史化/再歷史化的差異中，可能隱伏著勾連起前后兩個三十年的最為有力的某種知識路徑。誠然，這種回返并不容易達到，困難還同時來自于我們自身思維的成規(guī)。

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