哲學(xué)的定義與中國哲學(xué)的合法性

單國華

（韓山師范學(xué)院中文系，廣東潮州 521041）

“哲學(xué)”可不可以定義，“哲學(xué)是什么”可不可以回答，對于哲學(xué)界的人士來說，這是非常糾結(jié)的問題。有些學(xué)者鑒于歷史上不少哲學(xué)家的多次失敗的嘗試便宣告哲學(xué)是不可定義的，認(rèn)為“哲學(xué)是什么”是個偽命題。但這樣的宣告是不符合邏輯的。從形式邏輯的角度來看，“哲學(xué)”這個詞，如果代表一個概念的話，它就應(yīng)該是可以定義的，因為它作為概念而言，必定是與他概念相區(qū)別的，既有區(qū)別，那就應(yīng)該有根本的區(qū)別點，也就是說有它自身的本質(zhì)屬性。除非這個詞不代表任何概念，如虛詞?！罢軐W(xué)”當(dāng)然不是虛詞，因此“哲學(xué)”應(yīng)該是可定義的。

概念無法準(zhǔn)確定義，通常有這樣兩個方面的原因：一是被定義概念自身的原因。概念對象指向錯誤，或者概念的區(qū)分不嚴(yán)格，如美學(xué)中“美”的概念，以往一直把它當(dāng)成脫離人的意識而獨立存在的某種實體，這種錯誤的指向造成了美學(xué)研究的混亂，在當(dāng)代的研究中，人們才意識到它只能是一個形容詞，即這個概念代表的是一種情感而不是一種實體。[1]而哲學(xué)則是區(qū)分不嚴(yán)格造成了無法定義。長期以來哲學(xué)說不清道不明的一個極重要的原因，就是將哲學(xué)與對哲學(xué)本身的研究混為一談。二是定義方式的問題。屬概念確定不當(dāng)或者種概念的差別比較不當(dāng)。例如“人”的定義，屬概念的確定一般來說沒有什么問題，但根本屬性的確定則存在著很大的問題，我們通常使用的種差是制造工具和使用工具，但現(xiàn)在科學(xué)發(fā)現(xiàn)某些動物也有此能力，同時，這個種差指的是成年的人的正常狀態(tài)，而沒有包涵幼兒（特別是嬰兒）和一些非正常狀態(tài)的人，也就是說定義沒有涵蓋全部的外延。哲學(xué)的定義也是如此，首先是屬概念不明確，許多人把哲學(xué)視為一門學(xué)科（學(xué)問、學(xué)說），但哲學(xué)根本就不是一門學(xué)科，所以定義也就無從下了，其次，將哲學(xué)活動的結(jié)果視為種差，與別的學(xué)科進(jìn)行比較，但真正的哲學(xué)強調(diào)的是過程，是活動本身，“哲學(xué)始終‘在路上’”，[2]57與結(jié)果關(guān)系并不大。從這一點看來，哲學(xué)也是完全可以定義的。

雖然追問和試圖回答“什么是什么”，就是在進(jìn)行哲學(xué)思考，但本文所要進(jìn)行的主要不是哲學(xué)思考，而是對哲學(xué)的思考。這種思考是建立在將哲學(xué)與對哲學(xué)本身的研究比較嚴(yán)格的區(qū)分的基礎(chǔ)之上的思考，是站在對哲學(xué)本身的研究的立場上，對哲學(xué)進(jìn)行的思考，也就是說是哲學(xué)學(xué)的思考。關(guān)于哲學(xué)學(xué)以及哲學(xué)觀念對文化的影響的思考，限于篇幅，筆者將另文探討。

一、哲學(xué)是為了人類生存之根本而進(jìn)行的探索

要回答“哲學(xué)是什么”，首先必須對“哲學(xué)”一詞進(jìn)行比較嚴(yán)格的分析，即我們平時說到的“哲學(xué)”這個詞到底指的是什么概念，它所指向的是一個概念，還是多個概念。因為定義是規(guī)定概念的，而不是規(guī)定詞語的，但在人們的習(xí)慣的思考中，常常會不自覺地將概念與詞語等同起來，從而造成邏輯上的混亂。對概念進(jìn)行嚴(yán)格的劃分，是全部邏輯的基礎(chǔ)，是定義的必要條件。

“哲學(xué)”一詞在通常情況下所指向的概念可分為“愛智慧”的哲學(xué)與對“愛智慧”活動進(jìn)行歸納總結(jié)研究的哲學(xué)，后者才是一門學(xué)問（按照于光遠(yuǎn)等人的提議，可稱為哲學(xué)學(xué)），而從古希臘人那里繼承來的哲學(xué)（愛智慧）一詞，指的并不是一門學(xué)問，許多哲學(xué)大家都持有這樣的觀點?？档略缇驼f過：“對有些學(xué)者來說，哲學(xué)史（古代的和近代的）本身就是他們的哲學(xué)?！盵3]羅素在《哲學(xué)問題》一書中說：“任何一門科學(xué)，只要關(guān)于它的知識一旦可能確定，這門科學(xué)便不再稱為哲學(xué)，而變成為一門獨立的科學(xué)了?！盵4]維特根斯坦說：“哲學(xué)不是理論，而是活動?！盵5]“海德格爾曾經(jīng)明確指出:‘形而上學(xué)與哲學(xué)根本就不是科學(xué)?！茖W(xué)給人們提供的是知識。既然哲學(xué)不是科學(xué)，那么哲學(xué)就不是知識。哲學(xué)所言的‘知’不同于知識的‘知’。海德格爾認(rèn)為‘知’乃為哲學(xué)的‘思’。就是說,哲學(xué)不是知識,而是思想、觀念”。[2]57楊國榮說：“2007年初筆者在斯坦福時,曾與羅蒂就有關(guān)哲學(xué)問題作過若干次交談。在談到如何理解哲學(xué)時,羅蒂提出了一個更為直截了當(dāng)?shù)目捶?‘哲學(xué)不是學(xué)科（discipline）?！盵6]

我國比較權(quán)威的關(guān)于哲學(xué)的解釋，就是把哲學(xué)看成是一門學(xué)科，看成是成體系的知識，有自己的領(lǐng)域?！冬F(xiàn)代漢語辭典》中“哲學(xué)”詞條是這樣說的：“關(guān)于世界觀、價值觀、方法論的學(xué)說。是在具體各門科學(xué)知識的基礎(chǔ)上形成的，具有抽象性、反思性、普遍性的特點。哲學(xué)的根本問題是思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系問題，根據(jù)對這個問題的不同回答而形成唯心主義哲學(xué)和唯物主義哲學(xué)兩大對立派別。人和世界的關(guān)系問題已成為當(dāng)代哲學(xué)研究的重大問題?！盵7]這個闡釋似乎表明“學(xué)說”就是哲學(xué)的屬概念①筆者之所以說“似乎”，因為從表現(xiàn)形式看，這并不是嚴(yán)格的定義，更多的只是對哲學(xué)的描述，像對待范疇一樣。，但“學(xué)說”是成體系的看法，這與哲學(xué)發(fā)展的實際情況是不相符的。如果說某個人的哲學(xué)思想是成體系的倒還可以，但從哲學(xué)的整體而言，顯然就不是這樣了，例如西方哲學(xué)雖有一些共同的范疇，但因此說它形成了一個體系顯然是不妥的。這個闡釋還有其他問題：其一，“關(guān)于世界觀、價值觀、方法論的學(xué)說”這是個非常含混的說法，是指以它們?yōu)樗伎嫉闹行倪€是思考的內(nèi)容與它們有關(guān)呢？如果是前者，說明哲學(xué)是研究它們的，而不是產(chǎn)生這些觀念的，也就是說先有這些觀念后有哲學(xué)；如果是后者，又無法與其他科學(xué)區(qū)分開來，因為所有的科學(xué)都與這些觀念有關(guān)。其二，這一解釋明顯是將哲學(xué)置于其他科學(xué)之后，即先有其他科學(xué)然后才誕生哲學(xué)，這是與事實不符的。從科學(xué)的發(fā)展史來看，人類最早期的認(rèn)知與探索活動，我們可統(tǒng)稱為哲學(xué)，只有當(dāng)某一方面的知識比較成系統(tǒng)時，就獨立出來成為一門科學(xué)了，這就是人們把哲學(xué)稱為科學(xué)之母的原因。至于“抽象性、反思性、普遍性”顯然不是哲學(xué)獨有的特點。其三，這一解釋將哲學(xué)的根本問題放在關(guān)系的明確上，是不是說它也有一個非常明確的研究領(lǐng)域，如果是這樣，它就應(yīng)該與一般科學(xué)處于同等的地位，而不應(yīng)占有一個特殊的位置，這似乎進(jìn)一步強調(diào)了哲學(xué)不能成為一切科學(xué)之母。其四，這樣的解釋明顯地把中國哲學(xué)排除在外了。雖說中國哲學(xué)與世界觀、價值觀、方法論有關(guān)，但它不能說是自然知識與社會知識的概括與總結(jié)，更不存在上述的根本問題，因為中國哲學(xué)的主流基本上不考慮精神與物質(zhì)的關(guān)系。過去我們用西方的哲學(xué)理論來套中國哲學(xué)，結(jié)果造成了理論上的尷尬。這個闡釋之所以有這么多的缺陷，其主要原因是哲學(xué)本身與對哲學(xué)的研究沒有得到嚴(yán)格區(qū)分，混淆了哲學(xué)與哲學(xué)學(xué)，因此也就沒辦法把哲學(xué)說清楚。至于最后一句話，涉及到的是哲學(xué)的外延，而不是對內(nèi)涵的規(guī)定。我國的學(xué)科分類中哲學(xué)是單獨列為一項的，是與社會科學(xué)相對的，顯然意識到了哲學(xué)的特殊位置，但又把它列在學(xué)科之中，也是由于上述原因。

哲學(xué)不是學(xué)科，那么是什么呢？盡管現(xiàn)在還沒有一致的結(jié)論，但西方有些哲學(xué)家對此進(jìn)行的深刻思考還是極有價值的，我們?nèi)绻麑⑺麄兊挠^點聯(lián)起來看的話，就會發(fā)現(xiàn)這個問題恐怕已經(jīng)有了初步的答案。

羅素說：“哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。”[8]11如果我們用更加精練更加明確的語句來概括的話，羅素的看法可以這樣表述：哲學(xué)用理性的方法思考確切的知識所不能肯定的事物。那么哲學(xué)到底是什么，或者說它有沒有屬概念，從這段話中我們看不出來，但下面一段話就隱含了這一點：“正如希臘人所指出的，哲學(xué)就是一種出于自身原因而進(jìn)行的觀光冒險。因此，原則上不存在什么教條、禮儀或神圣的問題，盡管個別哲學(xué)家當(dāng)然有可能變得越來越固執(zhí)和死搬教條?！盵9]這段話可以這樣理解：哲學(xué)的屬概念不是學(xué)科，不是成體系的知識，因為它沒有任何教條，當(dāng)然也不存在任何權(quán)威性?！坝^光冒險”這個詞表明主體所面對的是自己所不熟悉的、陌生的境地，也就是說，這是一種探索活動，因此我們可以把哲學(xué)的屬概念確定為“探索”。

那么“自身原因”又是什么呢，我們又可以從海德格爾的話里找到解答：“Φιλοσοφα這個詞告訴我們，哲學(xué)是某種最初決定著希臘人的生存的東西。不止于此——Φιλοσοφ也決定著我們西方——歐洲歷史的最內(nèi)在的基本特征?！盵10]590-591從這句話中我們可以把這個“自身原因”理解為最初決定著希臘人的生存的東西，或者說是生存之根本。因此“探索”就是為了解決人類生存之根本問題?！皭壑腔邸边@個詞從表面上看只是一種智力活動，或者說是一種智力游戲，它通過命題的方式表現(xiàn)出來，似乎與人們的日常生活沒什么關(guān)系，實際上卻關(guān)系到人類生存之根本，即人們追求智慧的終極目的，或者說潛在目的就是解決人類生存的根本問題。因此勞倫斯·卡弘更是用明確的語言表明：“哲學(xué)是終極性探索?！盵11]當(dāng)然，這里說的“探索”并不是實踐性的探索，而是思想的探索，二者雖然同屬一個屬概念，但不能因此而混淆。所以黑格爾強調(diào)：“哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察。”[12]38胡適也曾說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要得一個根本的解決：這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！盵13]1胡適稱哲學(xué)為學(xué)問，這是不妥當(dāng)?shù)?，但他強調(diào)研究切要問題，尋求根本解決，這是非常合乎哲學(xué)的實際的。

如果將前面所引的觀點聯(lián)起來看的話，我們就可以更加明確地表述：哲學(xué)就是關(guān)于人類生存之根本的終極性思想探索。這個定義（如果可以視為定義的話）中，屬概念是“探索”，它是一種活動，如維特根斯坦所說，不是固化的知識，更不是成體系的知識?！疤剿鳌碑a(chǎn)生成體系的知識，同時也產(chǎn)生世界觀，正因為如此，它才可能成為一切科學(xué)之母（關(guān)于哲學(xué)與一般科學(xué)的關(guān)系，杜蘭特說得非常形象：“它是追求真理的開路先鋒?！褎倮墓麑嵙艚o她的女兒們那許多門科學(xué)了，而她自己則懷著神圣的永不滿足的情愫又繼續(xù)向前，去思考那些未可必的未曾探索的事物。”[14）]。

由此反思，當(dāng)年西周先生的翻譯就有些不妥了?！罢堋狈g得很好，但“學(xué)”就有問題了。這個“學(xué)”字就有把哲學(xué)誤導(dǎo)為一般科學(xué)之嫌了?！罢堋笔侨_放性的，反映了哲學(xué)（philosophy）的本質(zhì)，即哲學(xué)是沒有固定的對象、沒有特定的領(lǐng)域、沒有方法的限制的，只要是可能與人的生存的根本問題相關(guān)的，都是它可能涉及到的；只要是有利于探索的，都可以成為它的研究方法。而“學(xué)”則有很大的封閉性，是成體系的，是有特定的研究方法的，這顯然是與哲學(xué)的本質(zhì)與實際都是不符的。這或許是受了西方哲學(xué)研究者的影響，過于重視哲學(xué)活動所產(chǎn)生的成果，而把哲學(xué)本身給忽視了。

二、不同哲學(xué)實為求安全的不同方案

人類生存的根本問題即是生存狀態(tài)能否持續(xù)的問題，也就是生存的保障問題，如果用更加明確的話說就是安全問題。我們通常說的“安全”是狹義的、顯性的，如人身安全等，即是可以由顯意識感知與預(yù)見到的安全問題?！鞍踩钡牧硪粚右馑紕t是廣義的、隱性的，它是最為基本的安全，不僅是個人的最根本的安全，而且還關(guān)系到整個人類生存，不過這類安全與人們的日常生活似乎并沒有直接的關(guān)系，至少在人們的感覺中是如此。但這一層意思就與哲學(xué)有密切關(guān)系。德國詩人諾瓦利斯非常形象地說：“哲學(xué)原就是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動到處去尋找家園?！雹俎D(zhuǎn)引自趙鑫珊著《科學(xué)藝術(shù)哲學(xué)斷想》，三聯(lián)書店1985年版，第4頁。羅素也說：“追求一種永恒的東西乃是引人研究哲學(xué)的最根深蒂固的本能之一。它無疑地是出自熱愛家鄉(xiāng)與躲避危險的愿望。”[8]74在人們的意識深處，家園實質(zhì)上就是安全庇護(hù)所，故鄉(xiāng)與家是人們童年的搖籃，它不僅充滿了關(guān)愛，而且這里的一切都是人們熟悉的，是自己能夠掌控的。而鄉(xiāng)愁則是人們?nèi)狈Ρ幼o(hù)的焦慮。安全的需要根植于人們的心靈深處，懷鄉(xiāng)與尋根之所以會成為文學(xué)藝術(shù)上永恒的主題，原因也就在于此。如果家與故鄉(xiāng)不能給人以庇護(hù)，甚至傷害他，那將是他一輩子的陰影，因為兒童與少年時期是人的世界觀形成的時期。弗洛伊德的理論特別重視兒童時期的生活經(jīng)驗，不是沒道理的。

哲學(xué)就是為了解決生存的根本安全問題而進(jìn)行的探索，這是所有哲學(xué)的根本點，是所有哲學(xué)的共同之處，而它們根本的區(qū)別就在于解決安全問題的方案之不同。西方哲學(xué)如此，中國哲學(xué)也是如此。從這一點出發(fā)，我們就能很好地解決中國哲學(xué)的合法性問題。

我們知道，西方有些哲學(xué)家是不承認(rèn)中國有哲學(xué)的。黑格爾基本上是否認(rèn)中國有哲學(xué)的，海德格爾也說“‘哲學(xué)’本質(zhì)上就是希臘的”[10]591，德里達(dá)在上海講學(xué)時也說“中國只有思想，沒有哲學(xué)”。②參見王元化著《關(guān)于中西哲學(xué)與文化的對話》，載《文史哲》2002年第2期，第6頁。中國學(xué)者對此雖然有些憤然，但也缺乏強有力的反駁。其實不止西方學(xué)者有這樣的看法，我國也有些學(xué)者對中國是否有哲學(xué)，也并不十分肯定。近些年的中國哲學(xué)合法性的討論，就反映了這種心態(tài)。

以往的研究是建立在哲學(xué)與哲學(xué)學(xué)不分的基礎(chǔ)之上的，同時哲學(xué)這個名稱也是由西方引進(jìn)的，因此對于哲學(xué)的認(rèn)定總是以西方的有某種程度的體系化為標(biāo)準(zhǔn)，以此來討論中國哲學(xué)的合法性問題，實質(zhì)上是判定中國哲學(xué)是否合西方哲學(xué)之法，而不是合哲學(xué)之法。如此做法不僅不利于中國哲學(xué)的研究，同時也不利于西方哲學(xué)的研究，更不利于全部哲學(xué)的研究與發(fā)展。

那么不同的文化解決安全問題的方案為什么會不同呢？根據(jù)辯證唯物主義觀點，人們的思想觀念是由其物質(zhì)生產(chǎn)生活方式?jīng)Q定的。古希臘人生活在以希臘半島為中心的地中海沿岸及其島嶼上，山多，土地也不肥沃。但那里氣候溫和，主要經(jīng)濟作物是橄欖與葡萄，手工業(yè)發(fā)達(dá)，糧食很大程度依靠進(jìn)口，因此商業(yè)貿(mào)易與航海都很發(fā)達(dá)。古希臘并沒有統(tǒng)一的國家，社會組織以城邦小國的形式存在，戰(zhàn)爭相對較少且沒有那么慘烈，這從歷史的記載就可看出。如果戰(zhàn)爭多的話，那么多的城邦小國就不可能長期存在了。同時航海的發(fā)達(dá)又方便移民，人們可以自由選擇生活環(huán)境，個人的力量能發(fā)揮很大的作用，這都有利于個人意識的發(fā)展。貿(mào)易和航海等因素，又培養(yǎng)了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S習(xí)慣。而與海洋打交道加上地中海東部地震頻發(fā)，又使他們深感到大自然不可捉摸，從而非常敬畏命運，就是他們神話中的主神宙斯也不能違抗命運。對古希臘人來說，安全問題主要來自于自然，因此他們的哲學(xué)思考就是從自然哲學(xué)開始的。筆者用個比喻把他們最基本的哲學(xué)觀念作如下概括：人就像一棵樹一樣，是可以靠個人的力量立足的，人們所擔(dān)心和憂慮的是根基是否牢靠，立足點是否堅實，所以古希臘人在哲學(xué)思考上就有了對安身立命的世界的追問?！澳悴荒軆纱翁みM(jìn)同一條河流”[8]74，因為現(xiàn)實世界是在不斷地變化的，是不可捉摸無法把握的，因此他們覺得眼前的現(xiàn)實世界是不真實的，不可靠的。柏拉圖非常著名的洞穴理論就反映了這一觀點，他把人們比作是洞穴里的囚徒，而人們眼中的現(xiàn)實世界不過是映在石壁上的影子。

“柏拉圖說：‘驚訝，這尤其是哲學(xué)家的一種πáθοζ（情緒）。除此之外，哲學(xué)沒有別的開端’……亞里士多德也說了同樣的話：‘因為古今的人們都是通過驚訝而開始哲學(xué)活動的。’”[10]602-603驚訝是什么意思呢，驚訝是人們對事情的發(fā)生發(fā)展與自己的預(yù)期不一致的情緒反應(yīng)。怎么可能，怎么會這樣？這是驚訝的提問方式。對于古希臘哲學(xué)家來說最值得驚訝的就是存在本身：這個世界既然是如此的不真實，那么存在何以可能呢？我們竟然能活在這個世界上，真是不可思議?！叭藗凅@訝于存在者，驚訝于存在者存在這回事以及存在是什么”。[10]603如果這一點不好理解的話，我們可以從現(xiàn)代科學(xué)的角度來舉例說明。譬如當(dāng)我們了解人的生命發(fā)展的全過程，就會發(fā)現(xiàn)從卵細(xì)胞受精開始，到形成胚胎，到發(fā)育成生命個體，以及隨后的成長過程，每分每秒隨時都有生命中止的可能性，也就是說我們能成活下來的機率是很低的，但我們還是活了下來，這難道不讓你感到無比驚訝嗎？因此古希臘人便猜想現(xiàn)象背后一定有某種真實的東西保障必然性，哲學(xué)家的任務(wù)就是要透過變幻莫測的“不真實”的現(xiàn)象尋求絕對的永恒不變的本質(zhì)（真實存在），無論是唯心的還是唯物的哲學(xué)家都如此。所以黑格爾說：“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學(xué)研究的對象?！盵12]10唯物論者思考世界到底是什么構(gòu)成的，他們思考的最高成果是“原子”，即使是靈魂，也是由精細(xì)的原子構(gòu)成的；唯心論者思考真實的世界到底是什么，其最高成果是“理念”。二者都被認(rèn)為是永恒不變的與絕對的。這樣的探索與解決方式使得西方哲學(xué)建立在關(guān)于絕對與永恒思考的基礎(chǔ)之上。但由于“原子”與“理念”這二者都無法確證，這就有了近代對人的認(rèn)識能力的懷疑，從而將探索由本體轉(zhuǎn)向人的認(rèn)識能力，繼而在現(xiàn)代又轉(zhuǎn)向于語言的表達(dá)能力。無論西方哲學(xué)怎樣轉(zhuǎn)變，當(dāng)代西方學(xué)者怎樣反形而上學(xué)，怎樣解構(gòu)，他們探索的終極指向始終是本體（永恒絕對的真實的存在）。

中國的先民生活在以黃河流域為中心的黃淮江平原，從事農(nóng)耕，自然條件相對友善，威脅主要來自人群自身的沖突——戰(zhàn)爭。定居的農(nóng)耕生活方式，使得人口的繁殖速度非?？欤丝诘膲毫?dǎo)致了對土地爭奪，因而戰(zhàn)爭相對較多，并且非常慘烈。中國有不少古籍資料都提到了早期的戰(zhàn)爭，宋代羅泌的《路史》是這樣說的：“自剝林木而來，何日而無戰(zhàn)？太昊之難，七十戰(zhàn)而后濟；黃帝之難，五十二戰(zhàn)而后濟；少昊之難，四十八戰(zhàn)而后濟；昆吾之戰(zhàn)，五十戰(zhàn)而后濟?！边@都是發(fā)生在有文字記載之前的事，作者顯然是根據(jù)傳說記載的。我們也許不能完全相信這都是真的，但以下的事實可以側(cè)面證明那時戰(zhàn)爭之多：一是能誕生偉大的《孫子兵法》，說明戰(zhàn)爭絕不會少，因為軍事智慧都是鮮血凝成的；二是周朝分封了幾百個諸侯，在東周前期（春秋）二三百年間，就滅了大半，戰(zhàn)國初期只剩下幾個大國和它們周圍的十幾個小國了，這一數(shù)字就足以說明那時戰(zhàn)爭之多。胡適把“老子孔子以前的二三百年，當(dāng)作中國哲學(xué)的懷胎時代”，他說“這三百年可算得一個三百年的長期戰(zhàn)爭?！@三個世紀(jì)中間，也不知滅了多少國，破了多少家，殺了多少人，流了多少血”。[13]24頻繁而慘烈的戰(zhàn)爭，使得先民深感世界不可能靜止，永遠(yuǎn)都在變化，所以中國哲學(xué)特別強調(diào)運動變化。在這樣的情況下，個人是無能為力的。廝殺戰(zhàn)亂成了生活的常態(tài)，這使得中國的先人們感到人來到世間是沒有根基的，道家哲學(xué)強調(diào)“無”大概就緣于此。因此中國先人的安全問題主要來自人事（戰(zhàn)爭），哲學(xué)思考的重點當(dāng)然就在人事了。筆者同樣用個比喻來概括中國哲學(xué)：人們生活的世界就像是變幻莫測的大海，每個人就像是大海上漂蕩的小船，是沒有根基的，是無法靠自身的力量立足的，要想求得安全，唯一的辦法是把小船連結(jié)起來，形成一個整體，方能有效地抵御風(fēng)浪。聯(lián)結(jié)的船越多，整體越大，抵御風(fēng)浪就越有效。因此，中國的先人們在哲學(xué)上的思考是怎樣處理各種關(guān)系（小船的連結(jié)方式），諸如人與人的關(guān)系，人與社會的關(guān)系等等。各哲學(xué)流派不管觀點如何對立，目的只有一個，即是為了整個社會的整合，即使是道家的避世態(tài)度，實質(zhì)上還是處理人與社會的關(guān)系，探討的是“為私人生活而避世是否可取”的問題[15]4。

三、中西方哲學(xué)方案的差異

由于解決安全問題的方案不同，實現(xiàn)目的的途徑也就不同。西方哲學(xué)或者說希臘人的最高智慧是用來弄清楚人們生活世界的真實面目，以求真為主，真理高于一切，通過求真來達(dá)到最終目的。他們覺得，只要把真實的世界弄清楚，只要掌握了萬事萬物的邏各斯，即事物運行演化的規(guī)律，就會如貝多芬所言，扼住了命運的咽喉，一切都可以自己做主，不僅可以徹底解決安全問題，而且還可以獲得完全的自由。這一點，畢達(dá)哥拉斯的觀點很有代表性，他認(rèn)為“萬物皆數(shù)”，“一旦數(shù)的結(jié)構(gòu)被抓住，我們就能控制整個世界”。①轉(zhuǎn)引自羅素著、崔權(quán)醴譯《西方的智慧》，文化藝術(shù)出版社2005年版，第17頁。德謨克利特也認(rèn)為：“一切變化歸因于空間里的原子的排列。因此一切變化都是運動。根據(jù)這個見解，既然惟一的新奇事物都是排列上的新奇，從原則上說，只要我們有法子預(yù)測一切原子（或者用現(xiàn)代說法，一切質(zhì)點）的運動，我們就能預(yù)測世界上一切的變化?！雹谵D(zhuǎn)引自卡爾·波普爾著、傅季重等譯《猜想與反駁》，上海世紀(jì)出版社2005版，第113～114頁。所以西方哲學(xué)關(guān)注的重點是“真”，因而邏輯學(xué)是它的基礎(chǔ)，同時由于“真”是不可直觀感知的，所以就需要論證，這就有了體系性。有些學(xué)者認(rèn)為西方哲學(xué)之所以會追求本體，是語言決定的，因為在印歐語系中，系動詞非常重要。這樣的論斷是非常牽強并且是本末倒置的，因為語言表達(dá)方式也是由人們的基本觀念決定的，而不是先于基本觀念的。再說從邏輯上也無法推出系動詞的使用必然導(dǎo)致人們的本體觀。

中國人的最高智慧則主要用在處理各種關(guān)系上，即如何把那些漂浮在海面上無根的小船連結(jié)成一個整體。各種關(guān)系的處理以及社會的出路，都是哲學(xué)思考的主要內(nèi)容，“對于他們所有人來說，關(guān)鍵問題并不是西方哲學(xué)的所謂‘真理是什么’，而是‘道在哪里’的問題，這是規(guī)范國家與指導(dǎo)個人生活的道。”[15]4“道”是中國哲學(xué)的最高范疇，對它的解釋五花八門，莫衷一是，但總的傾向是解釋為根本的規(guī)律、方法、途徑等，也有一些解釋游離于規(guī)律與本體之間，這大概是西方哲學(xué)話語權(quán)影響的結(jié)果（中國哲學(xué)并不講本體，或者說討論真實的存在的問題）。

如果說中國哲學(xué)也追求永恒的話，那就表現(xiàn)在對“道”的追求上了。但這種追求并不是對某種實體的追求，而是對根本的方法途徑的追求，這種追求是貫穿古今的。但這個“道”似乎又是神秘莫測的，是不可能真正為人所掌握的。老子就說“道之為物，惟恍惟惚”（《老子·二十一章》），并且強調(diào)“道可道，非常道”（《老子·一章》）。馬王堆帛書中是“非恒道”（“常道”是漢代為了避文帝劉恒的諱而改，如同“姮娥”改稱為“嫦娥”一樣），即是根本的永恒的“道”。這個“道”是不可捉摸的，不可言說的。莊子也在他的著作中反復(fù)強調(diào)“道”是不可言說的。老子的另一句話——“有物混成，先天地生”（《老子·二十五章》）則使人誤以為他所說的“道”是某種相當(dāng)于柏拉圖的理念的實體。其實古人所說的物，并不一定是實物，比較多的時候是虛指所言之事。還有一個更重要的證據(jù)，那就是《道德經(jīng)》全篇所說的都是怎樣做的問題，并不追究事物的本源。天地的生成與發(fā)展，同樣也是怎樣做的問題。因此我們?nèi)匀豢梢园堰@里的“道”理解為途徑、方法，即在天地產(chǎn)生之前，其產(chǎn)生與發(fā)展的方法、途徑就已經(jīng)存在了，天地就是按這個方法產(chǎn)生的，而不是“道”這個物體產(chǎn)生了天地。所以緊接著他又說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）?！胺ā奔词恰皫煛?，即是效仿，意思是說前者的運行發(fā)展是效仿后者的，“道法自然”即是“道”是順其自然的，不是按某種意志而為之的，即老子所說的“無為”。在更大的文化背景中，我們同樣也可看出，中國哲學(xué)并不追問事物的本真，而把注意力都放在了如何做上，《易經(jīng)》也是如此，孔子的思想也同樣如此，“仁”即是道的一種表現(xiàn)，《論語》除了記載孔子與弟子的言論之外，還記載了許多他們的行為，即他們是如何做的?！按蟮乐幸玻煜聻楣保ā抖Y記·禮運》），社會發(fā)展的根本出路在于大同，這便是儒家所認(rèn)為的根本之道。“不僅是儒家、道家，諸子百家均以‘道’作為自己的思想基石”。[16]根據(jù)前面對中國哲學(xué)產(chǎn)生原因的分析和“道”字在古代的具體使用情況，筆者有比較充分的理由認(rèn)定，“道”就是“路”的意思，只不過它不是人們行走的“路”，也不是人們處理日常事物的方法（可道之道），而是解決人類的生存問題的根本出路、方法（不可道之恒道）。正因為如此，中國哲學(xué)特別關(guān)注價值問題，以求善為主，因而倫理學(xué)成為哲學(xué)的基礎(chǔ)。

這里我們特別要注意，中國的“道”與古希臘的“邏各斯”是有差別的。二者雖然都有規(guī)律之類的含義，但它們在實際操作上是不同的。古希臘人強調(diào)的“邏各斯”是客觀外在的，是客觀事物的規(guī)律，是與“我”對立的，是需要“我”去掌控的；而中國的“道”雖然也是外在的，但它并不強調(diào)客觀的規(guī)律性，因為它不探討物性，而應(yīng)看成是先天性的操作方法，或者解決問題的途徑，與“我”不是對立的，是可以化為內(nèi)在的，是“我”要照著去做的。前者中的“邏各斯”雖然客觀存在，但需要去發(fā)現(xiàn)它，掌控它的方法也不是現(xiàn)存的，“我”必須要主動地探索尋找；而后者中的“道”則是現(xiàn)存的方法，“我”的任務(wù)則是找到它并照著去做，因此相比較而言則是被動的。

從人類學(xué)的角度看，古希臘是人類文明進(jìn)程中的一個特例。因為早期的人類社會一般都強調(diào)整體意識，而不強調(diào)個人意識，哪怕是最高統(tǒng)治者也要服從整體。有些文化中，一個國王身體稍有一點衰弱的表現(xiàn)，如臉上起了皺紋等就要被處死，就因為他是國家整體的代表與象征，他身體的衰弱勢必會影響國家的命運。弗雷澤在《金枝》一書中記載了大量的這類資料。[17]古代中國則由于戰(zhàn)爭頻繁而加強了整體意識，相對而言走上了另一個極端，也成了一個特例。戰(zhàn)爭對人們生存方式及哲學(xué)觀念的影響是巨大的，我們只要看看這樣一個事實就清楚了，戰(zhàn)爭期間社會內(nèi)部的凝聚力空間強大，而古今中外最受人們崇拜的領(lǐng)袖，幾乎都是軍事統(tǒng)帥。如果沒有武功，社會治理得再好，雖然可以得到人們的喜愛，但得不到人們的崇拜。

從以上分析我們可以看出，將中國哲學(xué)認(rèn)定為哲學(xué)，理由是非常充分的，完全符合哲學(xué)之法。我們探討哲學(xué)根本之同，分辨哲學(xué)根本之異，不僅僅是為了弄清楚哲學(xué)是什么，更重要的是要對我們的哲學(xué)探索進(jìn)行深入的認(rèn)識與檢討。從本質(zhì)而言，哲學(xué)并無優(yōu)劣之分，只有適應(yīng)與不適應(yīng)之別。中國哲學(xué)曾經(jīng)帶來了農(nóng)耕時代的繁榮，而西方哲學(xué)也帶來了工業(yè)時代的空前繁榮。那么在未來的時代，這兩種哲學(xué)又該如何發(fā)展呢，是固守各自的領(lǐng)地還是與世界其他哲學(xué)形態(tài)一起走向多種哲學(xué)的融合呢？在世界的物質(zhì)的生產(chǎn)生活方式越來越走向于一體化的時代，后者的可能性顯然要大得多。

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