列維納斯論愛(ài)欲、無(wú)限與他者

張 中

（1．復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433;2．山東大學(xué)（威海）文化傳播學(xué)院，山東威海 264209）

“異域感”是列維納斯越出“自我”的嘗試，也是其異質(zhì)性美學(xué)的真正核心。當(dāng)列維納斯跟從胡塞爾與海德格爾研習(xí)現(xiàn)象學(xué)之時(shí)，他其實(shí)已然發(fā)現(xiàn)“他人”與“存在”問(wèn)題，只是他那時(shí)尚未形成自己的思想。對(duì)列維納斯而言，“鄰人”乃至“他人”是逼問(wèn)“我”之存在和自由的絕對(duì)“外在性”。而這一“外在（性）”既是一種“異域感”所致的“異質(zhì)性”，也是他現(xiàn)象學(xué)“直觀（覺(jué)）”方法所致。如所周知，當(dāng)?shù)芽柎_立了“自我”的絕對(duì)主體性之后，現(xiàn)代哲學(xué)始終囿于這一范疇而無(wú)從抗辯。不過(guò)，尼采以后的哲學(xué)家，及至胡塞爾、海德格爾都把走出“自我”看作為一個(gè)必須的前提。問(wèn)題在于，胡塞爾與海德格爾并未真正走出自我之獄，他們只是避開了矛盾而已。這就是說(shuō)，對(duì)他們而言“他者”是非獨(dú)立的、屬“我”性的。然而，列維納斯通過(guò)對(duì)藝術(shù)“異域感”的描述卻發(fā)現(xiàn)了走向“他者”的可能——他從“異質(zhì)性”中看到了“他人”，也看到了未來(lái)和自由。比較而言，海德格爾對(duì)列維納斯的影響遠(yuǎn)大于胡塞爾，尤其是前者對(duì)“存在”以及“此在”的生存論分析使列維納斯極為贊賞，由此他也不可能脫離海德格爾和存在論的牽擾。準(zhǔn)確地說(shuō)，雖然他在當(dāng)時(shí)已經(jīng)修正和改進(jìn)了海德格爾的“實(shí)存（論）”，并提出了一種所謂的“無(wú)名的存在”（即“il ya”）;但他的所有構(gòu)想都還籠罩在海德格爾的陰影之下。馬里翁認(rèn)為，列維納斯作于1951年的天才文章《存在論是根本的嗎?》標(biāo)志著列維納斯真正擺脫了海德格爾。這也就是說(shuō)，列維納斯從此真正走出了“無(wú)名”，走向了“他人（者）”;并最終成就了一種“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”，而這種“倫理學(xué)”必將取代“存在論”。但這種取代需要有一個(gè)前提：即，“它（需要）完全越過(guò)無(wú)名并如其所是地命名生存者，也就是說(shuō)，首先名之為他者?！保?］22這就是說(shuō)，列維納斯在這里成功置換了概念和主體，從此他開始談?wù)摰膭t是“他者”和“倫理學(xué)”。

一、異質(zhì)性：愛(ài)與愛(ài)欲

（一）從欲望到愛(ài)欲

人就是欲望的主體，需要不斷地通過(guò)獲取來(lái)滿足自己的欲望。這是一個(gè)淺顯的道理，然而卻也是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。一般而言，欲望總是對(duì)應(yīng)著需求，但每一個(gè)需求被滿足之后卻激發(fā)了更大的欲望產(chǎn)生。因此可以說(shuō)，“欲望既是產(chǎn)生意志的根據(jù)，也是意志的最大敵人，由此形成的內(nèi)在緊張，使人類的真正拯救幾近于不可能?！保?］正因如此，古往今來(lái)的哲人和思想家都批判欲望，他們最終強(qiáng)調(diào)的是“意志”和“道德”。在他們看來(lái)，后者將平復(fù)人們的“欲望”，從而使人們將自己塑造成完整的和完善的人。從純粹哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，“欲望”其實(shí)是一個(gè)矛盾的概念，具有兩面性。不過(guò)，人們看到的都是“欲望”的否定或消極一面，而壓制了其肯定和積極的一面。真正重視“欲望”的哲學(xué)家應(yīng)該是黑格爾。黑格爾曾經(jīng)指出，自我意識(shí)本身就是一種“欲望”。重要的是，“黑格爾提出‘欲望’目的是要反對(duì)笛卡爾式封閉的自我，強(qiáng)調(diào)‘欲望’所具有的超越性?！保?］123在黑格爾看來(lái)，“欲望”實(shí)際上是積極的、超越的，而這一點(diǎn)也被科耶夫所承認(rèn)并突出。憑借主體意識(shí)的主動(dòng)性，主體從有限越向無(wú)限?？梢哉f(shuō)，對(duì)于自我意識(shí)來(lái)說(shuō)“欲望”是時(shí)刻伴隨的。不過(guò)，列維納斯的“欲望”卻是一種有別于黑格爾的“欲望”。在他那里，“‘欲望’是一種向外的超越性。其特點(diǎn)是不斷的追求，是外在性、陌生性、他性……‘欲望’指向無(wú)限，以此來(lái)超越我的自我中心?！保?］125對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，真正的欲望是自我意識(shí)的欲望;而對(duì)列維納斯而言，欲望是他性的、無(wú)限的和超越的。

欲望，由此將不再是陷于自身的自我意識(shí)，也不是對(duì)具體某物的世俗“欲望”。在列維納斯這里，“欲望”已經(jīng)具有了神圣性和超越性。這就是說(shuō)，列維納斯的“欲望”朝向他人，朝向無(wú)限。所以，他說(shuō)：“欲望‘標(biāo)刻著’無(wú)限的無(wú)限性?！保?］56準(zhǔn)確地說(shuō)，黑格爾和列維納斯之“欲望”指的都是一種“形而上學(xué)”的“欲望”，而這在列維納斯那里更加明顯。對(duì)他來(lái)說(shuō)，欲望是超驗(yàn)的、開放的，它不以尋獲事物為其終極目的。在欲望中，我們朝向未來(lái)、朝向無(wú)限。為此，德里達(dá)曾指出：“形而上學(xué)的超驗(yàn)性就是欲望?！保?］155不惟如此，“欲望既是開放又是自由的。被欲求的無(wú)限可以支配欲望，但卻永不能以其顯現(xiàn)而滿足欲望?！保?］157如此說(shuō)來(lái)，欲望的本質(zhì)就是超越和自由。由是觀之，日常生存中的“欲望”都被“欲望化”了。按照列維納斯，“欲望”應(yīng)該是神圣和高貴的，也是超越和自由的。如此說(shuō)來(lái)，“愛(ài)”就是這種典型的“欲望”。當(dāng)然，列維納斯的“愛(ài)”也是廣義的。重要的是，對(duì)他來(lái)說(shuō)“愛(ài)”是含混的、開放的和曖昧的。正因如此，“愛(ài)”在列維納斯哲學(xué)中是一個(gè)常常被批評(píng)的概念。不過(guò)馬里翁認(rèn)為，這是由于人們沒(méi)有真正弄懂“愛(ài)”這一概念的緣故。在他看來(lái)，有兩種“愛(ài)”：“其一，在他者的倫理學(xué)命令中實(shí)現(xiàn)，但是它是無(wú)名的;其二，是違背了臉，而回到自身，從而從倫理的退化為愛(ài)欲的?！保?］36這就是說(shuō)，“愛(ài)”是根本，而“愛(ài)欲”只是形式。前者具有強(qiáng)烈的倫理意味，而后者則是弱性概念。但無(wú)論如何，愛(ài)與愛(ài)欲都是倫理的顯現(xiàn)。廣義的愛(ài)是神圣的，所以《圣經(jīng)》上說(shuō)，我們不僅要愛(ài)鄰人，甚至也要愛(ài)敵人。準(zhǔn)確地說(shuō)，當(dāng)“愛(ài)”成為一種“責(zé)任”定格或存儲(chǔ)于我們的頭腦中之時(shí)，這種“愛(ài)”就不再是情感上的愛(ài)了，而是一種倫理的或意志之“愛(ài)”。這種“愛(ài)”，也只有這種“愛(ài)”才是可以被告誡的。因此，康德認(rèn)為，愛(ài)作為愛(ài)好是不能被告誡的，然而出于責(zé)任自身的愛(ài)卻是可以被告誡的［6］。

任何“愛(ài)”都是可以被直觀的，要通過(guò)形式顯現(xiàn)出來(lái)。然而，“愛(ài)欲”卻不能被直觀到。在世俗之愛(ài)中，愛(ài)總是要指向?qū)ο?但在上帝之愛(ài)中，愛(ài)就是“博愛(ài)”，就是無(wú)名的、無(wú)對(duì)象的。當(dāng)我們處于“愛(ài)”中之時(shí)，我們就是在“享受”，而不是要獲取什么。這也就是說(shuō)，“我們不是在感受愛(ài)或是沉浸于愛(ài)中，而是在體驗(yàn)愛(ài)的感覺(jué)?！保?］由是觀之，愛(ài)是一種充滿倫理的“欲望”。在一定程度上，“愛(ài)”等同于“愛(ài)欲”。按照列維納斯，愛(ài)就是朝向他者、朝向鄰人的普泛化“愛(ài)欲”，它保護(hù)他人、保護(hù)相異性。準(zhǔn)確地說(shuō)，“愛(ài)的情感在于一種不能超越的存在的二元性，它是一種與總是閃避的東西的關(guān)系。由此，這種關(guān)系不是中和相異性而是保護(hù)相異性。”［8］86這就是說(shuō)，愛(ài)并不要求什么，它就是責(zé)任和自由本身。當(dāng)你愛(ài)他人、愛(ài)鄰人之時(shí)，你就實(shí)現(xiàn)了自我超越，也體驗(yàn)到了自由。在列維納斯那里，“愛(ài)是一種既‘享受’，又超越享受指向‘未來(lái)’的活動(dòng)。”［9］雖然人無(wú)法到達(dá)上帝之愛(ài)，但上帝之愛(ài)時(shí)刻在召喚人。事實(shí)上，“愛(ài)欲”的本質(zhì)是一種男女之間的關(guān)系，而列維納斯卻將其賦予了面向未來(lái)的超越性含義。這一超越性既使愛(ài)欲超越其自然性，更使它具有了社會(huì)性甚至是政治性。顯然，這就是列維納斯“愛(ài)（欲）”概念的要義。也正是因?yàn)檫@樣，列維納斯鄭重指出：“只有在愛(ài)欲中，超越才可能得到激進(jìn)的思考，才能帶給那個(gè)受困于存在、注定要回歸自身的自我一些不同于這種回歸的東西，才能讓自我擺脫其影子。”［10］119

為了詳細(xì)解說(shuō)“愛(ài)（欲）”，列維納斯還曾以“愛(ài)撫”為例作精彩的闡釋。在他眼中，“‘愛(ài)撫’開創(chuàng)了一種超越‘能動(dòng)’與‘被動(dòng)’的可能性，在曖昧中形成一種渾然的東西?！保?］167換句話說(shuō)，“愛(ài)撫”既是“愛(ài)欲”的體現(xiàn)，又具備了超越和未來(lái)的性質(zhì)。更為重要的是，它直接指向“異質(zhì)性”即“他者”。當(dāng)然，“他者”更主要是體現(xiàn)在列維納斯對(duì)“愛(ài)欲”的描述之中，不過(guò)它是顯現(xiàn)在“女性的他者”這一飽受爭(zhēng)議的概念里的。事實(shí)上，列維納斯所謂的“愛(ài)欲”就是“他者”之化身。它是一種“他異性”的力量，是未來(lái)的召喚，也是一種道德、欲望或政治性的力量?？梢哉f(shuō)，“愛(ài)欲”的“相異性”正是與“女性”相切合的要點(diǎn)，所以列維納斯才細(xì)致地談?wù)摿恕芭缘乃摺薄Ｄ敲?，?duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，“相異性”就必然是關(guān)鍵，它既牽涉他者，更牽連欲望、責(zé)任、乃至存在。因之，列維納斯在《整體與無(wú)限》及隨后的著作中，就開始了對(duì)于這種“異質(zhì)性”的全面而多角度的解讀：它涉及他者、欲望、無(wú)限、存在、責(zé)任和自由……

（二）欲望與他人

在前面曾說(shuō)，一切“欲望”都與“需求”相關(guān)。那么，列維納斯是怎樣處理二者關(guān)系的呢?事實(shí)上，早在《整體與無(wú)限》一書中，列維納斯就已經(jīng)將“欲望”和“需求”區(qū)分開來(lái)了。在他看來(lái)，“欲望”和“需求”是既有聯(lián)系又有區(qū)別的兩個(gè)概念。重要的是，列維納斯突出了二者的不同之處：“需求”是對(duì)于自我的再次確認(rèn)或強(qiáng)化;而“欲望”卻是關(guān)系“他者”的，也是形而上學(xué)的。這主要是因?yàn)?，“需求”只是由暫時(shí)的某種“匱乏”（或“缺失”）所造成?事實(shí)上，此一看法流傳廣遠(yuǎn)，不僅哲學(xué)家們基本認(rèn)同，而一般人也大都支持這一見解。甚至，在精神分析學(xué)、或拉康那里也不例外：在拉康看來(lái)，“欲望是一種本體性的存在，它不是一種簡(jiǎn)單的性欲或其他生理性的欲望，而是所有欲望和需要——從食欲、性欲到審美需要和倫理要求——的淵源和本體?！蓖瑫r(shí)，他還認(rèn)為欲望與身體密切相關(guān)，它就是寓于身體之內(nèi)的行為（參見：王杰的《審美幻象研究》，第101頁(yè)）。整體來(lái)說(shuō)，可能唯一例外的就是德勒茲和加塔利。在他們那里，“欲望本質(zhì)上也是積極的和生產(chǎn)性的，欲望的運(yùn)作并非在于尋找其欠缺的、能夠滿足它的客體，而是在它自己充沛的能量的驅(qū)動(dòng)下去尋求常新的連接（connection）和展現(xiàn)（instantiation）”（參見：斯蒂文·貝斯特和道格拉斯·凱爾納的《后現(xiàn)代理論》，第112頁(yè)）。準(zhǔn)確地說(shuō)，德勒茲和加塔利認(rèn)為，“欲望是欲望的主體與客體;它與獲得或缺乏無(wú)關(guān)，相反，它是關(guān)于生產(chǎn)和欲望生產(chǎn)的一種進(jìn)程;它不能作為一個(gè)實(shí)際客體的缺乏而被界定?！保╯ee：Deleuze＆Guattari：New Mappings in Politics，Philosophy，and Culture．The University of Minnesota Press，p．191．）正因如此，他們提出所謂“欲望生產(chǎn)”和“無(wú)器官身體”等概念，而“欲望”也從此獲得新的意義與延展空間。，它遲早可以得到滿足或?qū)崿F(xiàn);而“欲望”卻是一種“形而上學(xué)”的欲望，它并無(wú)確定的目標(biāo)和具體的方向。德里達(dá)指出：“超越把握與接觸，超越觸覺(jué)、嗅覺(jué)與味覺(jué)的尊重，只能是欲望，而‘形而上學(xué)’欲望不像黑格爾式的欲望或需要那樣追求消費(fèi)。”［5］169如此說(shuō)來(lái)，列維納斯所謂“欲望”正是“形而上學(xué)”的“欲望”。在這一點(diǎn)上，利奧塔說(shuō)得好：“欲望的實(shí)現(xiàn)本身包含對(duì)象的不在場(chǎng)?！保?1］333然而對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，“欲望”是與“他者”緊密相連的，它也是無(wú)需或不可能得到滿足或?qū)崿F(xiàn)的。所以，列維納斯指出：“形而上學(xué)欲望趨向于某種全然的外在之物，趨向于絕對(duì)的他者?！保?2］33甚而至于，他還認(rèn)為“欲望是對(duì)絕對(duì)他者的欲望”［12］34。因此之故，列氏之“欲望”首先是指向他人的，具有倫理意味。

人，即“此在”，他要面向存在，領(lǐng)會(huì)存在。按照海德格爾，此在在世就是要領(lǐng)會(huì)存在。列維納斯并不否認(rèn)這一點(diǎn)，但他進(jìn)一步指出：“人是這樣一種存在，對(duì)他來(lái)說(shuō)，在他的存在中，關(guān)系到他的存在本身，他就必須要抓住他的存在……因此，他的存在與需領(lǐng)會(huì)的存在，幾乎是同一種存在?！保?3］這就是說(shuō)，人的生存是直接連接存在的。他的操勞、畏、疲憊、死都是其生存的狀態(tài)，也是存在的一部分。按照意識(shí)哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，這一“此在”就是自我，它有無(wú)限的權(quán)能：“我遭遇上的客體被我理解，并且總的說(shuō)來(lái)，是被我建構(gòu)的?！保?］70問(wèn)題是，“我”并不能真正構(gòu)建出“他人”，也不能構(gòu)建出世界。從這一點(diǎn)出發(fā)，列維納斯看到了“他者”的蹤跡。奧斯本指出，列維納斯的著作“提供了關(guān)于他者的構(gòu)成性角色的現(xiàn)象學(xué)”［14］166。事實(shí)上，列維納斯從“愛(ài)”和“欲望”中已經(jīng)看到了超越自我和走向他者的可能性。胡塞爾認(rèn)為，通過(guò)“移情”，自我可以認(rèn)識(shí)、或到達(dá)他人（或他者）。然而，“移情意味著他者只是‘自我的一個(gè)復(fù)制品’，并因此是此在之存在的一個(gè)固有部分?！保?5］這就是說(shuō)，胡塞爾的“他者”其實(shí)只是另一個(gè)自我，亦即“他我”（alter ego）。在胡塞爾之后，海德格爾已經(jīng)看到了這一問(wèn)題的危害;而梅洛—龐蒂則進(jìn)一步看出這個(gè)“他我”的“自我”（即“唯我”）性質(zhì)，所以，他要設(shè)想出真正的“另一個(gè)自我”。梅洛—龐蒂將自我和他人建立在“共在”與“共存”的基礎(chǔ)之上，因而也在一定程度上避免了“唯我論”的窠臼。在他看來(lái)，“人能產(chǎn)生‘思想’不能產(chǎn)生的另一個(gè)自我，因?yàn)槿嗽谑澜缰猩聿挥杉?，因?yàn)橐环N綻出（ek-stase）與其他綻出是共存的?！保?6］212問(wèn)題在于，這對(duì)于列維納斯而言依然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，在他眼中，他者是絕對(duì)的，是不能被還原為另一個(gè)自我的。也就是說(shuō)，它是不可替代的、完全的“他者”。這之所以可能，是因?yàn)椋骸澳锹?lián)系我與他人的欲望并非是深思熟慮的東西……（它）是一種無(wú)知的欲望，甚至是一種形而上的欲望，它記錄了一段距離、一種差異。”［17］154所以說(shuō)，“欲望”本身已昭示了“他者”的可能性。

為了彌合主客分離，避免陷入唯我論，后期胡塞爾提出了“主體間性”的理論。這一理論認(rèn)為，自我和他人可以在主體間性世界中共生共存?；谥X(jué)和身體，梅洛—龐蒂設(shè)想了身體間性的存在。在他看來(lái)，身體就是主體，它會(huì)在運(yùn)動(dòng)中直接察知他人?；蛘哒f(shuō)：“每個(gè)人都在身體中包含他人，得到其他人的證實(shí)?！保?6］225同時(shí)，梅洛—龐蒂還說(shuō)：“為了理解他人的生活，我應(yīng)該成為他人本身。”［16］213不過(guò)，無(wú)論是胡塞爾還是梅洛—龐蒂都沒(méi)有解決一個(gè)問(wèn)題：即，怎樣成為“他人”。列維納斯認(rèn)為，在“愛(ài)欲”中我就能切近他人;不過(guò)他也將他人與自我徹底分離開來(lái)了。列維納斯說(shuō)：“交互主體性產(chǎn)生于愛(ài)欲，在愛(ài)欲中，他人親近卻又完整地保持著一段距離，這距離的哀傷同時(shí)源自這種親近和存在者之間的這些二元對(duì)立?！思脆徣恕@種親近并不意味著墮落，亦非一個(gè)通向融合的步驟?！保?0］118從這一立場(chǎng)來(lái)看，列維納斯根本性地扭轉(zhuǎn)了胡塞爾等人的方向。這就是說(shuō)，他人決不能夠被自我歸并或融合——他是絕對(duì)的、異質(zhì)性的。準(zhǔn)確地說(shuō)，“他者是我所陌生的，他者對(duì)我無(wú)動(dòng)于衷，卻又凝視著我，他者的他性關(guān)涉到我。我與他人的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)的關(guān)系，我不能將他者歸結(jié)為純粹的認(rèn)識(shí)對(duì)象?！保?8］這也就是說(shuō)，他者是絕對(duì)異質(zhì)性的，自身異質(zhì)性不可等同或取代他者異質(zhì)性，因?yàn)榱芯S納斯堅(jiān)持認(rèn)為，“所有的異質(zhì)性都來(lái)自于他者異質(zhì)性”，而不是“我”的“自身異質(zhì)性”［19］。在這一點(diǎn)上，梅洛—龐蒂曾經(jīng)一度接近列維納斯：“在使他人對(duì)我來(lái)說(shuō)不僅僅是不可接近的而且是不可見的時(shí)，我就確保了他的異己性，我就脫離了唯我論?！保?0］101問(wèn)題是，梅洛—龐蒂最終并沒(méi)能走出“自我”，他的“身體”只是另一個(gè)“自我”而已。由此可見，列維納斯的“他者”才第一次真正思考了一個(gè)根本不同于“我”的“他人”。

事實(shí)上，列維納斯“他者”思想在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有產(chǎn)生太大反響，它的真正影響出現(xiàn)在后現(xiàn)代哲學(xué)中，雖然其含義已經(jīng)發(fā)生了改變。在發(fā)現(xiàn)列維納斯之后，后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家紛紛倡導(dǎo)多元、差異，并且提倡與他者對(duì)話。對(duì)此，鮑曼曾說(shuō)：“與他人對(duì)話而不是斗爭(zhēng);理解他人而不是驅(qū)趕或把他們當(dāng)異己分子消滅;通過(guò)自由地從另一源泉中汲取經(jīng)驗(yàn)來(lái)使自身的傳統(tǒng)得到提升，而不是在觀念的交往中割斷自身的傳統(tǒng)?！保?1］不過(guò)需要注意的是，這里的“他人”或“對(duì)話”都與列維納斯有著根本的不同。

二、無(wú)限的他者

（一）他者之面容

從“直覺(jué)”（感覺(jué)）出發(fā)，列維納斯發(fā)現(xiàn)了“異質(zhì)性”，并最終釋放了無(wú)限的、絕對(duì)的他者。這一概念使得傳統(tǒng)哲學(xué)的樣式遭到損毀，也使一種新的“存在”得以可能。列維納斯否定了“他我”，也拋棄了“共在”;在他看來(lái)，只有“他者”才是真正的自由和未來(lái)。列維納斯呼喚關(guān)于存在的希臘思想，呼喚上帝啟示與恩典的自由……更重要的是，他從形而上學(xué)中呼喚倫理關(guān)系——呼喚無(wú)限他者的無(wú)限性，呼喚與他人的非暴力關(guān)系。可以說(shuō)，列維納斯的思想不僅批判了西方傳統(tǒng)的哲視中心主義，也使形而上學(xué)走向了新的征途;它甚至還給后現(xiàn)代主義（者）提供了正反相異的資源。也正是因?yàn)檫@樣，德里達(dá)才說(shuō)，列維納斯讓我們顫抖。

在法國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的“他人”主題中，列維納斯并非首創(chuàng)者。薩特、梅洛—龐蒂、利科、德里達(dá)等人都從各自的角度分析過(guò)“他人”問(wèn)題，但真正提出過(guò)建設(shè)性意見的只有梅洛—龐蒂和列維納斯。眾所周知，后期梅洛—龐蒂將身體靈性化，也將心靈肉身化，從而也基本上模糊了主客界限、自我與他人的界限。如前所述，梅洛—龐蒂的失誤在于他還是試圖將“自我”與“他人”進(jìn)行“融合”。即便是他已經(jīng)最大程度地放棄了“自我”的權(quán)能，但他還是無(wú)法看到真正的“他者”。不過(guò)，梅洛—龐蒂卻始終很有信心：“他人是由于這種共在的引申出現(xiàn)的，他人和我像是一個(gè)單一的身體間性的諸器官?！保?6］209對(duì)他來(lái)說(shuō)，自我與他人是可以“共在”的，“我”能夠認(rèn)識(shí)“他人”，理解和體驗(yàn)“他人”。但是，列維納斯強(qiáng)調(diào)的是“他人”的絕對(duì)性。在他看來(lái)，“與他人的關(guān)系不能被設(shè)想成與另一個(gè)自我發(fā)生關(guān)聯(lián);也不能被設(shè)想成旨在消弭其異質(zhì)性的理解;亦不能被設(shè)想成是與他者圍繞幾個(gè)第三項(xiàng)而發(fā)生的共通?！保?0］104“他者”，是上帝的“蹤跡”，是不能被還原的異質(zhì)性或絕對(duì)相異性。列維納斯認(rèn)為，他者是不在世界之中的。因之，“我們首先不是與他者‘在一起’，而是和他‘相鄰’。”［22］由是觀之，“‘他者’的獨(dú)立性逃避任何把他整合進(jìn)‘整體’的努力?！保?］71對(duì)于這一點(diǎn)，列維納斯堅(jiān)持認(rèn)為：“他者不能被總體化?！保?2］35

如此一來(lái)，與“他者”相遇就是列維納斯哲學(xué)的必然環(huán)節(jié)。在“愛(ài)（欲）”和“欲望”的分析中，列維納斯已經(jīng)使我們看到了“他者”。換言之，“欲望”本身就是與“他者”的相遇。準(zhǔn)確地說(shuō)，“任何他者皆為我的他者，欲望意味著相遇的可能性，而相遇是一種祝?；蚴沁x擇本身?！保?7］155重要的是，這一相遇使“我”成為“他者”，也使“我”看到了他者之“臉”。欲望產(chǎn)生他者，成就他者。對(duì)此，基拉爾說(shuō)：“所謂由他者產(chǎn)生欲望，無(wú)非是想成為一個(gè)他者?！保?3］問(wèn)題是，“我”為什么要成為“他者”?“他者”到底有何意義?為此，列維納斯指出：“在確定自我的存在時(shí)，人需要回應(yīng)他存在的權(quán)利”，這是“出于對(duì)他者的憂懼”［24］82。換言之，“他者”提供了無(wú)限、超越和自由，他也向“我”提出了責(zé)任要求。關(guān)鍵是，這種對(duì)他者的“憂懼”，是由他人的“面容”（即“臉”）所引發(fā)的?！懊嫒荨保ɑ颉澳槨保┦橇芯S納斯的一個(gè)著名的概念。對(duì)他來(lái)說(shuō)，臉“是‘諸事物中之一種，它掙脫了苑囿它的形式’，使我們向他者的無(wú)限超越性和倫理上的神圣不可侵犯性敞開”［14］170。如此說(shuō)來(lái)，與他者相遇首先就是看見他者之“臉”。準(zhǔn)確地說(shuō)，“他者的切近就是面容之有所表示。”［24］82

事實(shí)上，“面容”就是赤裸的“異質(zhì)性”，就是不可還原的神圣之物。概言之，“‘他人的面容’在列維納斯那里代表一種絕對(duì)異質(zhì)于‘我’的欲望、理智、情感乃至道德意志的東西?！保?5］按照列維納斯，通過(guò)面對(duì)他人那沉默的面容，我們可以聆聽到上帝的不可見的召喚，也能傾聽到另一個(gè)隱秘而饑渴的聲音……不過(guò)德里達(dá)認(rèn)為，面容本身就是一種語(yǔ)言，一種斷定：“什么都不斷定的語(yǔ)言是沒(méi)有的，就像面無(wú)表情也是一種表情一樣。”［26］整體來(lái)看，德里達(dá)的批評(píng)似乎有點(diǎn)吹毛求疵?？傊?，“臉”是絕對(duì)的、神圣的?；蛘?，“臉”就是一種相遇，一種表達(dá)。在一定程度上，“臉”就代表著“他者（人）”?；蛘?，“臉”就是他人的顯現(xiàn)。基于列維納斯，“臉是言語(yǔ)的在場(chǎng)。介于它和傾聽它的我之間的，不是張開著的可感者的厚度，而是絕對(duì)的開放、絕對(duì)的失衡、真正的不可逆性，在其中存在的不是事物及我的視線——如克洛代爾所深信的，而是無(wú)限及有限?！保?1］3應(yīng)該說(shuō)，利奧塔的此番評(píng)價(jià)的確切中肯綮，準(zhǔn)確貼切。不過(guò)，利奧塔似乎并沒(méi)有看到這樣一點(diǎn)：列維納斯的“面容”本身就是一種不可具體化和主題化的神圣之物。正因如此，列維納斯嚴(yán)肅地指出：“在他人的臉中閃爍著一種外在性或超越性的微光?！保?2］24

（二）他者與無(wú)限

與他者之“面容”相遇，就是與絕對(duì)“他者”、絕對(duì)異質(zhì)性相遇。他者之“面容”向“我”提出責(zé)任，它在凝視“我”，而不是相反。即便它并未“看”“我”，它也依然關(guān)聯(lián)“我”：“無(wú)論他人是否注視我，他都與我‘相關(guān)’?！保?4］86從他人的面容中，“我”看到外界、看到無(wú)限。它向“我”吁求：勿殺人。于是，一種戒律和倫理顯現(xiàn)在“面容”里。就這樣，列維納斯讓“他者”具有了神圣性、外在性和超越性意味。在列維納斯看來(lái)，同一哲學(xué)始終要把他者規(guī)整進(jìn)自己的范疇，而真正的他者是拒絕總體化的。意識(shí)哲學(xué)中的“我”顯示的不是“差異”，而是“同一”。當(dāng)列維納斯朝向他者之時(shí)，實(shí)際上他就試圖脫離大寫的“我”（主體）。按照列維納斯，“‘我’的世界是一個(gè)‘總體’的世界，而與‘他者’的相遇，指向‘無(wú)限’?！保?］133顯然，他者是“我”走出自身，實(shí)現(xiàn)超越和自由的真正路徑。當(dāng)“我”囿于“自我”和“意識(shí)”之中時(shí)，“我”將無(wú)法發(fā)現(xiàn)他者，也根本不可能走向外界。列維納斯認(rèn)為，在他之前的所有哲學(xué)都是自我學(xué)，都是強(qiáng)調(diào)“我”的哲學(xué)。這就是說(shuō)，“他者”在那里永遠(yuǎn)不可能出現(xiàn)，它也永無(wú)出頭之日。從這一點(diǎn)看，列維納斯的這一判斷與?？卤容^相像。

問(wèn)題是，我們決不能將自己自閉于“自我”中，他者也決不能被壓制或拋棄。這是因?yàn)?，“放棄了他者，就等于自閉在一種孤獨(dú)之中，就等于去壓制倫理的那種超越性?！保?］153當(dāng)列維納斯看到這一點(diǎn)時(shí)，他就用“倫理學(xué)”代替“存在論”。列維納斯認(rèn)為，對(duì)于存在意義的問(wèn)題，“不是對(duì)這個(gè)非同尋常的動(dòng)詞進(jìn)行理解的存在論，而是其正義的倫理學(xué)。”［24］86也正是在這一意義上，列維納斯才說(shuō)“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”。列維納斯“他者”觀念的誕生，標(biāo)志他徹底走出了海德格爾，走出了孤獨(dú)的主體。當(dāng)“我”出離于自我，“我”就親近了他者。與他者的相遇是一個(gè)必然的事件，也是走向自由的標(biāo)志。在列維納斯看來(lái)，“他人是一種與我爭(zhēng)奪自由的力量，他人就是自由?！保?7］換言之，他人是真正的自由和未來(lái)之象征。重要的是，“他者并非是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的另一個(gè)自由?！保?］55這是因?yàn)椋四軌蚪o予自我以確證，也能給予“我”以新異的空間和價(jià)值質(zhì)素。他人是自我的“鏡像”和“面容”，它直接切近“自我”和真理。為此，德里達(dá)指出：“面貌就是在場(chǎng)，就是本質(zhì)（ousia）?！保?］172與他者的相遇就是與其“面對(duì)面”;而與他人面對(duì)面就是“直覺(jué)（觀）”他人，無(wú)需任何中介。只是，這種“直覺(jué)（觀）”卻是一種“在……中”的無(wú)關(guān)系“直覺(jué)”行為。即是說(shuō)，“‘面對(duì)面既無(wú)中介’也無(wú)‘融通’。它既無(wú)中介也無(wú)融通，既無(wú)間接性亦無(wú)直接性，這就是我們與他者的那種關(guān)系的真理?！保?］151因此，對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，自我與他者的關(guān)系，乃是一種“無(wú)關(guān)系的關(guān)系”。

他者是自由的、超越的，他者不能被“我”同一化。這就是說(shuō)，任何能被“我”把握或整合的他者都不是真正的他者，而只是“他我”。列維納斯說(shuō)：“他者就是將來(lái)。與他者的關(guān)系就是與將來(lái)的關(guān)系?！保?］77由此可見，真正的“他者”是一種“絕對(duì)的他者”和“倫理的他者”?對(duì)于列維納斯而言，“他人”（或“他者”）是絕對(duì)的相異性，也是不可測(cè)度的和他律的。甚至，“他人”就是一種超越性，它具有高度的倫理價(jià)值和神圣性。因此在列維納斯看來(lái)，“他人”就是“欲望”、就是“臉”（面容）、就是戒律和“我”之責(zé)任。也正是在這一意義上，我們說(shuō)列維納斯的哲學(xué)乃是一種“倫理學(xué)”。。事實(shí)上，列維納斯的“他者”強(qiáng)調(diào)“‘他者’的陌生性、相異性、不可知性以及最重要的不可占有性”［3］121。當(dāng)“我”試圖占有他者，“我”就再次回到了同一哲學(xué)，也就沒(méi)有了未來(lái)。按照列維納斯，自我與他者不是對(duì)等的關(guān)系。即便是在與他者的“面對(duì)面”中，他者也是無(wú)限的、非對(duì)象性的。德國(guó)宗教學(xué)家馬丁·布伯強(qiáng)調(diào)“我”與“你”的關(guān)系，然而這是一種“對(duì)等”的關(guān)系。概言之，“我”與“你”之間沒(méi)有障礙、沒(méi)有中介，它們就是“面對(duì)面”之關(guān)系。馬丁·布伯說(shuō)：“一旦講出了‘你’，‘我—你’中的‘我’也就隨之溢出?！保?8］2雖然馬丁·布伯最終要談?wù)摰氖恰拔摇迸c“上”帝的關(guān)系，不過(guò)他畢竟也看到了自我與他人之間的不可分割之關(guān)系。在他看來(lái)，“我”與他人必然是“交織”和“互逆性”關(guān)系，也是和諧、共存與共生的關(guān)系。因之，馬丁·布伯說(shuō)：“‘你’呈現(xiàn)在對(duì)話中，‘我’生存于與‘你’的關(guān)系里?！保?8］57－58不過(guò)，在列維納斯眼中，“我”與他者之間絕對(duì)不是“我—你”的關(guān)系，因?yàn)樗呤墙^對(duì)的、超越的。也正是因?yàn)檫@樣，“他者”就決不是一個(gè)客體或?qū)ο螅骸叭ニ伎紵o(wú)限、超越、陌生人，并不因此就是思考一個(gè)對(duì)象?！保?2］49這就是說(shuō)，存在、無(wú)限和他者不是對(duì)象、客體或概念，它不能被把握。準(zhǔn)確地說(shuō)，“他者”即“無(wú)限”。重要的是，它們都是異質(zhì)性的，不能被歸于同一，不能被知識(shí)化或內(nèi)在化。

列維納斯曾經(jīng)把“他者（the other）”分為兩類：即，“他人”（the personal other）和“非他人的他者”（the impersonal other）。同時(shí)，他認(rèn)為像“死亡”和“上帝”就屬于后者，有論者認(rèn)為后者也可叫做“他性（Otherness）”［29］。正因如此，列維納斯說(shuō)：“上帝是杰出的他者，作為他者的他者，絕對(duì)的他者?！保?0］19換言之，上帝是絕對(duì)的相異性、絕對(duì)的他者，他就是“無(wú)限”。不過(guò)，對(duì)這一“他者”的“擺平”卻只取決于“我”。因?yàn)?，“寬恕的工具掌握在我手中。”?0］19更為關(guān)鍵的是列維納斯認(rèn)問(wèn)。按照列維納斯，他者就是“無(wú)限”。而所謂“無(wú)限的觀念”，也就是指“存在溢出觀念，他者溢出同一”［4］56。如此說(shuō)來(lái)，列維納斯所謂“無(wú)限”也就是絕對(duì)的他者、真正的超越性，事實(shí)上，列維納斯也確曾說(shuō)過(guò)：“無(wú)限是絕對(duì)的他者。”［12］49為：“別人，我的兄弟，人，無(wú)限性不及絕對(duì)他者的他者，在某種意義上比上帝更他者：為了在贖罪日獲得寬恕，我必須事先爭(zhēng)取使他平息?！保?0］19這就是說(shuō)，我的“鄰人”就是“陌生人”、就是“他者”，“我”對(duì)“他”負(fù)有責(zé)任。上帝遙遠(yuǎn)，但鄰人切近;于是，他者的倫理就潛藏了“我”之無(wú)限的道德追

［1］馬里翁．從他人到個(gè)人［C］//高宣揚(yáng)．法蘭西思想評(píng)論：第3卷．上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2008．

［2］王杰．審美幻象研究［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1995：74．

［3］孫向晨．面對(duì)他者［M］．上海：上海三聯(lián)書店，2008．

［4］E．LEVINAS．Collected Philosophical Papers［M］．Trans．Alphonso Lingis．Dordrecht：Martinus Nijhoff Publishers，1987．

［5］德里達(dá)．書寫與差異［M］．張寧，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001．

［6］康德．道德形而上學(xué)原理［M］．苗力田，譯．上海：上海人民出版社，1988：49．

［7］朱利安·沃爾弗雷斯．21世紀(jì)批評(píng)述介［M］．張瓊，張沖，譯．南京：南京大學(xué)出版社，2009：301．

［8］E．LEVINAS．Time and the Other［M］．Trans．Richard A．Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania，Pittsburgh：Duquesne University Press，1987：86．

［9］孫向晨．從“愛(ài)欲”到政治——論萊維納斯“愛(ài)欲現(xiàn)象學(xué)”的多重意涵［J］．江蘇社會(huì)科學(xué)，2007（6）：21－27．

［10］列維納斯．從存在到存在者［M］．吳蕙儀，譯．南京：江蘇教育出版社，2006．

［11］利奧塔．話語(yǔ)，圖形［M］．謝晶，譯．上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2012：333．

［12］E．LEVINAS．Totality and Infinity［M］．Trans．Alphonso Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers＆Duquesne University Press，1969．

［13］勒維納斯．上帝·死亡和時(shí)間［M］．余中先，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997：23．

［14］彼得·奧斯本．時(shí)間的政治——現(xiàn)代性與先鋒［M］．王志宏，譯．北京：商務(wù)印書館，2004．

［15］柯林·戴維斯．列維納斯［M］．李瑞華，譯．南京：江蘇人民出版社，2006：31．

［16］梅洛—龐蒂．符號(hào)［M］．姜志輝，譯．北京：商務(wù)印書館，2003．

［17］楊大春．列維納斯的世紀(jì)或他者的命運(yùn)［M］．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008：154．

［18］莫偉民．萊維納斯的主體倫理學(xué)研究［J］．江蘇社會(huì)科學(xué)，2006（6）：8－13．

［19］王恒．解讀列維納斯的《意向性與感性》［J］．哲學(xué)研究，2005（10）：58－64．

［20］梅洛—龐蒂．可見的與不可見的［M］．羅國(guó)祥，譯．北京：商務(wù)印書館，2008：101．

［21］齊格蒙·鮑曼．立法者與闡釋者［M］．洪濤，譯．上海：上海人民出版社，2000：191．

［22］姜宇輝．德勒茲身體美學(xué)研究［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：243．

［23］勒內(nèi)·基拉爾．浪漫的謊言與小說(shuō)的真實(shí)［M］．羅芃，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998：88．

［24］E．LEVINAS．The Levinas Reader［M］．Ed．Sean Hand．Cambridge：Basil Blackwell Ltd，1989．

［25］劉文瑾．他律與人類的“成熟”——從列維納斯的思考看啟蒙的意義與局限［J］．華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2009（5）：58－64．

［26］汪堂家．同名異釋：德里達(dá)與列維納斯的互動(dòng)［J］．同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)，2007（5）：14－21．

［27］楊大春．語(yǔ)言·身體·他者［M］．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007：260．

［28］馬丁·布伯．我與你［M］．陳維綱，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002．

［29］呂炳強(qiáng)．現(xiàn)象學(xué)在社會(huì)學(xué)里的百年滄桑［J］．社會(huì)學(xué)研究，2008（1）：27－52．

［30］勒維納斯．塔木德四講［M］．關(guān)寶艷，譯．北京：商務(wù)印書館，2002．