日常語言哲學(xué)維度下的語言與世界關(guān)系——維特根斯坦與奧斯汀語言哲學(xué)思想探索

盧漢陽

(福建農(nóng)林大學(xué) 文法學(xué)院外語系，福建 福州 350009)

奧斯汀與維特根斯坦都是日常語言學(xué)派的杰出代表，他們各自對語言哲學(xué)，尤其是分析哲學(xué)的發(fā)展做出了杰出貢獻。維特根斯坦在自己研究的前后期表現(xiàn)出了截然不同的哲學(xué)旨趣，后期的他對自己早期的邏輯語言主義進行了徹底的批判，強調(diào)語言的自然理解。雖然奧斯汀并沒有受到維特根斯坦太多影響，而且他也很少在演講與寫作中提到維氏，但他的很多思想還是表現(xiàn)出了與維氏，特別是后期維特根斯坦的相似。在對日常語言的哲學(xué)關(guān)懷上，兩位大家殊途同歸。

一、日常語言的路線

奧斯汀與維特根斯坦兩人都很強調(diào)哲學(xué)的治療思想，也即通過揭露哲學(xué)家們對語言的誤用，來祛除語言給我們施于的控制?？梢哉f，這是一種克服形而上學(xué)的有效途徑。正如維特根斯坦所說的:“我們把詞語從形而上學(xué)的用法重新帶回日常用法。”[1]56顯然他揚棄了自己早期充分分析的邏輯思路，從“光滑的冰面”回到了“粗糙的地面”。同樣的，奧斯汀也一直致力于對日常語言的研究分析，因為他堅信其具有無可比擬的優(yōu)越性。可以想見，我們現(xiàn)在每天說的話、寫的文字其實凝結(jié)了千百代人的經(jīng)驗，蘊涵了深刻的人類智慧和道理，不是邏輯學(xué)家或哲學(xué)家閉門造車的人造語言可以媲美的。

當(dāng)然，盡管兩人都或多或少可以被攬括在“日常語言學(xué)派”的大旗下，但兩人在方法論上還是頗為迥異:奧斯汀強調(diào)對日常詞匯的辨析，他對諸如“real”“seem”“deliberately”等詞的考察旨在澄清由于語言使用的混亂和隨意性而造成的一些哲學(xué)問題不必要的盤根錯節(jié)——就比如他對艾耶爾在感覺資料這個問題上的批判。奧斯汀能夠采取這條進路，很大程度上得益于他深厚的古典文學(xué)修養(yǎng)，得益于他那能夠傾聽語言說話的耳朵;陳嘉映教授就認為:“奧斯汀對英語語詞的感覺，對其中各種微妙邏輯差異的感覺，無出其右?！盵2]201而維特根斯坦對詞匯的考察就沒有奧斯汀式的旨趣，雖然他也對像“疼痛”這樣的詞做過細致考察，但這種考察目的在于“揭示它們(這些詞語)在某些基本哲學(xué)問題的影響”[3]63——例如對“疼痛”的研究就主要用于探討私人語言和遵守規(guī)則。在維氏看來，哲學(xué)是語法考察，目的在于“消除由于誤用語言用法而產(chǎn)生的哲學(xué)問題”，[4]197我們沒有必要一一列舉語言的用法，對它們進行系統(tǒng)的區(qū)別，那么做難免掛一漏萬。

二、日常語言與自然理解

維特根斯坦走上日常語言哲學(xué)的道路經(jīng)歷了一個過程。前期維特根斯坦受弗雷格和羅素影響，有強烈的理想主義傾向，希望用邏輯來構(gòu)造理想語言，《邏輯哲學(xué)論》就是這樣的嘗試。其實一勞永逸是一種人類正常的沖動;我們知道，維氏寫完《邏輯哲學(xué)論》后就去當(dāng)小學(xué)教師，原因正是他自以為已經(jīng)解決了所有的哲學(xué)問題。但問題顯然沒有被解決，語言并沒有被徹底分析，甚至能否真正被徹底分析都是一個問題，這也是為什么早期維氏無法舉出“簡單對象”實例的重要原因。所謂“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”，說的就是這個道理。維氏的思路是將簡單對象當(dāng)做邏輯要求，認為它們的存在是一種“先天的邏輯必然性 (a logical necessity)”[5]60其實尋找簡單對象的難度絲毫不亞于倒背圓周率——那個在維氏自己的哲學(xué)笑話中已經(jīng)被老人完成的任務(wù)。

那么，還要不要繼續(xù)分析呢?后期維特根斯坦強調(diào)自然理解，他在《哲學(xué)研究》中舉的例子是一個拄著拐杖走上陡坡的老人。他說，看到這樣的畫面，我們無需去解釋人們?yōu)槭裁床话阉枋龀蛇@個老人在以那個姿勢在往下滑。我們似乎可以像亞里士多德那樣，把這種理解說成是一種天性，當(dāng)然，從本能到正確理解，還需要生活經(jīng)驗的不斷塑造。這時，有人或許會責(zé)問為什么那老人一定不能是往下滑，僅是因為這種可能性很小么?他甚至可以說這圖中的老人是維特根斯坦的論敵，故意往下滑來與他抬杠，卻又有何不可，僅僅是因為抬杠為人所不恥么?對于這種詭辯，我們可以回答說，自然理解沒有終極標準，任何人都有權(quán)想象各種離奇的情況，如果人們在交流與認識世界的過程中總是不互相合作，總是把掃帚說成掃帚頭和掃帚把的結(jié)合，那么任何理解也不會發(fā)生，任何知識也無法把握。但事實上在日常語言交流的大多數(shù)情況下人們總是可以互相理解，總是在形而下學(xué)，這就證明了天性的確在起著作用，而人們也幾乎總是從“最富意義的可能性”[2]189開始理解的。至于抬杠，只是理解的一種邊緣情況而已，人們至多換個角度來審視即可，不需要顛覆自己的世界觀。這就像臥室里一張不起眼的床放在廣場上會引來圍觀一樣，但人們也只會稍事駐足而已，并不會像發(fā)現(xiàn)了什么外太空的生物一樣要拿放大鏡去觀察。

后期維特根斯坦強調(diào)自然語言中進行自然理解，高度重視日常語言的作用。奧斯汀也一直堅持這個主張，像前面提到的，他認為現(xiàn)在我們使用的語詞是世世代代人們傳承下來的智慧和經(jīng)驗的結(jié)晶;日常語言的細微差別，實際上凝結(jié)了我們對世界、事物與事情做出的理解與區(qū)分，而不僅僅是對它們的反映。這一道理在索緒爾提出的任意性原則中，早有昭示:任意性原則表面上看起來似乎意指一個詞語在不同的語言中有不同的說法，即所指相同而能指不同，如“馬”這個意思在英文中叫“horse”而在法語中叫“cheval”。但這并不是任意性原則的關(guān)鍵內(nèi)容;這個原則的深層含義是“概念是對渾然未分的連續(xù)的現(xiàn)實任意劃分的結(jié)果。”[2]68現(xiàn)實原本是混沌的一片，毫無范疇可言，是語言的出現(xiàn)，才讓我們把現(xiàn)實進行區(qū)分，并從而更好地認識了這個世界——我們有了顏色概念，走出了石里克的紅屋子，明白了赤橙黃綠青藍紫，學(xué)會分辨紅綠燈;我們有了時間概念，過起了日復(fù)一日、春去秋來的生活，時不時緬懷過去，展望未來;我們也有了形而上學(xué)的概念，開始識美丑、辨善惡，等等。也就是說，“我們通過理解語言來理解世界?！盵6]68

雖然日常語言有如此重要的意義，奧斯汀也提出它遠非完美。楊玉成指出，奧斯汀只在1956年的《為辯解辯》一文中為日常語言的優(yōu)勢作出了辯護，在他的其它論文中就“幾乎很少提到普通語言的優(yōu)點”。[7]50事實上，奧斯汀還列舉了幾條普通語言的缺點:在非常的情況下普通語言會失效;普通語言妨礙我們的想象力;普通語言的詞匯量有限，等等。對這些缺點，奧斯汀也有做出具體的說明，例如就詞匯的有限性而言，因為我們無法創(chuàng)造出無限多的詞匯，即使通過調(diào)節(jié)詞作為輔助，在面對包羅萬象的大千世界時，我們?nèi)猿３械綗o助。其實，日常語言的確有自己的局限，但有局限才能使它物盡其用，我們將日常語言用于日常生活，到了其他領(lǐng)域，我們自然可以創(chuàng)造出新的詞匯和語法來進行描述、定義和解釋等工作:在實驗室科學(xué)家創(chuàng)造出科學(xué)語言來指導(dǎo)科技進步，在數(shù)理邏輯領(lǐng)域數(shù)學(xué)家發(fā)明出數(shù)學(xué)語言來精確表達概念，在系統(tǒng)說理之時，哲學(xué)家們發(fā)展出論理詞來明確思想、構(gòu)建理論，所以才有了“先驗”“現(xiàn)象學(xué)”“廣延”等幾乎不在日常交流中出現(xiàn)的文字。陳嘉映就說:“完美是什么意思呢?我們不愿抓了烙鐵時燙起個大泡痛的嗷嗷直叫，但若我們的手指敏感到能摩挲出紅木桌面和橡木桌面的區(qū)別，它就不太可能摩挲著烙鐵不燙起泡來?！盵6]5也難怪弗雷格要創(chuàng)設(shè)出一個全人類都能使用的概念文字的工作無疾而終。

三、語言與客觀世界

奧斯汀與維特根斯坦兩人都對我們所生存的客觀世界有自己獨特的觀點。就奧斯汀來說，他總是在談?wù)撜Z言的基礎(chǔ)上來看待我們的客觀實在;他認為“世界”就是我們運用言語加以溝通的東西，因此能夠用語言來進行描述與交流的就都是世界中的存在。他認為世界并不是事物的總和，還包括“呈現(xiàn)出的現(xiàn)象，發(fā)生的事件，事物的狀況、特征，事物之間的關(guān)系，人的行為，人的感覺和經(jīng)驗等等?！盵7]39前期維特根斯坦就提出過“世界是事實的總和，而非事物的總和?！盵8]25維氏這一論斷受到了羅素限定摹狀詞理論的影響;這個理論大概是說，名稱并不代表事物，而是代表對該事物性質(zhì)、存在、狀態(tài)的描述，比如“林則徐”這個名稱的意義是“林則徐此人存在過”。關(guān)于維氏的事實和事物的兩分，趙敦華認為我們可以這樣理解:“把日常名稱歸結(jié)為摹狀詞的本體論意義就是把日常事物歸結(jié)為事實”。[4]30另外，在說完“世界是事實的總和”后，維特根斯坦還提到邏輯空間的概念;他認為邏輯空間存在“可能的事態(tài)”，[8]26也就是說在現(xiàn)實中沒有發(fā)生，沒有成為事實，但是在邏輯上可能的事態(tài)，例如歷史上李世民玄武門兵變奪王位，成為了唐朝開國皇帝，但在邏輯上他也有可能兵變失敗，那么歷史將朝另一個方向發(fā)展，而這另一個歷史就是所謂的“可能世界”?？赡苁澜绲乃枷氲玫搅碎L足發(fā)展，許多哲學(xué)家與邏輯學(xué)家都對可能世界的若干細節(jié)問題展開了研究并建立了一些理論，如戴維·劉易斯、克里普克、斯托那克等。相比之下，奧斯汀在這方面沒有太多的建樹，但他的確曾談及過類似的概念。奧斯汀認為，除了我們生存的現(xiàn)實之外，世界還指代:“我們可以想象的、我們的語言所能提及的、由可能的事物或事態(tài)等構(gòu)成的可能世界?！盵7]42

奧斯汀主張事物多樣性，反對將我們能感知到的事物歸一化簡，也就是說，我們觀察到的是五花八門的事物，如鋼筆、彩虹、視覺后像(after-image)等;雖然這些事物互相之間在某些方面有相同之處，但還是應(yīng)該強調(diào)它們的差異性。換而言之，我們既不能把我們觀察到的東西歸結(jié)為是“感覺與料(sense-data)”，但同樣也不能把它們歸結(jié)為是物質(zhì)事物(material things)。奧斯汀反對簡單兩分，他說:“摒棄一體化的積習(xí)，摒棄根深蒂固的對外觀整飭的兩分法的膜拜，至關(guān)重要?！盵6]27也就是說，不能簡單地把所有能被觀察的對象性質(zhì)之可能性分成兩類，仿佛不是感覺就一定是物質(zhì)，而應(yīng)該充分認識到事物的多樣性。維特根斯坦也明確反一體化，即反對過度概括，他用工具和語言游戲來講解多樣性，還提到“當(dāng)我們說‘語言中的每一個詞都標示著某樣?xùn)|西，’這時候還什么都沒說出來?！盵1]9換言之，我們不能用“標示”這樣的詞把詞語的用法概括完了;例如，很難說“‘咩咩咩’指代羊的叫聲”和“‘孫悟空’指代了孫悟空這個魔幻人物”這兩句話中的“指代”是否起到同一種作用。這就像荀子雖然可以一概而論“人之性惡”，但我們?nèi)匀灰獙λ小靶詯骸钡娜俗龀鲆话阋饬x上的“善良”和“邪惡”的區(qū)分，否則希特勒和雷鋒就要被混為一談了。

處于后期維特根斯坦世界觀中的核心概念是生活形式。出于反本質(zhì)主義的立場，維氏沒有對這個概念進行界定，只是泛泛地說:“須得接受下來的東西，給定的東西——可以說——是生活方式?！盵1]272這里所謂“須得接受下來的東西”指的就是我們概念框架和認知結(jié)構(gòu)中先天和后天的組成部分;先天的部分大致相當(dāng)于康德先驗哲學(xué)的研究對象，而后天部分則是我們所處社會共同體中的習(xí)俗、制度、傳統(tǒng)等。維特根斯坦認為，我們所生存的世界是由我們的概念框架或表現(xiàn)手段所創(chuàng)造的，在獨立于我們的語言和概念框架的基礎(chǔ)上來談?wù)撌澜绲膶嵲谛允菦]有意義的，他說:“即使獅子會說話，我們也理解不了它?！盵9]350對于生活形式這個概念，韓林和指出，其核心部分是“人們的規(guī)則性的活動或行為，泛而言之，規(guī)則性的生活事實?！盵9]156我們可以從“語言唯心主義”來看待維氏生活形式的世界觀:維氏認為是語言表達并創(chuàng)造了本質(zhì)，人類概念諸對象的存在是以語言實踐的存在作為基礎(chǔ)的，沒有語言，人類就無法分清對象和本質(zhì)，甚至于無法區(qū)別個體對象。他評論道:“想象一種語言就是想象一種生活方式。”[1]19

四、哲學(xué)治療思想

前面提到，奧斯汀與維特根斯坦二人都強調(diào)“治療型”哲學(xué)，希望通過糾正對語言的誤解來消除哲學(xué)問題，糾正狹隘、固執(zhí)的思維方式，達到健全的理解?！皯岩烧摗睆哪撤N程度上來說就是這種治療的對象。接下來我們可以看看語言分析是如何瓦解懷疑論，達到哲學(xué)治療的目的的。

笛卡爾的做夢論證是懷疑主義論證的經(jīng)典表述，從中我們可以引出類似“我怎么知道現(xiàn)在我不是在做夢”的問題。對于這樣的懷疑，一般情況下只要像摩爾那樣常識性地反問一句“你捏一捏自己的手不就知道了?”這時候，摩爾的常識哲學(xué)輕松獲勝了，就連笛卡爾這樣的普遍懷疑論者也不會再反駁摩爾若是捏完后還不確定又該作何計較，因為就像懷疑論者并不真正質(zhì)疑自己是否有兩只手一樣，他們也不真正(至少并不總是)混淆夢境與現(xiàn)實;他們實際上置疑的是感覺經(jīng)驗的可靠性。在這個問題上，奧斯汀的攻勢主要集中于“欺幻經(jīng)驗(delusive experiences)”(如夢境)與“可靠無欺經(jīng)驗(veridical experiences)”是否有性質(zhì)上的區(qū)別。他的回答是肯定的，夢到一匹馬與實際見到一匹馬一定是不一樣的;我們有“夢幻般的性質(zhì)”這樣的詞語，并用它們來將夢境那種虛無縹緲的品質(zhì)賦予現(xiàn)實中的事物(比如藝術(shù)品);從這個事實，我們可以看出“夢”和“醒”的經(jīng)驗是不一樣的，否則整個經(jīng)驗世界都將變成一場夢境。

再來審視一下后期維特根斯坦“遵守規(guī)則”的概念:我們平時用“夢”和“醒”這兩個詞的時候事實上就在公共地遵守使用這兩個詞的規(guī)則。因為我們在日常生活中總是可以常識性地區(qū)分什么是夢境，什么是現(xiàn)實，所以“夢”和“醒”有著它們公共而固定的用法。這時候，如果一個懷疑論者偏要站在我們面前，看上去神志清醒地說:“我也許在做夢?！蹦敲次覀兺耆梢赃@樣反駁:他根本沒有在做夢，如果他堅持要這么說，那么他就不是在公共意義上使用“夢”這個詞——他在“私自”使用它，而且我們還可以說他若不在公共意義上使用“夢”這個詞，那么他也未必公共地使用了“做”這個詞;甚至，在一種極端的情況下，他所使用的“做”可以被看作等同于一般意義上的“不做”，那么他所說的“做夢”實際上就等同于我們平時說的“不做夢”(這里的前提還必須是“夢”這個詞保留它的公共用法)。這種極端的情況，就是維特根斯坦提出的“遵守規(guī)則”悖論，他說:“一個規(guī)則不能決定行動路線，因為任何路線都可以被說成是符合規(guī)則的”，[1]201這也就是為什么人們不能私自遵守規(guī)則的原因。也就是說，人們在實際，即日常對話中必須公共地使用“夢”“醒”“做”這些詞，以自然理解來達成共識。因此，若這個懷疑論者突然反常地說他在做夢，那么下一刻他大可變本加厲地堅持他之前所謂的“做夢”其實是“不做夢”的意思，如此這般反覆無常任何理解都不可能發(fā)生，語言交流也就失去了意義。維特根斯坦總結(jié)說:“‘我也許在做夢’這個論證由于下述原因而毫無意義:這樣一來，這個表述也只是個夢，而且，這話具有意義也只是個夢?！盵10]252

結(jié) 語

海德格爾認為“語言是存在之家”，他說:“一旦人有所運思地尋視于存在之物，他便立即遇到了語言?！盵11]1可以說，人的感覺和行動都是在語言層面上進行的，因此當(dāng)在思考中遇到對世界、對生活的疑惑時，我們會順著本能用語言提出問題。在這個意義上我們每個人都有提出疑惑的本能，我們每個人身上都有一個哲學(xué)家，而治療這個哲學(xué)家的錯誤，就是維特根斯坦和奧斯汀進行哲學(xué)活動的任務(wù)，他們通過語言分析揭露語言用法的錯誤從而來消除哲學(xué)問題。相比之下，奧斯汀更多地通過批判語言，尤其是語詞的誤用來揭露混亂、錯誤的觀念，他就像一個醫(yī)生一樣治療著思想的頑疾，但是這種語言分析并不總能指向?qū)镜览淼睦斫狻６S氏則更進一步，對人類深層的困惑進行了思考，他基于生活方式基礎(chǔ)上的世界觀更為寬廣，他對語言游戲的來源、規(guī)則與習(xí)俗的關(guān)系以及文化變遷的含義等也做了建設(shè)性的探索。

[1]維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].陳嘉映，譯.上海:上海世紀出版集團，2005.

[2]陳嘉映.語言哲學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社，2003.

[3]陳嘉映.周邊情況:一項維特根斯坦與奧斯汀的比較研究[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2012(2):63-68.

[4]趙敦華.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編[M].北京:北京大學(xué)出版社，2001.

[5]Wittgenstein∶The Collected Works of Ludwig Wittgenstein[M].London∶Blackwell Publisher， 1961∶60.

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[7]楊玉成.奧斯汀∶語言現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館，2002.

[8]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].賀紹甲，譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

[9]韓林合.維特根斯坦《哲學(xué)研究》解讀上冊[M].北京:商務(wù)印書館，2010.

[10]維特根斯坦.維特根斯坦讀本 [M]，陳嘉映，編譯.北京:新世界出版社，2010.

[11]海德格爾.在通向語言的途中[M].孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，2010.