第二次啟蒙與文明對話的新使命

樊美筠，王治河

（哈爾濱工業(yè)大學人文與社會科學學院，黑龍江 哈爾濱 150001）

一、文明對話的現狀：成就與問題

今天，倡導不同文化、宗教、傳統(tǒng)、文明之間的對話已成為一種浩浩蕩蕩的世界性潮流。東西方意識到文明對話必要性的人正在日益增多。強調“不同文明之間相互吸收借鑒”已成為普遍共識。因為“正是這些不同文明的相互依存、相互交流、相互借鑒、相映生輝，才構成今天這個豐富多彩的世界”[1]。

這一文明對話大潮的形成，是幾代比較文學家、比較哲學家、漢學家、心理學家、人類學家、史學家、神學家以及政治家共同努力的結晶。其中過程哲學和建設性后現代主義因其開放性和建設性的品格，特別是它所獨有的與中國文化的親合性，在推動文明對話的進程中做出了自己創(chuàng)造性的獨特貢獻。

早在20世紀40年代，懷特海的高足諾思洛普（F.S.C.Northrop）就開始呼喚西方人向東方開放，他在其比較哲學名著《東西之會》中指出：“我們必須使自己的直覺、想象力甚至靈魂向與我們自己的視野，信仰和價值觀不同的視野，信仰和價值觀開放?！盵2]在實踐上，他積極籌劃和參與美國的“東西方哲學家會議”，推動中國哲學研究在美國的發(fā)展[3]。過程哲學的第三代傳人柯布博士則是當代文明對話高原上另一座無法企及的高峰。用保羅·尼特（Paul F.Knitter）的話說：“無論是在國際對話、基督教內部對話，還是不斷增長的諸宗教間對話中，我真的想不出第二個名字能夠像小約翰·柯布那樣廣為人知而且深受尊敬?！盵4]美國密歇根偉谷州立大學哲學教授史蒂芬·勞爾在回憶自己1982年開始介入當代文明對話的時候，稱柯布博士是自己的引路人[5]（P144）。正是柯布1981年與日本禪師阿部正雄一道在美國發(fā)起了基督教與佛教的對話，1982年柯布發(fā)表了 《超越對話》一書，在書中他令人信服地談到：“需要用開放的眼光看待其他各種道的偉大與美好”[6]。著名過程哲學家郝大維和安樂哲則運用過程思維對中國文化進行了重新闡釋和深度解讀，極大地推動了西方世界對中國文明的真正理解。他們的工作被譽為“西方18世紀發(fā)明東方主義以來最重要的創(chuàng)造?！盵7]除了過程哲學家和建設性后現代思想家外，1961年創(chuàng)辦《對話》雜志的斯里蘭卡神學家林·迪·席娃（Lynn Alton de Silva）、英國宗教哲學家約翰·?？?、第二軸心時代文明的先知印度哲學家雷蒙·潘尼卡以及美國保羅·尼特、德國孔漢思等一大批跨宗教對話的先驅者也為當代文明對話做出了不可磨滅的貢獻。1993年的芝加哥大會可謂這一對話運動的一個高潮。來自世界各地120多個宗教團體的6000余名代表參加了會議。大會以孔漢思起草的文本為基礎發(fā)表了普世倫理宣言。到了2001年，聯合國接受伊朗總統(tǒng)哈塔米的建議，將2001年定義為“文明對話年”[5]（P144）。 2001年11月，聯合國教科文組織第 31屆會議通過了《世界文化多樣性宣言》，主張將文化多樣性作為一種有生命力、因而能不斷發(fā)展的財富加以保護。次年，聯合國大會通過決議，將每年的5月21日定為“世界文化多樣性促進對話和發(fā)展日”。進入21世紀，中國也積極參與到對話的行列，北京大學教授樂黛云和法國李比雄主編的《跨文化對話》的面世，以“文明的和諧與共同繁榮”為主題的2004年“北京論壇”，以倡導世界不同文明對話為主題的“尼山論壇”的問世都體現了這種倡導對話的努力，因為越來越多的有識之士認識到，“在這個全球化時代，和諧處理文明之間的關系是一個最基本的律令?！盵8]而在尊重各種文化特殊性的前提下進行平等的跨文明對話是“避免”沖突的“關鍵”[9]。按照世界文明對話的積極推動者列奧那德·斯維德勒的說法就是，人類若不想滅亡，就只有選擇“對話”[10]。而用“尼山論壇”的發(fā)起人許嘉璐先生的話說就是，文明對話已經成為“時代的最強音”[11]。

然而，這一路走下來并非處處牧歌悠揚，因為建立在第一次啟蒙基礎上的具有濃郁西方中心主義色彩的現代性依然強勢。哈佛大學教授亨廷頓“文明沖突論”的出籠，就是一個表征。他在著名的“文明的沖突”一文中明確提出，“文明之間的沖突取代意識形態(tài)的沖突和其它形式的沖突而成為占主導地位的全球沖突形式?！盵12]亨廷頓的“文明的沖突”一文于1993年發(fā)表，《外交事務》的編輯說文章發(fā)表后三年中所引起的爭論比該刊1940年以來所發(fā)表的任何一篇文章所引起的爭論都多[13]（P13）。中外不少學者都對亨廷頓的理論從各個角度提出了批評。我國著名國學家湯一介先生1994年發(fā)表了專文對之進行了批評，揭露和批判了其“文明沖突論”背后的美國“霸權主義”。也有西方學者譴責亨廷頓為我們時代重新拾起了“陳舊的一元文明觀?！盵14]著名后殖民主義學者薩義德認為，“與其虛構文明的沖突，不如將精力放在一起從事文化工作。文化是交叉的，相互借鑒的，并且是生活在一起的?！盵15]

如果以為亨廷頓的言論只是西方社會的個別現象那就失之幼稚了。事實上，它代表了西方文明中相當主流的聲音。例如，在2011年出版的《僅僅一種道》中，基督教福音派學者丹尼爾·斯特蘭奇就明確將穆斯林、佛教徒或印度教徒等宗教鄰居看作“只能帶來失望、幻滅和毀滅的冒牌貨（counterfeits）?！盵16]（P116）認為“他們的宗教充滿著空洞的欺騙?！盵16]（P115）顯然，這種反對對話的傲慢態(tài)度正如尼特所指出的，無疑離“文化帝國主義”已經不遠了。如果不是在邀請“帝國主義”的話，至少是在“為帝國主義提供借口?！盵16]（P166）

但問題是，在文明對話已經成為時代潮流的今天，為什么還存在這種抵制對話的不諧之音呢？為什么還有人“把西方文明的某些核心價值奉為普世價值”呢[17]？

筆者認為，一個重要原因是現代性的第一次啟蒙在作祟。因為這是具有濃郁西方中心主義色彩的啟蒙，是一種“沒有他者的啟蒙”。這種啟蒙在西方依舊強勢，“依然占主導地位”[18]（P258）。 在這種根深蒂固的啟蒙框架下，文明之間的平等對話是不可能的。要清除文明對話之路上的障礙，根除歐洲人在文化上的跋扈心態(tài)，就有必要對第一次啟蒙特別是它的種族中心主義和西方中心主義進行一番徹底的清算。

二、第一次啟蒙的種族中心主義和西方中心主義

所謂第一次啟蒙，是指發(fā)生在17、18世紀歐洲的高揚理性的思想解放運動。雖然作為人類歷史上的一次“壯麗的日出”（黑格爾語），在將人們從封建專制中解救出來，在喚醒人們的自由意識和權利意識方面，第一次啟蒙起到了一種顛覆性的作用，但在根蒂上它是一種具有濃郁種族中心主義和西方中心主義色彩的啟蒙。按照伊曼努爾·艾斯的說法，種族主義是啟蒙運動的一個核心問題。在《種族與啟蒙》一書中，他收錄了主要啟蒙思想家的言行，用事實證明了他們思想的種族主義特征。在另一本書中，他把分析的重點放在休謨與康德上，論證了他們的種族主義不僅僅是他們思想的“偶然特征”，“而是深深地根植在他們的哲學學說中?！盵19]正是在這個意義上，有后殖民主義學者稱西方的啟蒙運動為“沒有他者的啟蒙”[20]。波里亞科夫則認為，種族主義是啟蒙運動的產兒，“一個未被啟蒙運動承認的產兒”。

根據波里亞科夫的考證，種族主義觀念在西方擁有很長的歷史，它構成了啟蒙的重要背景音樂。例如，有“植物學之王”之稱的18世紀著名植物學家林奈就曾把人類分成四個亞種：白種人、紅種人、黃種人和黑種人。其中白種人和紅種人在他看來是值得尊敬的，白種人被他定義為“富有聰明才智和創(chuàng)造力的”；紅種人被他定義為“熱愛自由的”；相對的，次等的黃種人被他界定為“傲慢，貪婪和意氣消沉的”；最末一等是黑人，他們是“狡猾，懶惰和粗心大意的”。這意味著西方的啟蒙運動在高唱普世人權、人人平等的同時，也在“發(fā)展一種新的種族主義的人的科學”[21]?？紤]到科學在啟蒙時代的崇高地位，便可以想像這些出自正宗科學家之口的種族主義言論的分量。

一些西方學者的新近研究表明，以提出“人是目的”聞名于世的啟蒙運動的思想巨擎康德也是個具有“種族主義”傾向的人[22]。例如，在康德那里，“白種人擁有人性的最偉大的完美。黃色印度人有一小點稟賦。黑鬼是更低的，而美洲人則是最低的?！盵23]他甚至斷言：所有種族都將滅絕，而唯獨白種人除外[24]。針對康德的辯護者試圖撇清康德的“普遍主義”與他的“種族主義情感”的聯系的種種努力，美國伊利諾伊斯大學哲學教授查爾斯·米勒斯認為二者之間其實并不矛盾，因為正是康德的“種族主義情感”為他的普遍主義哲學“賦予了合法性的地位”[25]。

按照薩義德的考察，他者（即有色人種，中東國家的人，黑鬼）的“道德低劣性”是服務于西方帝國主義的西方現代文學和藝術的標準模式的[26]?！鞍阉麄冝D變成我們”是西方種族主義的一種理論自覺。正如英國政治家、商人，羅得西亞（Rhodesia，津巴布韋的舊稱）的殖民者塞西爾·羅茲公開宣稱的那樣“我們是世界上的頭等種族。我們擴張的國家越多，我們對人類種族的拯救的貢獻就越大?！盵27]

黑格爾，這位現代哲學的集大成者，雖然在向其他文化開放方面，遠遠超越了他同時代的許多思想家，但在后現代哲學家看來，他依然沒有跳出種族主義和歐洲中心主義的巢臼，本質上是“西方哲學帝國主義”的“發(fā)言人”[28]（P46）。 例如，唯一被他認真對待過的印度哲學僅僅被他看做是“哲學的邊緣”，而“中國哲學”則是從沒有被他當作哲學“認真對待過”?！兑捉洝繁凰醋鍪悄w淺的，孔子的道德哲學（他不承認其為哲學）更是被他看成一文不值。他甚至希望孔子的著作最好從沒被翻譯過來[28]（P36）。

在郝大維和安樂哲看來，“由于我們用普遍性要求來掩飾我們的種族中心主義，我們的種族中心主義無疑是更有害的形式?！盵29]郝大維、安樂哲指出，盡管滿口的啟蒙運動辭藻（如高喊“人人生而平等”），但從活生生的歷史事實來看，西方人完全沒有把中國人當人看。德里達也曾談到，在17、18世紀的歐洲存在著三種歧視：神學歧視、中文歧視和象形文字歧視。這種“歐洲意識”認為，只有希伯萊文和古希臘文才是上帝的真跡，中文適合于哲學，但它僅僅是一個將被取代的藍圖，埃及文字則過于尖端而難以破譯。

西方中心主義或歐洲中心主義則是這種種族中心主義的變種。所謂西方中心主義就是視“西方思維方式為標準的框架，”[30]“堅信他們自己的文明是唯一普遍的文明?！盵31]

這種西方中心主義的一個表征就是“我們—他們”二元對立思維的盛行：我們是“理性的”，理想的；他們是“非理性的”和劣等的。用薩特的描述就是，在啟蒙的旗幟下，我們所做的就是，“消滅他們的傳統(tǒng)，用我們的語言替代他們的語言?！盵32]

按照薩義德的分析，雖然許多關系都改變了，但歐洲的西方白人男性基督徒與地理上和道德上居住在歐洲之外（如非洲、亞洲等地）的人之間的等級關系依然“沒有改變”[33]（P106）。 在這種語境下，現代西方主流經濟學中所謂的“發(fā)展”，完全是“作為主體的我們”為作為“客體的他們”而做的“發(fā)展”。第三世界或許在資源上是“富有的”，但無論如何，它們在本質上是貧窮的，是“非理性的，低劣的，總之是不發(fā)達的”[34]。與此相應，就是第三世界國家宣傳西方中心主義。例如，在英國人為印度設計的教育體系中，“學生不僅被教授著英國文學，而且被灌輸著英國種族內在優(yōu)越性的思想?！盵33]（P101）

概而言之，西方文明被看作“所有文明的照明燈和拯救者”，可謂17～18世紀歐洲啟蒙知識分子的共識，也構成了“啟蒙運動的前提?！盵18]（pxi）

這種西方中心主義不僅深刻鑄造了西方人的“中國觀”和“中國形象”，而且深刻影響了數百年后震古爍今的中國五四啟蒙運動。在五四啟蒙運動的楚翹那里，中國文明是個受譴責的對象。因為它處處不如西方文明。在胡適眼里，中華民族是個“又愚又懶的民族”，“一分象人九分象鬼?！敝袊氂械牟贿^是駢文、律詩、八股、小腳、太監(jiān)、姨太太、五世同堂的大家庭、貞節(jié)牌坊等。雖然“豐富多彩”，“自成一體”，卻盡是使我們抬不起頭來的文物制度。與西方文化相比，我們“百事不如人”，“不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人。”[35]在魯迅眼中，“所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房”[36]。而西方文明無論思想上、科學上，還是政治上、文學上，都比中國的好。在胡適看來，“這樣的文明，才是真正的精神文明”。陳序經因此也斬釘截鐵地主張“中國文化徹底的西化?！盵37]西方中心主義在當時影響之大由此可窺一斑。20世紀80年代后期主張藍色文明代替黃色文明的《河殤》的風靡，更是凸顯了西方中心主義的根深蒂固。直到今天，依然有人在高喊“終結中國傳統(tǒng)文化”，認為“找出中國傳統(tǒng)文化不溶于西方文化的實質，給它一個哪怕是馬革裹尸草草的葬禮，是我們這一代人在棄舊圖新時必須完成的工作，否則，沒法對歷史做出交代！”[38]西方中心主義在中國影響之深，由此可見一斑。

而第二次啟蒙思想家則對這一風行現代世界數百年的西方中心主義進行了挑戰(zhàn)。在他們看來，西方中心主義的一個致命缺陷是將某種有限的、特殊的東西非法地夸大為無限的、普通的東西，進而排斥其他有限、特殊的東西。將“西方歷史”理所當然地“等同于世界歷史”[39]。正如荷蘭學者安克斯密特分析的那樣，“我們看成是樹干的西方歷史已經變成整個森林的一部分。理性的勝利以及由于19世紀工業(yè)無產階級的解放而帶來的斗爭只是區(qū)域性的重要了?！爆F在是“到了意識到我們的文化只是許多特殊文化的一種的時候了?！蔽覀冞^高地估計了自己文化的重要性?！适略摻Y束了?！盵18]（P360）湯因比說他畢生所致力的，就是努力幫助現代西方人走出“現代西方文明優(yōu)于其他文明”的錯誤信念[40]。

在懷特?？磥恚鞣降幕浇毯蜄|方的佛教之所以在現代社會衰落，其中一個重要原因是由于每一方“都將自身過分地隔絕起來?！薄皩W術上愚蠢地自以為是，無知狂熱信徒的自以為是，這兩者結合起來使得這兩種宗教各自將自己封閉在自己的思想形式里。他們便都未向對方尋求更深的意義，繼續(xù)保持著自我滿足與貧瘠無肥的狀態(tài)?！盵41]

西方中心主義為何如此猖獗？按照安樂哲的分析,西方中心主義之所以尾大不掉，所仰仗的是現代性的“勢”?！艾F代性是歐洲中心主義的?！彼臍W洲中心主義不僅體現在它明顯地“漠視世界其他領域的存在”上，而且體現在它“不明顯的但更有害地打著普遍主義的旗號行種族中心主義之實上”[42]（P151）。

這或許部分地解釋了為什么哈貝馬斯所標舉的現代性工程盡管業(yè)已千瘡百孔，但卻執(zhí)意要完成它，顯然是因為他堅信自己的“工程”是具有普世意義的。全然枉置歷史上該工程以文明和進步的名義對“毀滅一半世界文化”[18]（P360）的史實和今天該工程“替歐洲文化霸權制造合法性理論”的現實[43]。

勞爾認為，“現在美國本身需要被克服，因為美國最好的部分已經被現代性最壞的部分所侵蝕了。在某種程度上地球上所有社會都分享了這一命運?，F代性威脅遮蔽和窒息所有與高級和深層意義相聯系的一切價值，包括那些與人類生活的生存最親密的價值?！盵5]（P4）按照《新現代性》一書作者的說法，隨著“啟蒙理性的祛魅的世界成為一個破產的世界”，“老的啟蒙真的是結束了?！盵44]（P3，160）

其實，對中國人民來說，現代啟蒙的自由民主概念的破產早在19世紀中葉西方列強開始侵略中國，“從經濟上和文化上對中國進行開膛破肚”時刻就開始了[45]（P29）。因為怎么可以一方面高揚普世民主人權；一方面肆意侵略他人，瘋狂掠奪他國的資源呢？用著名國際關系學者扎基·拉伊迪在他的《沒有意義的世界》中的表達，“如果我們要用一句有特色的話來概括冷戰(zhàn)結束所帶來的整個醒悟（或幻滅）的話，那就是，“我們想我們目睹了啟蒙運動的完成，而事實是一切似乎都昭示著啟蒙運動殘酷地走到了它的盡頭。”[45]（P29）在他看來，啟蒙的破產也帶來了意義的危機，為人類帶來一個“沒有意義的世界”。

三、第二次啟蒙的對話觀

如果說，第一次啟蒙是西方中心主義的獨奏，那么第二次啟蒙則是眾多文明共同譜寫的交響樂。如同“沒有唯一正確的撫育孩子的方式”一樣[46]，也沒有一個人可以獨霸真理，更沒有一種文明可以窮盡真理。因此文明之間的互補就顯得非常必要。這意味著第二次啟蒙并非要用其他文明取代西方文明，而是強調文明之間的互補并茂。用我國著名比較文學家樂黛云先生的話說就是要“通過相互彌補和產生共鳴，來解決人類面臨的共同困惑”[47]。

由于第二次啟蒙視“尊重他者”為自己的核心價值觀，因此“倡導對話”和“欣賞差異”，追求“互補并茂”逐成為第二啟蒙的對話觀的重要組成部分。這種對話觀為文明之間的平等對話提供了思想支撐，開辟了廣闊的空間。

（一）倡導對話

在第二次啟蒙思想家看來，通過對話向他者開放，是克服西方中心主義和各式各樣排他主義的有效途徑。據此他們特別強調對對話伙伴的尊重，真誠地認定對方是“值得傾聽和言說的”[48]。在柯布看來，對話是超越排他主義和向他者開放至關重要的一步。

面對尼特（Paul Knitter）等學者指責柯布對他者開放的說法太過偏激，柯布通過強調我們從與他者相遇中能夠得到的益處進行了回應。首先，向他者開放，在柯布看來，能使我們認識其他傳統(tǒng)中的真理；相反，把自身封閉在自己的小圈子體內便失去了鑒賞他者的機會。對于柯布來說，“再也沒有什么激勵要比相遇圣潔和明智的人們更有力量地、更有承諾地和更有希望地促使我們進步，他們通過一種截然不同于我們的歷史達到了他們的智慧和圣潔，其中他們學到了許多我們未曾學到的東西”。其次，向他者開放能使我們認識到自己所擁有的真理的局限性，從而樂意接受從不同宗教和文化中補充自身的概念。

需要指出的是，在倡導對話過程中，柯布始終警覺著不要把對話演變成“口頭禪”，為此他提出“超越對話”的主張。主張向變化開放，主張通過對話走向“創(chuàng)造性的轉化”，而非僅僅滿足于對話，滿足于僅僅攤出雙方的不同觀點?！罢嬲膶υ挶厝粫刮覀兂綄υ挶旧?。那就是說,真正的對話以這種方式改變參與者,以至于他們超越對話后能帶來新的發(fā)展?！盵49]（P44）柯布稱這種改變?yōu)椤皩υ挼拿半U”[49]（P45）。 這意味著，在柯布那里，真正的對話不僅僅是為了自我啟發(fā),自我完善，它還必須使對話的對方受益。

在勞爾教授看來，柯布這種第二次啟蒙的對話觀無疑不僅有助于我們步出”法西斯主義”的泥潭，而且也有助于我們走出“相對主義的危險。”[50]

（二）欣賞差異

第二次啟蒙思想家強調對話和開放，但這并不意味著他們漠視不同文化、不同傳統(tǒng)之間的差異。相反，他們以非常認真的態(tài)度看待這些差異，尊重乃至欣賞這種差異。在他們看來，一場對話要有意義，要求擁有共同的基礎即對探索過程中所揭示的一直性和差異性的欣賞。

在為《超越對話》所撰寫的中文版序言中，柯布寫道:“也許我通過這本書最希望推薦的觀念是，差異并不意味著敵對?！蔽覀冃枰裱瓚烟睾５奶栒伲鞍巡町愞D變成對比”。“在一件藝術作品中，不同元素的呈現有助于對整體價值的貢獻。當這些元素以對比的方式相互關聯時，它們之間的差異就使雙方比各自單獨的貢獻來得更加有效?！盵49]（P3）柯布強調,“人們應該學會帶著多樣性在相互欣賞中生活”[51]。

從過程哲學和建設性后現代的立場出發(fā)，第二次啟蒙思想家反對任何一種大一統(tǒng)的單一文明一統(tǒng)天下。因為這會導致文化和宗教經驗的多樣性被大幅度地減少，那對于過程概念非常重要的熱誠和冒險的元素因此也將被減少。柯布認為，要真正地接受多元論就要放棄這種大一統(tǒng)的尋求。如果我們想要真正地開放，“那他們就應該完全地開放。開放性因需事先聲明我們具有共同的東西而被抑制?！盵52]（P44）這并不意味著柯布討厭共同性。他欣賞我們與其他宗教和文化所共同擁有的東西，并相信共同性應該被贊揚。但是，他更鼓勵我們去欣賞差異性和多樣性。在他看來，不同共同體之間最有價值和最有興趣的并非共同具有的東西，而是相互提供的新奇之處。據此?？虏继魬?zhàn)人們去尊重和保護各種宗教和文化之間各種真實的差異。在他看來，“正是這些最基本的差異刺激了最基本的再思考?！盵52]（P44）他以佛教的禪宗主張超越信仰和有神論為例，闡發(fā)了這種基本的差異使非有神論的佛教與基督教這樣的有神論宗教之間的對話變得“如此刺激”。

在宗教傳統(tǒng)問題上，柯布不僅肯定基督教的獨特性，而且肯定儒家、佛教、印度教、伊斯蘭教和猶太教的獨特性。他確信，“在基督徒與穆斯林之間最令人感興趣的和最富有成效的對話將是這樣一種對話：基督徒強調不同于自己宗教傳統(tǒng)的東西，穆斯林也如此?！彼麖娬{，“我們應該能夠欣賞和尊敬不同于我們的人。”[52]（P7）顯然，在柯布那里，對文化和宗教間的差異性的肯定和欣賞要高于對相似性和共同性的追求。

在建設性后現代主義的另外一個代表人物大衛(wèi)·格里芬看來，文化傳統(tǒng)之間存在著差異，并非什么壞事，因為它為每個傳統(tǒng)提供了一個“對其他傳統(tǒng)有所貢獻并向它們學習”的機會[53]（P258）。

（三）追求文明之間的互補并茂

第二次啟蒙思想家不同意將不同文明之間的對話僅僅停留在對話上，將對話本身當作目的，而主張通過對話追求文明之間的互補并茂。因此，強調“互補”就成為第二次啟蒙的對話觀一個十分重要的方面。柯布就非常欣賞諾思洛普東西方文化互補的洞見，提出“我們希望通過向他們學習來豐富我們的生活，凈化我們的信仰。當然，我們同時也貢獻出在自己傳統(tǒng)中被認為是真正有價值的東西。”[49]（P45）例如，佛教對實在的本性“具有一定深度的洞見，那正是我們所缺乏的?！盵49]（P48）格里芬也認為，“文明的生存就取決于歷史上著名的諸宗教傳統(tǒng)建立相互尊重和相互合作的關系?！盵54]按照他的理解，懷特海式的多元論“允許我們看到兩類基本的宗教在各自描述不同的終極實在范圍內是同等正確的?！盵53]（P282）于是，我們能夠對持有不同觀點的人說，你也可以是正確的，我能夠從你的經驗中學習，你也能夠從我的經驗中學習。通過“兩個終級實在”學說的提出，格里芬試圖向世人表明：不同的文化傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)不再需要因為基于不同的終極實在而相互沖突。它們不再相互取消，而是相互補充。根據彼此共有的許多價值，它們相互學習并相互合作[53]（P284）。

在安樂哲眼里，中西對話的好處是相互的。他以中國的儒學與西方杜威的實用主義之間的對話為例，說明它們二者能夠彼此豐富，相互取益。在一個更為一般的層面上，甚至可以說，“從事中國哲學的研究能夠增強西方哲學的生命力?！狈催^來，受過西方學術訓練的學者，能夠為重新闡釋中國哲學“帶來新穎的分析工具和嶄新的視角?！盵55]（P202）當然，安樂哲和郝大維后面還有一個更宏大的目的，那就是希望對中國思想的理解，能為批判和改造西方文化傳統(tǒng)的缺陷提供智源[56]。

從這樣一種互補并茂意識出發(fā)，現代西方“對科學和科學方法的尊重和欣賞”，“對個體價值和個人尊嚴的肯定”，“對人們參與那些影響生活的決策的鼓勵”等優(yōu)秀傳統(tǒng)便凸顯出其價值[57]。同樣，伊斯蘭文明“對道德觀的尊崇”，“對長者的尊敬，對家庭負責，以及遵守法律”等美德也彰顯出其珍貴[14]。與此同時，中國傳統(tǒng)文化中許多寶貴的菁華如“天人合一思想”、“仁愛意識”、“有機整體意識”、“尚清意識”等也便得以進場，在療治現代病的過程中重新煥發(fā)出它的光芒[58]。尤為重要的是，作為中國傳統(tǒng)文化最高理想的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡闹袊椭C主義可為文明之間的和平共處提供“取之不盡的思想源泉”[59]。

第二次啟蒙思想家的研究表明，文明之間的互補并茂不僅僅是第二次啟蒙的一種理論訴求，而且也被大量新近所揭露出來的歷史事實所支持。

盡管許多受歐洲文化中心主義淫浸的西方科學史家拒絕承認其他國家的文化和科學對現代西方科學形成的影響，認為在現代科學創(chuàng)造的過程中“歐洲一丁點都沒有借鑒東方的東西”[60]。但愈來愈多的研究表明，近代歐洲的土地上之所以長出科學之苗，在很大程度上是因為當時歐洲對其他文明采取了一種開放的姿態(tài)和兼容并蓄的作法。李約瑟和他的團隊的中國科技史研究表明，對于西方“現代科學的誕生”，中國、阿拉伯和印度等國家的科學“扮演了一個核心的角色”[61]（px）。 例如，中國在醫(yī)學、物理、化學、數學、冶金術、制陶等領域取得的科學成就令世界“敬畏”[62]。對中國科學的吸納在很大程度上成就了現代西方科學和現代西方世界。正是通過學習中國的火藥技術，歐洲在武器制造方面逐漸居于世界領先地位；中國的指南針為歐洲的造船和航海事業(yè)的迅速發(fā)展提供了動力和保證；中國的造紙術和印刷術直接推動了歐洲的知識傳播，對歐洲社會、政治、經濟的發(fā)展起到了巨大的推動作用。

從這個意義上可以說，一部現代西方科學發(fā)展史既是一部復雜多邊的跨文明對話的歷史[61]（px），更是一個向各種不同的文明開放和學習借鑒的過程。

獲得全美圖書獎的 《黑色的雅典娜——古典文明的亞非之根》一書的作者馬丁·波納爾通過長期考古和詞源學研究，揭示出一個被人們長期忽略的事實，那就是原本（白色的）古希臘文明其實是由（黑色的）亞非文明塑造的。例如在語言上，希臘語有一半以上的詞匯來自埃及語或閃米特語。此外，建筑、科技、藝術等其他方面的大量證據也說明公元前2100～1100年，也就是希臘文明形成期間，非洲文明是一個重要的文化源頭。一句話，雅典是黑色的[63]。

《西方文明的東方起源》的作者約翰·霍布森也認為，西方工業(yè)化在很大程度上是基于對阿拉伯人和中國人知識的采納，基于對非洲勞工的奴役和對亞洲經濟體非對稱貿易協定的實施。由此證明有眾多的非歐洲人民對現代西方文明做出了巨大貢獻。按照霍布森的考察，有兩個過程導致了現代西方文明的崛起?！笆紫龋瑲W洲發(fā)展的每個重要轉折點，很大程度上都是通過吸收東方發(fā)明（如思想、技術和制度等）而完成的，在公元500至1800年之間，這些東方發(fā)明通過東方全球化，從先進的東方向東方主導的全球經濟擴散；其次，1453年后歐洲身份的構建導致了帝國主義的產生，由此歐洲人攫取了諸多東方資源（土地、勞動力和市場）”?！霸诠?00～1800年間遠較西方先進的東方在現代西方文明崛起過程中扮演了一個核心的作用。”因此之故，他用“東方的西方”（the oriental west）代替“自主的或本真的西方”[64]。

上述研究不僅有力地解構了至今依然強勢的西方中心主義和種族主義，挑戰(zhàn)了“歐洲人早在古希臘時代就開創(chuàng)了其自身的發(fā)展，而東方在世界歷史發(fā)展進程中只是一個消極的旁觀者”的偏見，而且也令人信服地說明了文明之間的對話開放、互補并茂才是人間正道。

因此，強調文明之間的互補并茂便成為第二次啟蒙的重要理論訴求。那么，在21世紀的今天，第二次啟蒙的對話觀特別是它所推崇的互補并茂意識對于推動文明對話的深化究竟有何意義呢？

首先，第二次啟蒙的對話觀特別是它所推崇的互補并茂意識有助于我們打破狹隘的夜郎主義，保持一種開放的心胸。所謂“文明”，用懷特海的界定就是，意識到宇宙是廣裦的和復雜的[65]（P18-19）。在這個意義上可以說，夜郎主義是不文明的，作為其現代表現形態(tài)的西方中心主義和東方中心主義也是不文明的。誠然，互補意識在傳統(tǒng)中國也有所體現，如著名的儒釋道互補。但有意識地積極提倡向他者開放，主動呼喚不同文明之間的對話，則顯然是后現代的第二次啟蒙的產物。它是對傳統(tǒng)和現代進行智慧地吸納的結果。它欣賞一種開放的胸懷，鼓勵“對他者的感受和直覺保持敏感”，并深度理解他者和學習他者。它是夜郎主義的解毒劑。

其次，第二次啟蒙的對話觀有助于我們超越相對主義的誤區(qū)。

勿庸置疑，文化相對主義在幫助我們挑戰(zhàn)和解構形形色色的絕對主義包括西方中心主義方面是個非常有用的工具，但如果一味堅執(zhí)相對，則不僅理論上會陷入獨斷論和它的另一極端——虛無主義，而且實踐上也會陷入對真理追求的放棄，導致冷漠和瑣碎。有鑒于此，第二次啟蒙思想家強調文明之間的對話與互補是一個過程，在這個過程中雙方不斷從對方身上吸取營養(yǎng)，其文明的內涵也在這種互動中被大大地豐富了。更為重要的是，文明對話和互補的過程也是思想不斷相互激蕩的過程，它無疑將推動各種文明自身實現創(chuàng)造性的轉化。這樣一種互補意識是有對他者的責任意識做底子的，因為在第二次啟蒙思想家看來，文化之間的對話能夠最好地進展，不是通過比較原理教條，而是通過共同參與來減少世間的苦難以及建立具有社會正義感、生態(tài)可持續(xù)性和精神上滿足感的地方共同體進行的。因此它與任何相對主義和虛無主義無緣。

最后，第二次啟蒙的對話觀有助于幫助我們走出狹隘愛國主義的泥潭。

熱愛本民族文化是一種美德，然而如果這種熱愛是建立在貶低、蔑視其他文明基礎上的，那么就會導致狹隘民族主義，到頭來不僅會極大地扼殺本民族文化的活力，而且會將本民族帶上一條危險之路。希特勒的德國就是前車之鑒。正如法國前總理米歇爾·羅卡爾所言,“敵視是一種可怕的態(tài)度。”[66]我國有學者也指出，“帝國主義與新帝國主義是危險的，以民族主義和新極權主義對抗帝國主義和新帝國主義，更加危險。”[67]如果中國不想只做“世界的唐人街”的話[55]（P170），就要向世界開放，就要同西方文明對話，就要學會尊重他者，批判性地欣賞他者不同于我們的文明，因為對差異的欣賞是創(chuàng)新的源泉。

半個多世紀以前美國總統(tǒng)羅斯福曾經談到：“我們已經意識到我們不能單獨和平地生存下去；我們自己的健康發(fā)展深深依賴于其他民族的健康發(fā)展?！敝Z貝爾和平獎得主，加拿大外交部前部長萊斯特·皮爾森也說，人類正走向一個新的時代，在這個新的時代里，“不同的文明將不得不學會和平共處，相互學習，研究彼此的歷史與思想、藝術與文化，相互豐富彼此的生活?！盵68]代替不是東方意識就是西方意識，不是西方文明就是東方文明的二元對立思維,也許是到了發(fā)展一種“全球意識”或“我們意識”[42]（P239），進而創(chuàng)造一種新的文明的時候了。

四、第二次啟蒙與文明對話的新使命

不管各式各樣的排他主義者和極端愛國主義者高興與否，時至今日，全球化已日益將人類系連成一個“重疊的命運共同體”[69]，這意味著，不管是否愿意，各國人民的命運已緊緊地捆綁在一起了。面對各種嚴峻的全球問題，各個文明之間需要同舟共濟，共赴時艱。

在當代人類面臨的所有危機中，最嚴重的則非生態(tài)危機莫屬。大量科學研究表明，大氣中二氧化碳含量的上升將導致全球氣候變暖和海洋酸化。由于溫室效應的作用，今天，世界各地的冰川在迅速地崩塌和消融，造成海平面上升。按照世界著名生態(tài)學家托馬斯·柏勵的警告，我們正在面對地球生命系統(tǒng)的崩潰。其規(guī)模和嚴重性，在地球上只有6700萬年前中生代結束和我們現在的新生代開始時恐龍和其他無數物種的滅絕這樣的大事件才可與之比肩。在著名建設性后現代思想家大衛(wèi)·格里芬看來，生態(tài)危機要比核屠殺更為嚴重。因為核屠殺只是人們發(fā)動了核戰(zhàn)爭的后果，如果核戰(zhàn)爭不發(fā)生，就不會有核屠殺。而對生態(tài)危機來說，情況就不一樣了，它不需要任何人特意去做什么事情就能終結我們人類的文明。換言之，“若生態(tài)危機進一步發(fā)展，人類文明將在全球如火如荼追求現代性的 ‘一切照舊’中走向終結?！笨虏荚?002年國際奧林匹克哲學大會上曾語重心長地談到：“我們這一代人已經展望了一個可持續(xù)的社會，但沒能實現它。相反，我們給后代留下的是一個充滿災難的世界。年輕的一代人可能是最后一代具有避免這種災難發(fā)生的人了?！鼻百t的這些警世之言無疑都點出了生態(tài)危機的嚴峻性與急迫性。

美國著名未來學家里夫金寫道：“全球各地的人都在問一個歷史上人們從沒有問過的問題：我們的種族能持續(xù)下去嗎？”[70]（P25）因此，如何應對當前的生態(tài)危機，努力尋找危機的破解之道，便成為當今所有文明的共同追求。這也應是文明對話的新使命。為此第二次啟蒙思想家不敢茍同亨廷頓“文明的沖突”是“最大威脅”的論斷[13]（P321），在他們看來，最大的威脅來自地球的毀滅。生態(tài)問題不僅對基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教、道教是平等的，而且對民主派和威權派、社會主義和資本主義也是平等的。

為了避免災難的發(fā)生，為了避免人類種族的滅絕，各種文明當下首先要做的就是生態(tài)啟蒙，就是要重新反思人與自然的關系，要“用一種整體的和生態(tài)的眼光看待我們自己和我們與世界的關系[44]（P166）。這也是第二次啟蒙的重要內容。

為此就有必要對第一次啟蒙進行深刻反思，對現代西方文明進行深入檢討。因為生態(tài)的毀滅，用柏勵的話來說，“來自西方文明的內部?！爆F代西方文明是“委身于人類中心主義”的，因此對于今日的生態(tài)危機它負有不可推卸的責任[71]（P93）。因為在某種意義上正是第一次啟蒙的“對自然的帝國主義態(tài)度”以及它的人類中心主義導致了今日的生態(tài)危機?！八^對自然的帝國主義態(tài)度，就是從一種人類中心主義的傲慢立場出發(fā)，將自然看作征服、鯨吞和剝削的對象?！盵72]早在啟蒙運動伊始，它的奠基者就高揚這樣一種對自然的帝國主義態(tài)度。堅信“知識就是權力”的培根就曾立志將自然踩在腳下，使之淪為人類的“奴隸”。

這種對自然的帝國主義態(tài)度統(tǒng)治了現代西方文明長達300年。按照美國傳統(tǒng)研究基金會主席納瑟的說法，“從17～20世紀，自然只是被人當做物質資源加以利用，而不是精神層面的恩賜。因此環(huán)境危機不止是環(huán)境問題、經濟問題、工程問題，而是一個更深遠的危機，是普通人與自然之間關系的斷裂?！覀冇H手把自己推到了懸崖邊……不管美國政府印多少美鈔，也不能阻擋環(huán)境危機的發(fā)生。除非我們完全改變對自己是誰、在干什么、我們的力量極限在哪兒、自然能為我們做什么等觀念?！盵14]

在第二次啟蒙思想家看來，對于反思人與自然的關系這一重要任務來說，各文明中的傳統(tǒng)宗教視角至關重要。因為在形成自然觀以及人與自然的關系上，世界宗教一直扮演著至關重要的角色?！安徽撌菍τ诜治霏h(huán)境危機的根源，還是找出解決方案，考察不同的宗教世界觀都是至關重要的?！盵73]（P11）然而由于現代性的第一次啟蒙對傳統(tǒng)采取了一種“虛無主義的態(tài)度”，各文明中許多關于人與自然和諧關系的寶貴洞見被作為糟粕棄置一旁，從而導致今日的生態(tài)危機?！霸谂c傳統(tǒng)決裂的過程中，西方文化日益經歷了一種可怕的精神滿足的失落，道德確定性的失落和社會完整性的失落?！盵44]（P133）天人合一，身土不二。這種失落在很大程度上源于現代人斬斷了人與自然的內在聯系。如傳統(tǒng)納西人用對待兄弟的方式對待自然，處處尊重自然本身的權利，從而與其所生存的環(huán)境保持著協調的關系。而一旦這種自然觀喪失，納西人對自然的態(tài)度也會隨之而變，曾經完好的生態(tài)便將難以維系[74]。

第二次啟蒙在挑戰(zhàn)人類中心主義的基礎上呼喚一種生態(tài)敏感性，一種生態(tài)意識，強調人類是地球生態(tài)環(huán)境的一個有機組成部分，人與自然休戚與共。據此，第二次啟蒙思想家對有的宗教過于強調個體的拯救而忽視了對地球的責任的傾向，以及從人類中心主義出發(fā)只關心人類的自殺和屠殺問題而對“生物殺滅劑或地球的毀滅卻漠不關心”的現象進行了批評[71]（P67-68）。進而呼喚從“純粹關注人的或個人的拯救轉向擁抱宇宙萬物?！盵71]（P100）

由于沒有一種文明，“沒有一種宗教傳統(tǒng)或哲學視角擁有環(huán)境危機的理想解決方案”[73]（P11），因此宗教之間，文明之間的對話至關重要?！斑@意味著，全球責任或推動人類與星球的福祉可以而且必須成為宗教之間對話的主要的語境或基礎或出發(fā)點，或目標。”[75]（P36）因為我們只有一個地球，各民族、各文明的命運休戚與共。

這意味著，第二次啟蒙思想家將生態(tài)意識和全球責任意識自覺引入當代文明對話中。按照尼特的說法，“如果對話是全球有責任的，它可以更為有效，更值得，更具有轉化性?！盵75]（P36）

正是這種全球責任意識和生態(tài)意識，使得第二次啟蒙思想家呼喚一種共情主義，在此基礎上，呼喚一種大文明——生態(tài)文明或共情的文明。

因為面對事關人類和地球存亡續(xù)絕的生態(tài)危機，任何一種文明的單打獨斗都是無濟于事的，它需要所有文明的聯手，整個人類“需要作為一個‘大文明’和所有生物一起來應對”[14]。這一大文明并不排斥各個特殊的文明，相反它有賴于后者，因為生態(tài)問題的最終解決“還有賴于‘大文明中每一種文明的智慧與創(chuàng)新。”[14]

在第二次啟蒙思想家看來，要發(fā)展這樣一種大文明，首先需要克服現代文明的分離意識[44]（P4）和現代人的尚爭思維，在此基礎上發(fā)展一種同體思維，一種共情主義。因為按照里夫金的界定，所謂文明就是一種血緣紐帶的去部落化?！爱斘覀冋f要文明，我們意指要有共情主義的情懷?！盵70]（P24）

所謂共情主義的情懷，是一種人饑己饑，人溺己溺的將心比心情懷，就是將他者的感受視為自身的感受，一種與他者感同身受、休戚與共的情感。這種共情主義的情懷，存在于許多文明中，是許多宗教的基因。人們或許對是否存在普世價值存有疑問，但很少有人會懷疑普世情感亦即共情主義情懷的存在，因為人皆有惻隱之心。從儒家的“仁者愛人”，“民胞物與”，推己及人，到耶穌的“你要別人如何對你，就要如何對人”，從猶太教的“愛人如己”，到伊斯蘭的“對孤兒憐恤，對貧窮人疼慈”，從佛教的“無緣慈，同體悲”，道家的“齊物”、厚生和“生而不有”的情懷，到印度文明將白云和蜜蜂看作“愛的使者”，印第安人說樹會“疼”[76]，所表達的都是這種共情主義的情懷。

這種共情主義情懷既為我們善待他人、謀求文明之間的和睦相處提供了基礎，也為各文明共同應對生態(tài)危機提供了情感支撐。

可惜的是，第一次啟蒙對純粹理性的過分標舉，致使它在骨子里蔑視情感，從而將這些彌足珍貴的情懷棄之如敝屐。從而不僅傷害了地球共同體，而且對我們人類本身也造成了嚴重的傷害。正如溫蒂·威勒所指出的那樣，“啟蒙的現代性，連同它以犧牲情感為代價的對理性的強調，被證明是有害的。它傷害了我們同情其他人的能力，因此易于產生一代又一代個體，其行為對整個地球共同體，對每個人的全面發(fā)展都是有害的?！盵44]（P160）

第二次啟蒙從堅信“我們是情感的存在”的信念出發(fā)，既欣賞理性也注重情感。懷特海強調，智慧不僅要求思想的寬度、深度和精確，而且有一個情感的維度。在他看來，如果智力的優(yōu)秀中沒有充滿著對他者的感情、尊敬的態(tài)度、同情和慈悲，那智慧是不可能獲得的，文明也是不可取得的[65]（P18-19）。情被第二次啟蒙思想家看做“人的成長和社會發(fā)展的核心”[77]。

因此，為了我們的星球，為了我們自身和后代的生存和發(fā)展，珍惜、發(fā)展這樣一種共情主義的情懷，在此基礎上建設一種共情的文明，從而將地球從生態(tài)危機中拯救出來，應是文明對話在生態(tài)文明時代的新使命。

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