論盧梭的自然狀態(tài)

王燕秋

(北京大學哲學系,北京100871)

一、霍布斯與洛克的自然狀態(tài)說

在盧梭之前已經(jīng)有很多關(guān)于自然狀態(tài)的學說,其中對后世最有影響的,一個來自霍布斯的《利維坦》,另一個來自洛克的《政府論》?；舨妓古c洛克的自然狀態(tài)說,盧梭不僅熟悉,而且還通過對二者的批判建立起了自己的自然狀態(tài)學說。所以,了解霍布斯與洛克的自然狀態(tài)學說,并通過盧梭對其的批判,可以幫助我們理解盧梭自然狀態(tài)學說的獨特之處。

(一)霍布斯的自然狀態(tài)學說

對霍布斯來說,在自然狀態(tài)下,人類處于所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之中。這并不是說人類在原初狀態(tài)下,一直在戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗行動之中,而是指“以戰(zhàn)斗進行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時期”[1]95。所以戰(zhàn)爭狀態(tài)是指每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭,是在整個沒有和平保障的時期中人所共知的戰(zhàn)斗意圖。這段時期對于霍布斯來說是真實存在過的,是一種歷史上必然存在過的時期,因為只要共同權(quán)利不存在的地方,戰(zhàn)爭狀態(tài)就會存在,而當時被認為是落后的美洲野蠻民族,就被霍布斯認為依然處于野蠻殘忍的戰(zhàn)爭狀態(tài)之中。

至于為什么人類起初是戰(zhàn)爭狀態(tài),霍布斯認為根本原因并不是因為人的天性是邪惡的,“我們這樣做都沒有攻擊人類的天性,人類的欲望和其他激情都沒有罪”[1]96,但是確實是我們的天性引起了這種戰(zhàn)爭狀態(tài)?；舨妓拐J為人的天然目的是自我保全,這可謂是人的根本欲望和根本激情。但是霍布斯認為在人的自我保全與力圖摧毀或征服對方之間,有一種必然的聯(lián)系,前者是目的,后者是手段。任何人的優(yōu)越都會引起他人的不安,所以隨時面臨著被剝奪的危險?！坝捎谌藗冞@樣互相疑懼,于是自保之道最合理的就是先發(fā)制人,也就是用武力或機詐來控制一切他所能控制的人,直到他看到?jīng)]有其他力量足以危害他為止”[1]94。

霍布斯在人類天性中發(fā)現(xiàn)了三種造成爭斗的主要原因:競爭、猜疑與榮譽。第一,在追求自利的活動中,人們用暴力去奴役他人以及妻子兒女或畜生——這一類活動造成了人類天性中的競爭心理;第二,為了尋求安全感,人們會做些什么來進一步保全已經(jīng)得到的一切——這一類的活動造成了人類天性中的猜疑心理;第三,在生活中會有一些雞毛蒜皮的小事,比如意見上的分歧或被藐視,不管是對自己本人還是對其親友或民族、職業(yè)、榮譽,這些事情會引起人的榮譽心,使人為了名譽而引起侵犯。

鑒于天性中自我保存與相伴隨的以上三種衍生的心理動機,霍布斯認為人與人之間必然處于戰(zhàn)爭狀態(tài)之中。戰(zhàn)爭狀態(tài)會令每個人都生活在不安定與恐懼之中,帶給人們無窮無盡的不幸,完全沒有幸福與快樂可言。在戰(zhàn)爭狀態(tài)下,雖然人人都出于自我保存的動機與相關(guān)的心理機制行動,但是結(jié)果卻是人人自危,沒有一個人在戰(zhàn)爭狀態(tài)里能獲得真正的保障。而且,戰(zhàn)爭狀態(tài)是一個前道德的狀態(tài),雖然人的行為或許野蠻殘忍,但霍布斯認為“是與非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在”[1]96,因為道德與法律的觀念都是在社會中才會產(chǎn)生的,在社會真正形成之前,只有弱肉強食——“暴力與欺詐在戰(zhàn)爭中是兩種主要的美德”[1]96。

但霍布斯認為人是理性的,并且憑借著傾向于和平的激情——“對死亡的畏懼,對舒適生活所必需的事物的欲望,以及通過自己的勤勞取得這一切的希望”[1]97,會通過締結(jié)契約、組織社會的形式來結(jié)束這種戰(zhàn)爭狀態(tài)。

自然狀態(tài)只是為了社會的必要性進行辯護——脫離了外在的社會制度的人,憑其簡單的天性會生活在一種巨大的憂傷之中,毫無快樂可言,因為每個人都是他的敵人;只有憑借理性,選擇與一種共同權(quán)力訂約的方式,生活在一種有組織、有紀律的社會制度中,才能使他人與自己都受到懾服,與他人和平地生活在一起?；舨妓拐f:“在沒有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候,人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下”[1]94,所以,“自然狀態(tài)”對于霍布斯而言,是與“社會狀態(tài)”相對的狀態(tài),是基于他對現(xiàn)實人性的觀察,并將外在的社會制度從人的生活中剝離的一種狀態(tài)?；舨妓箤ψ匀粻顟B(tài)的預設(shè),一方面是對當前普遍的現(xiàn)實人性觀察的結(jié)果,另一方面是要通過這樣一個結(jié)果來說明無政府的悲慘后果與公共權(quán)力的必要性。

(二)洛克的自然狀態(tài)學說

洛克的自然狀態(tài)同樣是為了說明社會的基礎(chǔ)。因為自然狀態(tài)是所有人同意成為某種政治社會的成員以前自然地處于其中的狀態(tài)。之所以要考察自然狀態(tài),正是出于“為了正確地了解政治權(quán)力,并追溯它的起源”[2]3。

洛克和霍布斯一樣,認為人與人之間的能力有一種自然的平等與相似,并且都以自我保存為自己的目的,能夠應(yīng)用理性來實現(xiàn)自己的目的?；舨妓拐J為這樣的條件會使得人與人之間充滿戰(zhàn)爭,而洛克卻認為這樣的條件會使人與人處于自由平等的狀態(tài)——自由、平等、獨立正是對洛克的自然狀態(tài)的描述。首先,自然狀態(tài)是一種完備無缺的自由狀態(tài)。這里的自由并不是指放縱,想干什么就干什么,而是指不受他人意志的強加,完全按照自己的意志(自然法、理性)來處理自己的財產(chǎn)和人身。其次,自然狀態(tài)中人與人是平等的。這種平等是基于自然產(chǎn)生的,“同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件,能夠運用相同的身心能力,就應(yīng)該人人平等”[2]3。最后,自然狀態(tài)中的人具有獨立性。沒有任何人享有對他人的絕對的權(quán)力。所有人都獨立地享有自己的自由,來捍衛(wèi)自己的自然權(quán)利。

為什么自然狀態(tài)的人是自由平等獨立的?洛克認為取決于人天生的理性,即人人所應(yīng)遵守的自然法,支配著自然狀態(tài),“教導著有意遵從理性的全人類:人們既然都是平等和獨立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”[2]9。這種理性要求人們首先自我保存,在自我保存不成問題時,盡其所能保存其余的人類。旨在維護和平和保衛(wèi)全人類的自然法是維系洛克的自然狀態(tài)的根本法,所以在自然狀態(tài)里,一旦有人違背了自然法,“人人都享有懲罰罪犯和充當自然法的執(zhí)行人的權(quán)利”[2]6。

那么人為什么要離開自然狀態(tài)?其一,人人維護自然法會遇到一些麻煩。因為“人們充當自己案件的裁判者是不合理的,自私會使人們偏袒自己和他們的朋友,而在另一方面,心地不良、感情用事和報復心理都會使他們過分地懲罰別人,結(jié)果只會發(fā)生混亂和無秩序”[2]8。正是出于維護自然法的方便,促使人們要離開自然狀態(tài),進入社會狀態(tài),所以洛克認為,“公民政府是針對自然狀態(tài)的種種不方便情況而設(shè)置的正當救濟辦法”[2]8。其二,在自然狀態(tài)下,由于沒有一種公共的可以上訴的權(quán)威來進行裁決,也很容易滋生出霍布斯所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)。戰(zhàn)爭狀態(tài)是一種敵對的和毀滅的狀態(tài)。有的人會不受共同的理性法則約束,而服從于強力與暴力的法則,這樣的人會企圖將他人置于自己的絕對權(quán)力之下。被威脅到的一方“享有毀滅那以毀滅來威脅我的東西的權(quán)利”[2]11,因而威脅者與被威脅者就處于一種戰(zhàn)爭狀態(tài),直到強力被解除。

正是為了更便利地維護自然法,同時避免這種戰(zhàn)爭狀態(tài),人們需要脫離自然狀態(tài)建立一種共同的生活體,加入社會。但是洛克又強調(diào),并非所有的社會形式都能結(jié)束自然狀態(tài),或者相反,有些獨立社會的一切統(tǒng)治者與人民之間本身就是一種戰(zhàn)爭狀態(tài),因為他們并沒有終止人們在自然狀態(tài)中所承受的不便,反而進一步違背自然法。“并非每一個契約都起終止人們之間的自然狀態(tài)的作用,而只有彼此相約加入同一社會,從而構(gòu)成一個國家的契約才起這一作用”[2]9。所以與“自然狀態(tài)”相對應(yīng)的一個詞是“公民社會”或“政治社會”。只有這樣一種社會才會結(jié)束自然狀態(tài),公民社會或政治社會擁有合法的權(quán)利,目的是為了輔助自然法的實現(xiàn)。

(三)霍布斯與洛克自然狀態(tài)說的比較

霍布斯與洛克都持自然狀態(tài)說,二者的不同之處在于:①兩者對自然狀態(tài)的判斷不同?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài),而洛克的自然狀態(tài)是人與人之間的自由平等獨立的狀態(tài)。②兩者都認為人為了自我保存而活,霍布斯認為人天生會為了自我保存而產(chǎn)生先發(fā)制人之心,因而內(nèi)心充滿了競爭、猜疑和榮譽感,這些附加的動機和自我保存的動機共同構(gòu)成了人性的主要特征;而洛克認為,人生而是有理性的(雖然需要一定的年齡作為條件),會按照自然法的要求去實現(xiàn)自我保存這個目的,僅有少部分人不受共同的理性法則約束——用洛克的話說,這樣的人“因此可以被當作猛獸看待,被當作危險和有害的動物看待”[2]11。③兩者描述自然狀態(tài)都是為了合法地結(jié)束自然狀態(tài)而進入社會狀態(tài)。但霍布斯的自然狀態(tài)對立面是任何一種有公共權(quán)威的社會狀態(tài),他認為任何的權(quán)威都可以結(jié)束人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài);而洛克認為只有政治的或者公民的社會才能合法地結(jié)束自然狀態(tài),因而就要求每一個人自愿地以保護每個人自由的方式聯(lián)合在一起。

但霍布斯與洛克自然狀態(tài)說的相同之處也很重要:①自然狀態(tài)的功能詮釋的是社會的基礎(chǔ),或者說是用來解釋社會狀態(tài)的必要性。②社會的自然狀態(tài)建立在對人性的一個基本判斷之上,而且兩者的人性都有一個共同的目標,那就是自我保存,也就是說,社會是人性的必然產(chǎn)物。

二、盧梭對自然狀態(tài)說的批判

盧梭認為:“對社會的基礎(chǔ)作過一番研究工作的哲學家,都認為必須追溯到自然狀態(tài),但是他們當中,沒有一個人真正追溯到了這種狀態(tài)?！盵3]46盧梭不認可前人對自然狀態(tài)的說法,按照他的說法是前人混淆了自然狀態(tài)與社會狀態(tài),將人在社會狀態(tài)的樣子說成是自然狀態(tài)。在此有必要先介紹與盧梭不同的前人即霍布斯與洛克理論的兩個特點:第一,從自然狀態(tài)的功能來說,自然狀態(tài)是直接針對社會狀態(tài)的預設(shè),霍布斯用自然狀態(tài)的預設(shè)來論證專制社會的基礎(chǔ),而洛克用自然狀態(tài)的預設(shè)來論證民主社會的基礎(chǔ)。對他們而言,自然狀態(tài)與社會狀態(tài)的不同,是政權(quán)(霍布斯)或合法政權(quán)(洛克)的存在與否,在這兩種狀態(tài)中,自然狀態(tài)都是對喪失政權(quán)后人與人之間關(guān)系的描述,所以他們的自然狀態(tài)是隨時可能再次出現(xiàn)的狀態(tài)。第二,相關(guān)地,在這種隨時可能恢復的自然狀態(tài)中,霍布斯和洛克都對人性有著一種固定不變的看法——自然狀態(tài)下的人性與社會狀態(tài)下的人性并沒有什么不同,至少在發(fā)展的程度上,所發(fā)生的全部改變僅僅是社會組織形式的改變,因而人才可能隨時回歸自然狀態(tài)。

在盧梭看來,洛克與霍布斯對人性的構(gòu)想都是文明社會下的觀察,而不是對自然狀態(tài)下的人性的構(gòu)想,似乎人性天生就是我們現(xiàn)在所觀察到的樣子——而且這種觀察可能是霍布斯式的,也可能是洛克式的。而這些自相矛盾的觀察本身就足以說明它們的不可靠,需要進一步的解釋和說明。盧梭認為自然狀態(tài)與社會狀態(tài)的區(qū)別,遠不是有沒有一個公共的或合法的公共政權(quán)的區(qū)別,而是有著更深層次的不同,這種不同牽涉到人性本身的發(fā)展與變化。盧梭不認可霍布斯或者洛克將人性設(shè)想為具有某些天生的、固定不變的性質(zhì),他認為人性不是某種固定不變的東西,而是具有極高的可塑性,我們今天觀察到的人性的狀態(tài)正是它已經(jīng)被某種條件塑造過的樣子,而且我們也可以合理地期待它會成為某種與現(xiàn)在不同的樣子,如果給予一定條件的話。所以事實上,盧梭對自然狀態(tài)的設(shè)想,雖然用了和前人一樣的詞匯,并且最終也不能逃脫解釋社會的基礎(chǔ)是什么這個問題,但是他確實和前人有著本質(zhì)上的不同。洛克和霍布斯思考的首先是一個政治問題,但是盧梭思考的卻首先是另外一個嶄新的更大更深的問題:有待分析的人性本身。因此,如果說洛克和霍布斯考慮的是人的政治幸福問題的話,那么盧梭考慮的將是更加復雜的人的整體的幸福問題——政治幸福只是其中的一個部分。

另外,盧梭也不認同直接將自然狀態(tài)作為一種辯護某種政治形式的預設(shè),因為這樣必定要求很多的預設(shè),就像霍布斯和洛克所做的,盧梭不認可霍布斯或者洛克式的預設(shè)。

對于霍布斯而言,這個預設(shè)是在自我保存與摧毀、征服對方之間有一種直接必然的關(guān)聯(lián),這種關(guān)聯(lián)使得霍布斯將自然狀態(tài)定義為戰(zhàn)爭狀態(tài),并進一步指出,只要有一個起到威懾作用的公共權(quán)力存在就可以結(jié)束這種戰(zhàn)爭狀態(tài),因而不惜為專制的“利維坦”辯護。但是霍布斯的這個預設(shè)并不必然成立,自我保存與摧毀和征服對方之間并沒有絕對的關(guān)聯(lián),不如說只是一種條件式的關(guān)聯(lián),只有在一定條件下(人們面對著共同的需要,且物質(zhì)匱乏,不摧毀對方自己就無法得到,并將面臨著自己的死亡,否則這個動機就不足以壓倒爭搶所帶來的對死亡的恐懼),兩者之間才可能有一種關(guān)系,并且也很有可能只是一種暫時的關(guān)系——這種戰(zhàn)爭隨著人們所共同爭奪的東西的消失而消失。

對于洛克而言,雖然他的自然狀態(tài)看似和盧梭的更加接近,實際上他的理論中被盧梭所否決的預設(shè)更多,比如自然法、自然權(quán)利(包括財產(chǎn)權(quán))以及洛克對人的天然理性的設(shè)想。當然,霍布斯那里的自然法與理性自然狀態(tài)并不存在,卻充當了帶領(lǐng)人走出自然狀態(tài)走進社會狀態(tài)的媒介,其出處更是可疑。

霍布斯與洛克對人性的看法是其觀察的結(jié)果,但是盧梭對人性的看法卻是結(jié)合了觀察與心理分析還原的結(jié)果。盧梭所謂的自然狀態(tài)中的人性,并沒有完整地描述人性是什么,以及社會在其中扮演了什么角色——而僅僅是其完整人性論中最初的一環(huán),將現(xiàn)實人性進行還原之后的最簡化和最抽象的形式。對霍布斯和洛克而言,人性中的社會性是人的理性的直接結(jié)果,帶有一種必然的特征;但是對盧梭來說,自然狀態(tài)中的人性并不足以支持社會的產(chǎn)生,所以社會性并不是必然的,也不是理性的直接結(jié)果,而是偶然的產(chǎn)物。

三、自然狀態(tài)下的人性要素

自然狀態(tài)下的人性包含了人性可能的所有要素的基礎(chǔ)。在Cohen的《人性的自然善》一文中,他提出人性的最初的基本稟賦有三:自愛、同情和自我完善性[4]。筆者認為,在盧梭對自然狀態(tài)的人性的描述中這些原初的稟賦至少有以下四個:自愛、同情、自我完善性和自由意志。其中,自愛和同情是人類原初的可能動機,這兩個動機聯(lián)合起來可以解釋人類后來的所有可能動機;自我完善性是人類發(fā)展的可能性;而這個可能性其實最終植根于人類的另一個重要特征——自由意志,正是自由意志使得人的發(fā)展成為可能,進一步使得人的善惡成為可能;也正是自由意志使人具有了自我意識,進一步成為人的尊嚴的真正基礎(chǔ)。

(一)自愛

“自愛”在法文中是“amour de soi”,直譯為自愛。這是指一個在自然狀態(tài)下的人最基本的動機,這個動機最基本的含義就是生命的自我保存。我們知道霍布斯和洛克顯然也不會反對這個觀點,他們甚至認為自我保存是自然人所具有的唯一動機。但是不同之處在于,盧梭所指的在自然狀態(tài)下的生命的自我保存是一種最簡單的形式。這種動機不會在自然狀態(tài)下像霍布斯所設(shè)想的,直接衍生出摧毀和征服對方的次生動機;也不會像洛克所設(shè)想的,包含著保護自己的財產(chǎn)之類的內(nèi)涵,因為自然狀態(tài)下的人并不直接擁有財產(chǎn)。對盧梭而言,自然人的自我保存本能,和別的動物是一樣的——“主動去獵取別的動物,并保護自己不被別的動物吃掉”[3]56。

事實上,盧梭對自然人的描述在很大程度上和動物差不多。自然狀態(tài)的人是這樣一個人:“把如此這般成長起來的人得自上天的種種超自然的稟賦,以及他通過長期的進步而獲得的后天的才能,都通通剝奪掉,換句話說就是,完全按照他從大自然的手中出來時的樣子觀察他?！盵3]49此時的人就是所有動物之中的一種。鑒于人能吃的東西很雜,且雖然沒有什么固有的本能,但是能夠?qū)W習其他動物的本能,因而野蠻人是一種很容易得到滿足的動物,因為他們很容易養(yǎng)活自己。這樣的一個野蠻人,養(yǎng)成了一副堅強的而且?guī)缀跏遣豢蓴牡捏w質(zhì),所以爭斗起來與其他動物一樣兇猛,在自然界中他們沒有天敵,唯一的天敵是幼小、虛弱和衰老——他們甚至不會生病,因為疾病也是社會化之后的產(chǎn)物。這樣的野蠻人是獨立地生活著的,因為他此時尚沒有群居的理由,所以在他的世界里尚沒有他人概念的存在。如果路途中偶遇同類,也如同遇見其他動物,情感還沒有從他們的心里發(fā)展出來。他們所關(guān)注的,僅僅是自己生命的保存,所做的一切僅僅是為了活下去。他們也可能會發(fā)生爭斗,比如他們所獵獲的是同一只動物,他們會通過打斗來決定誰將獲得最后的勝利,但是打斗一旦結(jié)束,這件事情也就結(jié)束了。人與人之間不會產(chǎn)生如霍布斯所描述的競爭或虛榮之類的情感與動機,因為那些感受都是在社會之中才有可能產(chǎn)生的。

要充分理解盧梭自愛的觀念,最重要的是要與他的另一個觀念相對比:amour-propre。從字面意思看,也是一種自愛,但是與“amour de soi”這種自愛并不相同,為了區(qū)別,我們將之譯為自尊。盧梭說:“不能把自尊心和自愛心混為一談,這兩種感情在性質(zhì)和效果上是完全不同的。自愛心是一種自然的情感,它使各種動物都注意保護自己。就人類來說,通過理性的引導和憐憫心的節(jié)制,它將產(chǎn)生仁慈和美德。而自尊心是一種相對的情感,它是人為的和在社會中產(chǎn)生的;它使每一個人都把自己看得比他人為重,它促使人們互相為惡,它是榮譽心的真正源泉?！盵3]155

所以,對于自然狀態(tài)下的自然人來說,除了自然需要(即身體需要)之外,并沒有其他的欲求,其自愛的內(nèi)容,無外乎就是滿足自己的自然需要而已。實現(xiàn)這個目標比較容易,因為自然人的能力完全可以滿足自己的需要,從這個意義上來說,盧梭認為自然人是幸福的。這是幸福的最基本的定義:欲求與能力相匹配。

(二)同情

自然狀態(tài)下的人,唯一關(guān)心的是自己眼前的生存問題,因為其欲求與能力之間的匹配關(guān)系,他不需要任何人的幫助,因而自然狀態(tài)下的人幸福而獨立。這種平衡狀態(tài)是不會輕易被打破的,“從大自然不急于使人類通過互相需要而彼此接近,不急于使人早一點掌握語言,就可看出,它為人類準備的社會性是很少的”[3]69。但是這并不意味著,他人在我們的生活中完全是缺席的,在自愛的活動中,或許他人的概念尚未建立,但是有一種情況會令他人出現(xiàn)在我們的生活中,這就是同情(他人在我們自我概念中以消極的形式存在)。

所謂同情,盧梭認為這是人類先于理性的一種心理事實:“人天生就有一種不愿意看見自己同類受苦的厭惡心理,使他不至于過于謀求自己的幸福而損害他人,因而可以在某種情況下克制他的強烈的自尊心,或者在自尊心產(chǎn)生之前克制他的自愛心?！盵3]72同情并不屬于我們今天所熟悉的道德范疇,因為它里面并不包含著任何對他者責任與道德上的認知,而完全是一種自然的感情。這種感情使得我們會采取“在謀取你的利益時,盡可能地不損害他人”的行為準則,因而這是一種天然的美德,代替社會狀態(tài)下的法律、習俗、道德,能夠“緩和每一個人只知道顧自己的自愛心,從而有助于整個人類的互相保存”[3]79。

但是盡管如此,自然狀態(tài)下的人尚沒有善惡觀念,因而不會故意作惡,他們只做對自己的保存有益的事情,這本身就是好的。雖然對于人類后來的發(fā)展而言,一切社會美德都是從同情這個品質(zhì)派生出來的,是同情使得人類的道德善成為可能,但是同情本身也只是一種很有限的情感,并不足以使人的行為具有真正的道德特征。

(三)可完善性

如果說人類自愛與同情的動機是與其他動物所共同分享的,那么下面要談到的兩個特點則僅只屬于人,或至少只有在人這里才得到了真正的體現(xiàn),這就是人的可完善性和人的自由意志。

眾所周知,動物的本性是很難發(fā)生變化的,千萬年以前的蟲子鳥兒野獸怎樣生活,現(xiàn)在依舊怎樣生活。但是唯獨人,具有一種可完善性的能力,“這個能力,在環(huán)境的幫助下,可以使其他的能力不斷發(fā)展;這個能力,既存在于我們的種類中間,又存在于個人身上”[3]58。

在自然狀態(tài)下,人的可完善性只是一種潛在的能力,自然人所具有的能力純粹是動物性的,“因為沒有任何知識,只具有來源于自然沖動的欲望”[3]59。自然人沒有理性、沒有知識,因而沒有超出身體需要(本能)的任何其他的欲望與恐懼,也不會發(fā)展出任何語言與社會德性——但是所有這些能力都潛伏在原初人性之中。當然這種潛伏的能力并不是隨著時間的推移就會自行發(fā)展的,只要人的外在環(huán)境并不發(fā)生改變,那么這些潛在的能力就永遠不會得到發(fā)展。這些潛在的能力(理性、語言、社會德性等)自身并不具有一種必然性,而是依靠著外在的偶然因素才能得到發(fā)展。所以,可完善性是一種在自然狀態(tài)中并沒有任何發(fā)展、而且也并非靠自身就得到發(fā)展的人類的潛在能力,對于自然狀態(tài)的人而言,只是一種潛在性而已。

(四)自由意志

盧梭認為自然人是自由的,至少有兩層意思:第一,通常我們談到自由,會指向某種消極意義上的自由,因為自由被認為有一個最基本的含義,即能夠免除障礙地去追求或者實現(xiàn)自己的欲望。當我們想喝一杯水,但是手卻被捆住了以至于我們不能實現(xiàn)這個欲望,我們感到的不自由就是這樣的例子。當然,絕對的自由是不可能的,因而我們不能責備自己太矮以至于摘不到蘋果而不自由——在物理世界的限制下人的不自由不是我們要關(guān)心的事情,因為那種不自由是不可避免的。但是有一種消極意義上的自由是可能的、值得追求的,那就是能夠免除他人意志在我們生活中造成的障礙,而完全靠自己的意志去生活。實際上,自然人所享有的正是這樣一種自由。在自然狀態(tài)下,自然人完全依靠自己的意志來決定他要做什么和不做什么,沒有任何他人具有天然的權(quán)威能夠命令他。這種自由對于自然人來說非常重要,因為這樣一種自由是自然人的幸福的重要條件之一。第二,自然人除了具有行動上的自由,還具有意志上的自由。這一層含義不僅僅關(guān)系到人類的幸福,更加關(guān)系到人類的本質(zhì)與尊嚴,自由意志被盧梭看作是人與動物之間的根本區(qū)別?！皠游锏男袨橥耆茏匀坏闹?而人卻不然;人是一個自由的主體,他可以把受自然支配的行為與自己主動的行為結(jié)合起來。動物根據(jù)它的本能來決定它對事物的取舍,而人卻可以自由地選擇什么或放棄什么”[3]57。不同于其他哲學家慣于把理性或者智力看作是人與動物的根本區(qū)別,盧梭提出使得人與眾不同的正是這種自由主動的資質(zhì)。動物只有本能,依靠本能行動是它們的行為模式,本能就是它們的全部欲望;但是人除了本能的驅(qū)動,還受到欲望的驅(qū)動,這兩種在動物那里毫無區(qū)別的行為原因在人這里卻并不完全相同。人的本能與欲望之間有一個主動的意志,這個意志使得人可以選擇他的欲望:接受或者拒絕本能的支配。

第一種自由是自然狀態(tài)下的人所擁有的自由,這種行動的自由取決于其存在的處境,所以任何一個動物在某種特定的條件下,也可以說是自由的。而第二種自由,涉及到一種自主性和選擇,雖然自然人可以說具有這種自由,但是這種人所特有的自由的發(fā)揮也仍然是很有限的。因為迄今為止,人還并沒有形成自我的意識(自我的意識是針對他人的概念而形成的),因而其主動的意志缺少內(nèi)容,這種自由在現(xiàn)實人性中所發(fā)揮出來的巨大影響和作用,在那個時候還沒有展現(xiàn)出來。

四、盧梭自然狀態(tài)的功能

與霍布斯和洛克不同,盧梭向我們揭示的自然人,并不是一個我們已經(jīng)習以為常的“現(xiàn)代人”,他身體里具有我們的全部基因的萌芽,但是確實又與我們不同。由于他比起人來更像是動物,我們可以把他叫做次人,顯然,這樣一個次人,并不能直接從他身上推導出我們應(yīng)當接受一種什么樣的社會契約。

盧梭的自然狀態(tài)所要探究的并不是沒有政權(quán)狀態(tài)下的人類是如何相處的,也就是說并不是人與人之間的自然狀態(tài),他要探究的自然狀態(tài)是關(guān)于個體人性本身的自然狀態(tài)。盧梭并沒有野心要直接從自然狀態(tài)中推導出生活的規(guī)范性,所以他拒絕一切不合理的預設(shè),將自然狀態(tài)當作是自己所有理論推導的一個起點,減少任何人為增添的預設(shè),將其設(shè)想為最小化。因此,盧梭對人性的自然狀態(tài)的設(shè)想,就是人性最簡化的狀態(tài),一方面,在形式上是最簡化的,因而是一個個體與他人一同生活之前的狀態(tài);另一方面,在內(nèi)容上是最簡化的,這意味著即使在心理層面上,這個個體也尚未受到他人的影響,所以還不具有一切與他人相關(guān)的情感與態(tài)度。或者說,他人這個概念還尚未存在,所有的他人對于個體而言,與世界上的其他生物沒有太大差別,并沒有被認同為一個與自己相同的人,因而受到尊重或者值得競爭。

那么,我們不得不追問的是,盧梭為什么要將一個最簡化的人性作為一切理論的起點,而拒絕像霍布斯與洛克一樣,將我們所觀察到的現(xiàn)實人性作為其理論的起點呢?我們首先要理解盧梭理論的基本目標和他的一些基本觀點,他在《論人與人之間不平等的起源》序言中探討過這個問題。

為什么研究人?與洛克和霍布斯一樣,盧梭承認,了解人是為了了解社會、了解社會的基礎(chǔ)以及與人的天性相關(guān)的自然權(quán)利?！皩υ既艘约八恼嬲枰退娜粘；顒拥幕驹硭扇〉倪@種研究方法,也是我們在研究精神上的不平等的起因方面,在研究政治團體的真正基礎(chǔ)和它的成員之間的相互權(quán)利方面,在研究千百種類似的既重要而又未闡述清楚的問題方面,可以用來解決許多困難的唯一的好辦法”[3]39。而了解社會與人的目的,是為了進一步探討人與社會的規(guī)范性原則是什么,也就是說最終要解決人的道德與政治哲學的問題。霍布斯和洛克用傳統(tǒng)的“自然法”來概括他們的這一工程,但是盧梭認為他們的自然法的共同缺點是:“是從人類只有在脫離自然狀態(tài)之后才能想象到的有利狀態(tài)中歸納出來的?！盵3]37因為“他們的入手之道是:先尋找人類為了共同的利益而彼此同意的法則,然后把它們匯集起來,便稱之為自然法;他們這樣做法的唯一根據(jù)是:這些規(guī)則有能為人們普遍實踐的實效”[3]37。但盧梭認為這樣的做法過于隨便,因為要稱之為自然法,就不應(yīng)該僅僅是“需要受它約束的人自愿服從它”,“而且它還需要直接以自然的聲音表達,它才合乎自然”[3]37,也就是說,自然法不僅僅意味著人們的習俗或者一致同意,還要有某種客觀的心理學意義上的基礎(chǔ)。所以,盧梭并不認為我們要去了解的人性,就是我們現(xiàn)實中直接觀察到、經(jīng)驗到的人性——這樣單純的人性觀察,只能夠為人類社會提供一種暫時性的一致同意層面上的規(guī)則,無助于為人類的未來在更深的層面上給出真正的出路。所以我們要了解的與其說是現(xiàn)實的人性構(gòu)成,不如說是對現(xiàn)實人性的一個解釋——這就要求我們從還原到最簡化的人性出發(fā)來理解真正值得追求的是什么——這就構(gòu)成了一種包含著希望與內(nèi)在的規(guī)范性的解釋,從這種解釋中我們不僅能夠理解我們的現(xiàn)在,還能寄希望于我們的未來。盧梭要提供的就是這樣一種解釋。

所以,自然狀態(tài)在盧梭理論中的功能是雙重的,一方面為這樣的解釋提供一個起點,另一方面也是一個前提(在洛克和霍布斯的理論中,其功能主要是作為一個前提,從中直接引出他們所需要的政治理論)。作為前提,是因為和其他人一樣,盧梭的自然狀態(tài)并不是完全歷史的,雖然他很多時候期望他的理論能夠與歷史契合,即使只是在概括的意義上,但是他很清楚這并不是他的目標。他的自然狀態(tài)是為了他以后對社會狀態(tài)的設(shè)想做準備的,這就意味著,自然狀態(tài)是作為一個設(shè)計,在最簡化的人性預設(shè)中,向我們預先最簡要地說明了幸福最基本的要素是什么,也就是說,在這個預設(shè)中,盧梭試圖使我們?nèi)ダ斫馊俗罨镜男枰心男?因為人的真實需要的滿足就是幸福。作為起點,是因為盧梭的自然狀態(tài)所描述的人性和基本需要都是處于尚未發(fā)展的狀態(tài),僅僅是人性還原到最簡化與抽象的形式,因而并不是現(xiàn)實的,并不能代表現(xiàn)實中的人性與人的現(xiàn)實需要,也不能向我們展示人所可能有的現(xiàn)實的幸福。所以我們只能把這里談到的所有關(guān)于人的特點都當作是一個起點、一個開始,要發(fā)展到現(xiàn)實的人性,中間還需要漫長的發(fā)展與心理學意義上的解釋——只有通過這些心理學意義上的解釋,我們對人性的真正理解才變得可能,我們從對人性本身的理解中獲得關(guān)于規(guī)范性的知識也才變得可能。

不論是作為前提還是作為起點的自然狀態(tài)下的人性,雖然并不是我們現(xiàn)實中的人性,卻是我們現(xiàn)實人性的最基本的形式,我們既成的人性的形式都是從其發(fā)展而來。這種發(fā)展,按照盧梭的觀點,受到很多偶然因素的影響,所以在理論上來說,我們不只有一種發(fā)展的可能——只要我們嘗試著在社會這一偶然因素作出一些調(diào)整與改變,我們就可能成為別的樣子,這就為未來盧梭如何為人尋找到一條得救的出路留下了一個想象的空間。

[1]霍布斯.利維坦[M].黎思復,黎廷弼,譯.北京:商務(wù)印書館,2010.

[2]洛克.政府論[M].葉啟芳,瞿菊農(nóng),譯.北京:商務(wù)印書館,2009.

[3]盧梭.論人與人不平等的起源[M].李平漚,譯.北京:商務(wù)印書館,2008.

[4]Joshua Cohen.Reclaiming the history of ethics:essays for John Rawls[M]∥Cambridge:Cambridge University Press,1997:109.