倫理的闕失——對《天演論》及其影響的一個反省

何懷宏

（北京大學 哲學系，北京 100871）

嚴復所譯《天演論》自1898年正式出版，迄今已有一百多年了，是年有少帝、文人主導而失敗了的戊戌變法，也有嘗試在挽救傳統(tǒng)基礎上進行改革的張之洞的《勸學篇》出版①有關當年的時政背景分析，參見《戊戌變法中的兩條路線》（何懷宏《生生大德》，北京大學出版社，2011年版）。。今天，在先是啟蒙思想、后是暴力革命的百年激蕩之后，我們或可有某些“后見之明”的優(yōu)勢來重新審視《天演論》一書中的思想及其在中國的影響。這涉及到三個方面:一是原作《進化論與倫理學》的作者赫胥黎的思想；二是嚴復在其譯作與案語中所表達的思想；三是當時“大熱”的此書對讀者的觀念影響，但讀者又不是被動的，他們在當時社會的思想條件中，又有意選擇或主動接受了什么，并造成了一種新的思想氛圍，這一思想氛圍可說是一種合力的造成，一些似乎被前提文本限定的被動行為——諸如翻譯和閱讀——同時又是一些主動行為。

嚴復翻譯的書籍選書非常精審，其中大部分原作不僅迄今仍然保持第一等的經(jīng)典位置，而且在內(nèi)容布局上相當全面和有見識，切合中國的需要，如亞當·斯密的《原富》系統(tǒng)深入地討論市場經(jīng)濟致富問題；孟德斯鳩的《法意》以一種世界歷史的眼光討論法制和法治；約翰·斯圖亞特·密爾的《群己權界論》闡述個人自由在社會中的意義和限度；赫伯特·斯賓塞的《群學肄言》和愛德華·甄克斯的《社會通詮》探討社會的結(jié)構(gòu)和組織原理；《穆勒名學》和耶方斯《名學淺說》展示西人嚴密的邏輯思維。雖然嚴復古雅的文言譯文文體已不流行，甚至其精心選定的譯名也大都被取代，但這些思想方面的內(nèi)容對今天的中國仍有意義。嚴復得天獨厚的實地培植起來的西方學養(yǎng)和深刻的本土問題意識，使他對英國而非法國的啟蒙思想更為重視。而他在法國思想中又不是更重視盧梭而是更重視孟德斯鳩，也都說明了他的過人眼力。胡適稱“嚴復是介紹西洋近世思想的第一人”［1］殆不為過。而且他的譯述不只是“介紹”，還包含了創(chuàng)造的因素。這“第一”也不只是翻譯得最早或最多，而是思想的見識“第一”。

但在商務印書館重刊的嚴譯八種名著中，影響最大的卻是最早出版的《天演論》，而嚴復傾注了許多精力譯出的、更為精準地符合作者原意、經(jīng)典意義更強、連篇幅也遠勝之的《原富》、《法意》與《穆勒名學》，乃至同樣深深寄托了譯者拳拳之心的《群己權界論》，都遠遠不及《天演論》那樣對中國知識界和中國社會發(fā)生那樣大的效力②當然，相對于中國當時的社會結(jié)構(gòu)，能讀這樣雅馴的文言還是少數(shù)，但當時卻是一個最重要的少數(shù)。而且它對年輕人發(fā)生了很大的影響，這就在某種意義上還抓住了“未來”——雖然是并不長久的“未來”。?！短煅菡摗窚贤ㄗ匀豢茖W與社會科學，但其性質(zhì)基本上還是一部人文政論之作，而其所據(jù)原作更可以說主要是一部倫理學著作。今天對《天演論》的版本、文體等方面的研究雖然有了不少成果，但對其中思想的研究，尤其是倫理思想的研究還比較罕見，而我們在一百多年后來反省還具有一個優(yōu)勢:我們可以結(jié)合其思想影響史，尤其是中國社會一百多年來的社會激蕩史來檢查其效果或后果，從而重審和反思嚴復這一翻譯工作的思想涵義①本文涉及到對嚴復的一些批評，但作為一個后學、后譯，筆者對嚴復是有一種深深的敬意的，他做了那個時代也許是最好的工作，但我們身處其后百年，看到了百年之后種種思想的后果和教訓，還是可以對之做一種反省的。。

本杰明·史華茲指出，赫胥黎原作《進化論與倫理學》的問題意識的“急務”是維護人類社會獨有的倫理觀念，反對試圖將自然界的進化原理延伸到社會的“進化倫理”，而嚴復的譯著書名只叫《天演論》（即“進化論”），沒有譯出“倫理學”一詞［2］。我們還可以進一步指出:在赫胥黎那里，“倫理學”在其書中并非只是與“進化論”并列，“倫理學”其實才是赫胥黎此書的主旨，這就使他的這本書基本上是一本倫理學性質(zhì)的著作，而非自然科學性質(zhì)的著作。赫胥黎雖然曾自稱是“達爾文的斗犬”，但他嚴格區(qū)分自然領域與社會領域，僅在自然領域倡導和捍衛(wèi)進化論，卻強烈反對社會領域內(nèi)的達爾文主義?！哆M化論與倫理學》一書主要就是為捍衛(wèi)一種非由新起的進化論引申而來的、而是接續(xù)人類獨有的偉大道德傳統(tǒng)的倫理學而撰寫的。

我們在全書結(jié)構(gòu)內(nèi)容和篇幅上也可看到，在《進化論與倫理學》“導言”的15節(jié)中，僅第一節(jié)是講自然狀態(tài)的演變與生物進化的原理，從第二節(jié)開始就討論與之相抗衡的人為狀態(tài)與社會了，先是講園藝過程與宇宙過程的對抗；然后是講一個殖民地社會的假設例證；接著將蜂群“社會”與人類社會作一比較，談到人類社會與動物“社會”的差別，突出天然人格與人為人格、倫理過程與宇宙過程的對抗；最后明確地指出社會進化過程不同于生物進化過程，人類社會的生存斗爭必須受到限制，擺在人類面前的迫切任務是努力維護一種與宇宙過程或自然狀態(tài)相對抗的、自我約束的倫理。而在另一半“講演”的大致9節(jié)中，赫胥黎也只是在開始一節(jié)講到宇宙是不斷變化的，然后馬上過渡到強調(diào)生存斗爭與倫理原則的矛盾；接著討論古印度的倫理思想和古希臘的倫理思想，認為它們在人與自然關系的思考上有一種匯合；最后重申適用于自然界的進化論與用于人類社會的倫理學的分野和對立。而嚴復的譯著對原著中有些篇章或段落沒有翻譯，有些意思是譯文中增加的，再加之還有嚴復自己的案語，使得《天演論》基本不再像《進化論與倫理學》那樣是一部倫理學的著作，而是一種結(jié)合自然科學理論的人文政論的著作。

我們首先來具體分析赫胥黎在《進化論與倫理學》中所闡述的倫理思想。這一思想可分為三個方面:第一是一種人生哲學，討論對一個變化的世界應持的態(tài)度，包括對之是持悲觀主義還是樂觀主義，是寂靜無為還是積極有為；第二是一種規(guī)范倫理學，即人在這個世界中應當如何行動，是自我率性還是自我約束，強調(diào)人在“積極有為”的同時應“為所當為”；第三則是作者努力尋求兩者之間的一種中道，即采取一種適度的悲觀主義和積極有為，而在規(guī)范倫理方面，作者思考和強調(diào)的重心顯然不是強調(diào)從自然進化引申過來的自我率性，而是更強調(diào)自我約束的倫理。

第一個方面即人生哲學的討論，更多見之于赫胥黎原著的后半部分——即羅馬尼斯講座的演講部分。這一討論又可分為兩個部分:一是對于自然及人類實際演化過程的觀察，一是東西方倫理思想史的追溯。赫胥黎認為，雖然人這種動物，在有感覺存在的世界里已經(jīng)進展到了領導地位，并且由于在生存斗爭中的勝利而變成了一種“超等動物”，但不僅人類的能力、人類的痛苦其實也隨著進化而增加。自然進化中的“痛苦”和“憂慮”，在數(shù)量和強度上都隨著動物機體等級的提高而增加，而到人類，則達到了它的最髙水平，且尤其是在作為一個有組織的社會的成員的人們中達到其頂峰。

除了人生的痛苦，還有生命的短暫以及最后必然來臨的死亡。且不說與整個自然的歷史相比，就是和低等植物的歷史相比，文明人類的全部歷史也只不過是一個插曲而已，它們作為種類的歷史比人類更久，甚至它們作為個體的歷史也比人類個人的歷史悠久，一塊石頭上的苔蘚的歷史也可能超過人類的文明史數(shù)千年的時間②筆者2000年在南極考察時對此深有感觸。。

赫胥黎認為，面對這世界的變化無常和人類生命的短暫與痛苦，無論是印度前佛教思想，還是佛教的哲學；也無論是走向失望的古希臘犬儒派的思想，還是認命的斯多亞派的哲學，最后都殊途同歸，走向了一種或是完全禁欲與世隔絕、或是寂靜無為、或是完全冷淡地對待外界的道路。這種人生態(tài)度和古希臘荷馬史詩所展現(xiàn)的人類精神形成鮮明的對照。荷馬史詩展現(xiàn)的是一個豐富而生氣勃勃的世界，里面活躍的是充滿著歡樂與戰(zhàn)斗精神的人們，是血氣旺盛、活力四射敢與神靈爭髙低的精神。而在一些世紀之后，他們的子孫卻“蒙上了慘白的一層思慮的病容”，變成了悲觀主義者，或至多是假裝的樂觀主義者。英雄變成了僧侶，活躍者被安靜者所取代，這些安靜者最大的抱負是成為神圣理性的消極工具［3］64。

第二個方面即規(guī)范倫理學的討論，更多見之于赫胥黎原著的前半部分，即他在講座之后為此書出版所寫的導言。赫胥黎認為，人類在進化過程中最重要的是異常強烈地發(fā)展出一種傾向，即每個人能夠在自己身上重復表現(xiàn)出與別人的行動和感情相似或相關的行動和感情的傾向，也就是一種“同情心”，并以這種有組織的和人格化了的“同情心”來互相判斷他人的行為。這實際上就是在“天然的人格”以外，還建立起一種“人為的人格”，即一個“內(nèi)在的人”，或如亞當·斯密所稱的“良心”。這種“良心”是社會的看守人，負責把自然人的反社會傾向約束在社會利益所要求的限度之內(nèi)，從而鞏固和促進人類的社會結(jié)合。赫胥黎把這種人類情感的進化叫做“倫理過程”，認為就其有助于促使人類的每一個社會更有效地同自然狀態(tài)或同其他社會進行生存斗爭來看，它所起的作用與宇宙過程是類似的，但是，就法律和道德是對社會內(nèi)部人們之間生存斗爭的約束而言，它與宇宙過程的原則就是對抗的，幷傾向于壓制在生存斗爭中最適于取得成功的特性。

赫胥黎在講演中有一節(jié)對“猿與虎”的描述特別值得關注。他說，在整個未開化時期，人主要是靠著他與猿、虎共有的那些特性，靠著人的特殊體質(zhì)結(jié)構(gòu)，靠著他的靈巧與合群、好奇心和模仿力，以及靠著在激怒時的兇猛無比，才取得有成效的進展。這里的“猿”性指靈活機智，推到極致是狡黠無比的詭計；這里的“虎”性是強力威懾，推到極致是兇狠無比的暴力。然而，人類愈是從無政府狀態(tài)進到有組織的社會，這些原先在動物界特別有用的特質(zhì)就成了社會的缺陷和文明的障礙了。赫胥黎認為:“倫理這門科學是為我們提供理性的生活準則的，它告訴我們什么是正當?shù)男袨楹蜑槭裁词钦數(shù)男袨椤２还茉趯＜抑锌赡艽嬖诤畏N意見分歧，總的一致的意見是:猿與虎的生存斗爭方法，與健全的倫理原則是不可調(diào)和的?！保?］44個人生存斗爭的利器或最大成功的法寶無法成為社會結(jié)合的紐帶。

赫胥黎還認為 “正義”（justice）是倫理體系中最古老和最重要的成分之一?！俺侨藗円恢鲁姓J要共同遵守某些相互之間的行為準則，否則社會是不可能存在的。社會的穩(wěn)定有賴于他們對這些協(xié)議始終如一的堅持；只要他們一動搖，作為社會紐帶的相互信賴就要被削弱和毀壞”［3］47。當人們同意使用整體的力量來反對違反這種協(xié)議的人和保護遵守它的人，這種對共同協(xié)議的遵守，以及隨之而來的根據(jù)公認的規(guī)定對賞罰的分配就叫“正義”。正義觀念還會經(jīng)歷從依據(jù)行為進行賞罰到依據(jù)功罪或動機進行賞罰的逐步提高。正直（righteousness），即從正當動機產(chǎn)生的行為，就不僅成為正義的同義語，而且成為純潔的肯定的要素和善的真正核心。在此赫胥黎表現(xiàn)出一種倫理學的義務論（deontology）傾向。另外，盡管他也談到過人們普遍地趨樂避苦，但是這種“心理的快樂主義”傾向并沒有變成“倫理的快樂主義”，對某種事實的認可并沒有導致對倫理應當?shù)闹鲝?。而當他在“導言”結(jié)尾一節(jié)中談到實踐“自我約束”和斷絕欲念并不是幸福，卻或許比幸福好得多的時候，他都表現(xiàn)出一種和快樂主義或幸福論的間隔。他的義務論傾向或許還缺乏明確的原則規(guī)范，只是一種恰當?shù)姆较颍珜τ谝粋€并非倫理學家的學者來說，這也許就已經(jīng)夠了。

但當赫胥黎從“推己及人”的“同情心”談到“你希望別人怎樣待你，你也應當怎樣待人”的“金規(guī)”時，他可能有一種誤解?！敖鹨?guī)”的中國版是一種否定陳述的“忠恕之道”，即“己所不欲，勿施于人”。赫胥黎說一個搶劫犯如果不希望自己被抓、被懲罰，那么我們設身處地，是否應該滿足他的這一欲望呢？他可能是覺得“金規(guī)”無法普遍推行。但他這里可能是太個人化、甚至太反?；乩斫狻坝被颉安挥绷?，其實是存在著一些共同的或普遍承認的基本“欲望”或“不欲”的，如人們一般都希望自己不被偷被搶，是這些基本的“欲望”或“不欲”可以成為人己轉(zhuǎn)換的評價標準，形成行為的一般規(guī)則，而不是具體應用到每一特殊情境中的主觀任意①參見何懷宏《良心論》第四章“忠恕”（北京大學出版社，2009年版）。。

總之，如果說赫胥黎在第一個方面認識哲學的討論部分，考慮人生的態(tài)度應該是持一種適度的悲觀主義或謹慎的樂觀主義，以及人無論如何還是應當“積極有為”的話，那么，他還是吸收了從自然進化論過來的“精進主義”或“競爭主義”的思想；那么，在第二個方面規(guī)范倫理學的部分，他是強調(diào)人應該“為所當為”，即依據(jù)“良心”和“正義”行事，以倫理過程對抗單純的宇宙過程。這樣兩個方面就形成一種對照，而赫胥黎的主要努力恰恰是要尋求在這樣一種對比中的中道。他在全書的“序言”中說明他的主旨是:

倫理本性雖然是宇宙本性的產(chǎn)物，但它必然是與產(chǎn)生它的宇宙本性相對抗的?！@種表面上的悖論乃是一種真理，既平凡而又偉大，承認這一真理對倫理哲學家來說是最基本的。

如果沒有從被宇宙過程支配的我們祖先那里遺傳下來的天性，我們將一事無成，一個否定這種天性的社會，必然要從外部遭到毀滅。但如果這種天性過多，我們將更是束手無策，一個被這種天性統(tǒng)治的社會，必然要從內(nèi)部遭到毀滅。

每一個來到這個世界上的人，都得去發(fā)現(xiàn)一種適合于他的氣質(zhì)和環(huán)境的、在“自我率性”（self－assertion）①“self－assertion”的譯名頗不易處理，上述科學出版社和北京大學出版社兩個譯本均將其譯為“自行其是”也不是很理想，此處暫譯為“自我率性”，當然這里的“性”是指動物的生命本性或再加上人的技術、手段的理性本性，而非斯多亞派意義上的神圣和道德的理性本性。但它也并非是在一種“不道德的”（immoral）的意義上，而是在一種“非道德的”（nonmoral）意義上使用。和 “自我約束”（self－restraint）之間的中道。［3］

這在某種意義上來說是全書的總綱，可惜嚴復沒有翻譯這一“序言”。我們在前面兩個方面已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這樣一些對比。第一個方面的主要內(nèi)容是:積極有為、自我率性、自然、宇宙過程、猿與虎、生存競爭、自然選擇、少數(shù)居上、自然本性、人生態(tài)度、人生哲學、古代生活態(tài)度，等等；第二個方面的主要內(nèi)容是:為所當為、自我約束、社會、倫理過程、道德人、協(xié)調(diào)合作、倫理選擇、多數(shù)占優(yōu)、倫理本性、倫理規(guī)范、倫理學、中古生活態(tài)度，等等。這兩者都是不可或缺的，沒有自我主張的自由競爭，一個社會將無法抗爭外部——外在于它的其他社會和環(huán)繞著它的自然環(huán)境——的挑戰(zhàn)而走向滅亡；而沒有社會倫理及其體現(xiàn)為法律機制的自我約束，這個群體也將在內(nèi)部斗爭中被毀滅。所以，人類可能永遠將面臨著這樣一種兩難。而由于人類的歷史主要是從生存競爭中走過來的，且由于人類的這種動物本性是延續(xù)了幾十萬年而幾乎不用再教的，要取得兩者的平衡就要更加強調(diào)后者而不是前者，包括有意識地促進倫理可調(diào)節(jié)范圍的擴大——道德的對待不只是限于一個族群、一個國家和一個社會，也要包括其他社會、其他族群，乃至在某種意義上推廣到非人類的其他動物和存在。這或許是一種立足于人類道德本性向自然界的“逆推”，而非一種立足于一般動物本性向人類社會的“順推”，但一種人性與道德的意義和力量正是在此顯示。

而這一中道也許可說是赫胥黎在講演中所提到的倫理思想的兩派——禁欲主義、寂靜主義與精進主義（energism）、幸福論兩種倫理思想之間的中道，是在對待宇宙與人生態(tài)度的神正論的樂觀主義與絕望的悲觀主義之間的中道，是有為主義與無為主義、禁欲苦行和快樂主義之間的中道。東西方人生哲學兩端相通，都走向自我約束和禁欲，也影響到甚至支配了中世紀人的生活，從而與古代人積極有為的戰(zhàn)斗生活態(tài)度構(gòu)成兩極，現(xiàn)代人或應努力達到這兩者之間的平衡。

赫胥黎強調(diào)，社會的倫理進展并不能模仿宇宙過程，也不能回避它，而是在于與之抗衡。他在講演的最后引丁尼生的詩句說，人類成人了就應有成人的氣概，不管未來是滅頂之災還是到達幸福的彼岸，在此之前都要“做一些高尚的事情”。這話可以說是具有一種義務論的精神，而非一個快樂主義者會說出來的。當然，他也知道有一種世俗的中道，平常或常識的中道，這種中道或許不是深思熟慮而成，但也不是沒有意義的。赫胥黎說他知道大部分人既不信仰悲觀主義，也不信仰樂觀主義，他們認為世界既不是那樣好，也不是那樣壞；那些完全體驗不到人生樂趣的人，和那些永遠不知道憂愁的人，可能同樣都是人群中的少數(shù)［3］65。他感覺未來競爭的優(yōu)勝者將是多數(shù)，是遵守倫理的多數(shù)。這并不壞，雖然有些威武雄壯的戲劇有可能將告闕如。

在嚴復的譯作中，這些人生哲學的況味、尤其是悲劇性的況味淡了不少，而倫理的意蘊更是消失了許多。在赫胥黎那里，由長遠的、乃至接近于永恒的時間觀念流出了一種對生命、更不要說人類生命的有限性的認識，甚至有一種隱隱的、但卻是深刻的憂傷，提醒人們認識自己相對于宇宙的渺小。有了這樣一種接近永恒的時間觀念，有了這樣一種對人的有限性的深深認識，人們的行動也許就不會太急切、太求完美、太無顧忌，甚至也不會太人類中心主義、太自我、太重視功利乃至國家外在的富強。一是對完美的追求，一是對危機的渲染，這兩者的結(jié)合往往容易導致激進主義，導致否定現(xiàn)實的一切。而上述這樣一種對人類生命有限性的認識和情感，在嚴復的譯文中是缺少傳達的、也很不明顯的。

嚴復強調(diào)人之本性本情，甚至將赫胥黎認為是對抗自然過程的感情也視作是本性本情。他說:“物莫不慈其子姓，此種之所以傳也。今設去其自然愛子之情，則雖深諭切戒，以保世存宗之重，吾知人之類其滅久矣，此其尤大彰明較著者也?！坑墒嵌浦?，凡人生保身保種，合群進化之事，凡所當為，皆有其自然者，為之陰驅(qū)而潛率，其事彌重，其情彌殷?！保?］16由此可見，嚴復似乎不愿也不能想那么遠那么多了，危機當前，他耿耿于懷、念念不忘的是如何能使自己的祖國和民族競爭、進化而“保種”。

嚴復是特別看重他所處的時代和熱愛他的祖國的。他對斯賓塞所說的人類的“郅治極休”雖然贊同乃至向往，但也說究竟能否實現(xiàn)還是“難言也”。然而，他說:“吾黨生于今日，所可知者，世道必進，后勝于今而已?！保?］50即他認為他所處的時代一定是一個國與國、種與種競爭激烈、不斷進化且不進則退甚至滅亡的時代。所以，“忠恕之道”可“用之民與民，而不可用之國與國”。為什么呢？因為“民尚有國法焉，為之持其平而與之直也。至于國，則持其平而與之直者誰乎？”［4］35即并沒有一個世界政府保障能夠有效實行一種正義的國際法，因此，既然目前的時代是一個物競時代，至少在國家之間競爭是如此激烈；所以，他不能不強調(diào)進化論，而且是帶有危機感的進化論，即落后就要挨打，落伍將被淘汰，至于太遠的事情是不可知的，甚至不必多考慮。這一說法有一定道理，但一種長遠的時間觀還是應該對現(xiàn)在的行動抉擇有所影響、或者應有所觀照的，否則可能會太重現(xiàn)世、太重一國，而時代的形勢與國家的強弱也是會發(fā)生變化的。

嚴復的確也注意到需要約束人的自然或動物本性，他在“導言十三 制私”中說:“是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若從自營之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測也?！保?］32“人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營之私，不使過用以敗群者也”［4］33。他也注意到赫胥黎耿耿于懷的“中道”:“自營甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。故曰自營大行，群道息而人種滅也。然而天地之性，物之最能為群者，又莫人若。如是則其所受于天，必有以制此自營者，夫而后有群之效也。”［4］32“故比而論之，合群者所以平群以內(nèi)之物競，即以敵群以外之天行。人始以自營能獨伸于庶物，而自營獨用，則其群以漓。由合群而有治化，治化進而自營減，克己廉讓之風興。然自其群又不能與外物無爭，故克己太深，自營盡泯者，其群又未嘗不敗也”［4］35。

但嚴復并不贊同赫胥黎所論同情心與群道之因果問題，他認為赫胥黎所言“群道由人心善相感而立”是倒果為因，所以，其“群理”“不若斯賓塞氏之密”［4］34。重要的是，他和赫胥黎顯著的不同是，他明確表現(xiàn)出一種功利主義乃至快樂主義的傾向。他在“導言十四 恕敗”的案語中說:“晚近歐洲富強之效，識者皆歸功于計學，計學者首于亞丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰:‘大利所存，必其兩益。損人利己非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非?！保?］36他在此強調(diào)人我兩利，不見強調(diào)義，甚至不見“義利之辨”。嚴復還在導言結(jié)尾一節(jié)的“導言十八 新反”中對赫胥黎所說自律并不是快樂，但是是做正當之事的、具有義務論傾向的一段話有直接的批評，說是“于理荒矣”［4］50。并在這一節(jié)的案語中直接闡述自己倫理思想的根本原則說:“有叩于復者曰，人道以苦樂為究竟乎？以善惡為究竟乎？應之曰:以苦樂為究竟，而善惡則以苦樂之廣狹為分。樂者為善，苦者為惡，苦樂者所視以定善惡者也。”［4］49看來，嚴復是認可英國的功利主義的，甚至主要是認可帶有快樂主義特征的邊沁的功利主義的。而功利主義的倫理是很難約束某些準備采取一切手段、但卻的確是抱有民族國家的功利主義目標（后來也可能使這一旗幟變成幌子）的人們的。

赫胥黎《進化論與倫理學》的主旨是強調(diào)倫理學而非進化論，強調(diào)自我約束而非自我率性。但他的聲音似乎并不是他所處時代的最強音，即西方思想和輿論在19世紀與20世紀之交也有一種隱涵的倫理闕失。歐洲在上個世紀之交的樂觀主義中，后來似乎達到了這樣一種主導的輿論:即各國為了自己的利益，為了自己的富強，就可以毫無道德限制地什么事情都做，包括訴諸武力和戰(zhàn)爭。而這一倫理闕失的后果到1914年就爆發(fā)了——這后果就是各國大眾一度都卷入了各自瘋狂的“愛國主義”熱潮，于是發(fā)生連綿不斷的戰(zhàn)爭:兩次世界大戰(zhàn)，而且是總體戰(zhàn)，造成了數(shù)千萬人的死亡，然后還有不斷的局部戰(zhàn)爭，直到世紀末才基本塵埃落定。功利論看來不像義務論那樣能夠較有力地抵擋對基本倫理的侵犯。西方倫理思想界在第一次世界大戰(zhàn)之前還是目的論占優(yōu)勢，而在第二次世界大戰(zhàn)之后，則開始由義務論占優(yōu)勢，兩次世界大戰(zhàn)的沉痛教訓對這一轉(zhuǎn)變可以說是起了較大的作用。

人類社會除了與自然界力量的競爭，還有一國與他國的競爭，赫胥黎強調(diào)前者，而嚴復強調(diào)后者。至少是在這篇講演和序言中，赫胥黎更多從人類的觀點，從長久和永恒的觀點看問題；而嚴復更多從一個民族的立場、從時代和現(xiàn)在的觀點看問題。所以，赫胥黎有悲觀主義，而嚴復有危機感。這種危機感有居于弱小民族的某種正當合理性，但是，在人類社會中，除了競爭還有合作，而聯(lián)合、合作除了利益的紐帶，根本上還需要靠道義的維系。即除了“物競天擇、適者生存”之外，應該還有“人合義聚，德者久長”，當然，這種“合群”也可以說是為了競爭，與自然界競爭，與他國競爭，但還是要遵守一定的規(guī)則，即這種內(nèi)部合作的“義”也會在適當?shù)臈l件下延伸到他國之間的關系、乃至與其他動物和自然物之間的關系。赫胥黎此書雖然未在倫理原則規(guī)范上展開他的具體論述，但他對不同于自然狀態(tài)乃至與之對峙的社會倫理的強調(diào)是毋庸置疑的。然而，這一強調(diào)在嚴復的譯本和大量的讀者中看來并未得到重視，原作的社會倫理思想在一個素重私人道德的民族中卻基本流失。

當然，這種“誤讀”與“闕失”，不如說是由于異國不同問題意識的有意選擇，譯者并不是不能理解原作的意思，并不是翻譯能力的問題而造成“誤讀”，而是想根據(jù)中國的情況與問題意識而有意強調(diào)某些思想和淡化某些思想。而赫胥黎的倫理思想本身的確也還有它自身的一些弱點。比如說它還不是堅定一貫的義務論。它也沒有從倫理上強調(diào)不能通過“人擇”去清除弱者，而只是從能力上無法鑒別來立論；而對“蜂群社會”——它倒是可以視為一個完美“社會”，但也是一個乏味社會——的批評也是如此，只是從人性上論證人相差不大，而沒有從道德上考慮比如主體的自主等。另外還有19世紀的一些思想特點，即未經(jīng)20世紀“政治正確”洗禮之前的說法，如種族、優(yōu)生，等等。但他對倫理學的肯認和強調(diào)無疑是富有意義的，而且明確地將其與生存競爭、弱肉強食的叢林規(guī)則剝離和對峙起來無疑是遵循了正確的方向。

然而，《天演論》的影響看來卻是朝著另一個方向。曹聚仁曾在上世紀70年代談到他讀過的500種以上的回憶錄的作者基本上都看過《天演論》［5］。《天演論》是影響了整整一代人的典籍，胡適在《四十自述》中回憶說:“《天演論》出版之后，不上幾年，便風行到全國，竟作了中學生的讀物了。讀這書的人，很少能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻。他們能了解的只是那‘優(yōu)勝劣敗’的公式在國際政治上的意義。在中國屢次戰(zhàn)敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個‘優(yōu)勝劣敗，適者生存’的公式確是一種當頭棒喝，給了無數(shù)人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年的心和血。”［6］這段話寫出了當時這本書的流行，更寫出了當年人們的內(nèi)心沉痛。它刺激和喚醒了許多麻木的人們，激發(fā)了人們、尤其是年青人的生命和熱血，但也可能刺激了一種為了理想目標而不在乎手段和不畏懼暴力的極端傾向。國人似乎僅僅注意到了赫胥黎“中道”的第一個方面，即競爭以求存、競爭以求富強的一面，而忽略了他的“中道”的另一個方面且是他竭力強調(diào)的方面，即恪守社會倫理、自我約束、合作以求存的方面。如鄒容在《革命軍》中寫道:“革命者，天演之公例也?！煅菡?，爭存爭亡過渡時代之要義也?！保?］共產(chǎn)黨創(chuàng)始人陳獨秀也說:“優(yōu)勝劣敗，理無可逃。”［8］

最初文本的“誤讀”可能引發(fā)或擴展了倫理觀念在相當程度上的“闕失”。而這“闕失”又遇到了讀者的再次“口號式誤讀”。許多讀者首先被《天演論》的第一節(jié)打動，有些人可能就停留在這一節(jié)，還有些可能只是“耳食”，只是聽到了一些口號就激動不已。其間的影響不斷擴大可以說與中國這一文明古國、“天下中心”近代以來卻遭受屢戰(zhàn)屢敗的打擊很有關系，直到中國的先進者認為自己找到了一種科學的、適用于自然與社會的“普遍真理”。而回首中國20世紀血與火的激蕩歷史，究其源，它和嚴復《天演論》的譯文和按語的取舍與強調(diào)還是有某種關系的。

然而，如果我們不是放眼廿年，而是放眼世紀來看待《天演論》的影響，又可以說它的影響在五四運動之后不久就衰微了。如果我們也用“天”來表示一種“社會選擇”的冥冥力量，那么，嚴復不僅在“譯競天擇”中失敗了，亦即他的雅馴的文言譯文，乃至他“旬月踟躕”苦心琢磨出來的許多概念譯名，也在與“和制漢語”的競爭中失敗了，而他苦心孤詣試圖在其全部譯作和著述中傳達和表達的思想，甚至也可以說在“思競天擇”中一度失敗了。社會的非道德的激進化浪潮的確主要不是因為他那一代士人的作用所致，他甚至也曾阻擊過、反省過。在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束的1918年，嚴復曾寫信給熊純?nèi)缯f:“不佞垂老，親見脂那七年之民國，與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人寡廉鮮恥’八個字?！保?］但他最初也的確參與了這一浪潮的發(fā)端，而他一度的巨大影響力也可能是恰恰適應了社會上的思想氛圍。當他更為清醒的時候，他的影響力卻已經(jīng)相當衰微了，他的話再也引不起眾人的注意了。

無論如何，撫今追昔，我們或可以說，一種基本倫理的闕失在任何時候?qū)σ粋€社會都是危險的，而對處在一場社會大變動之前的社會來說，就是更加危險的。

［1］胡適.胡適文集:第3冊［M］.北京:北京大學出版社 ，1998:211.

［2］本杰明·史華茲.尋求富強:嚴復與西方［M］.葉鳳美，譯.南京:江蘇人民出版社，1996:90－91.

［3］L H Huxley.Evolution and ethics［M］.Beijing:China Youth Press，2009.

［4］嚴復.天演論［M］.北京:中國青年出版社，2009.

［5］曹聚仁.中國學術思想史隨筆［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986:353.

［6］胡適.四十自述［M］.北京:中國文聯(lián)出版公司，1993:48－49.

［7］鄒容.鄒容文集［M］.重慶:重慶人民出版社，1983:41.

［8］陳獨秀.獨秀文存［M］.合肥:安徽人民出版社，1987:22.

［9］嚴復.嚴復集:第三冊［M］.北京:中華書局，1986:692.