面向思的存在:莊子哲學(xué)與海德格爾哲學(xué)之比較

任付新

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院， 山東 濟(jì)南 250100)

無(wú)論在東方還是西方，人們總是擺脫不了對(duì)人生意義的探尋和對(duì)宇宙奧秘的思考，這兩個(gè)問(wèn)題正是哲學(xué)思考的主要對(duì)象。但是在對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的具體回答上，東西方哲學(xué)卻相差甚大。關(guān)于這一點(diǎn)，馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)討論。他認(rèn)為，首先，西方人的先祖希臘人生活在海洋國(guó)家，靠商業(yè)為生，也就是商人，這就決定了他們對(duì)于數(shù)字的重視，所以，西方人的抽象思維能力和理性思維能力比較強(qiáng)。而且，商人的身份決定了他們要與其他民族的人往來(lái)，這使他們習(xí)慣于變化。其次，希臘人的社會(huì)組織方式是城邦，作為城邦的公民，沒(méi)有任何理由認(rèn)為某個(gè)人要比別人重要或高于某人。這與中國(guó)不同。中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)一直是以家庭為本位的農(nóng)耕社會(huì)，與自然關(guān)系密切，所以，中國(guó)人熱愛(ài)自然，并怡然自樂(lè)于質(zhì)樸的小農(nóng)生活，其理想境界就是老子所說(shuō)的“小國(guó)寡民”。農(nóng)業(yè)社會(huì)中的事務(wù)都是可以直接領(lǐng)悟的，如莊稼和田地，這使中國(guó)哲學(xué)家習(xí)慣于以對(duì)事物的直接領(lǐng)悟作為出發(fā)點(diǎn)，反映在哲學(xué)語(yǔ)言中，就是中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言富于暗示，不注重概念的演繹。而且社會(huì)生活也是保守和封閉的，形成了家族制度，具有嚴(yán)格的等級(jí)界限。

但是，這并不代表東西方哲學(xué)各自分明無(wú)相通之處，如對(duì)人生意義的追問(wèn)和對(duì)宇宙規(guī)律的追求是東西方哲學(xué)家都關(guān)注的問(wèn)題，這就是東西方哲學(xué)家可以找到對(duì)話(huà)的方面。而海德格爾的哲學(xué)在東西方哲學(xué)對(duì)話(huà)中占有一個(gè)特殊的地位，因?yàn)椋扔猩詈竦奈鞣秸軐W(xué)素養(yǎng)，又深知其弊端。其思想中所呈現(xiàn)出的質(zhì)樸天然而又充滿(mǎn)詩(shī)意的理論氣質(zhì)，很有中國(guó)哲學(xué)的味道。

如果我們認(rèn)真體會(huì)海德格爾的思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它與中國(guó)古代道家思想的相通之處。西方哲學(xué)史上居主導(dǎo)地位的是理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)，柏拉圖為理性主義主導(dǎo)地位奠定了基礎(chǔ)，他以理念理解存在。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，理性?xún)?yōu)于靈魂和肉體，只有運(yùn)用理性才能達(dá)到真理。笛卡爾的“我思故我在”確立了理性的至高地位。盡管后來(lái)康德意識(shí)到了笛卡爾哲學(xué)的弊端并試圖糾正，但并未突破理性主義的模式，主客二分的思想依然存在。

隨著現(xiàn)代西方工業(yè)文明的發(fā)展和理性的過(guò)度膨脹，人的生存的豐富性受到了日益嚴(yán)重的壓制，人的生存危機(jī)從未像今天這樣表現(xiàn)得如此迫切。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，這種形式尤其令人心痛，他認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展威脅到了哲學(xué)的發(fā)展，認(rèn)為技術(shù)理性的昌盛使哲學(xué)陷入這樣一種恐懼中:如果哲學(xué)不是一門(mén)科學(xué)，它就可能會(huì)喪失其威望與效用。人們把哲學(xué)不是一門(mén)科學(xué)看作一個(gè)缺點(diǎn)，整個(gè)西方哲學(xué)的形而上學(xué)發(fā)展史就是對(duì)存在的遺忘史，這種形而上學(xué)并不“思”。而思的作用在于，它向人們提出“這樣一種可能性:眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會(huì)克服那種作為人類(lèi)之棲留的唯一尺度的技術(shù)——科技——工業(yè)之特性”。［1］74到那時(shí)，人類(lèi)將回歸存在的真理，走入存在的澄明。在這里，海德格爾對(duì)思的崇尚表達(dá)了一種新的哲學(xué)觀，即哲學(xué)應(yīng)把人從抽象本質(zhì)世界中解放出來(lái)，拉回到現(xiàn)實(shí)生活世界中。正是在這種境遇中，海德格爾哲學(xué)發(fā)出了“克服形而上學(xué)”的呼吁并踏上了克服形而上學(xué)、超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)的道路。正是在這一過(guò)程中，海德格爾哲學(xué)步入了一個(gè)與東方哲學(xué)相通的境界。

下面我們從形而上學(xué)層面、具體建構(gòu)和思維方式三個(gè)方面，對(duì)莊子與海德格爾哲學(xué)進(jìn)行比較，透過(guò)表面的不同發(fā)現(xiàn)兩者的相通之處。

一、形而上學(xué)層面

1.回歸生命本身——道“無(wú)所不在”與本質(zhì)還原

中國(guó)哲學(xué)中具有一條不同于西方的思想進(jìn)路:從自性出發(fā)反觀宇宙萬(wàn)物。在禪宗，求心見(jiàn)性本就是實(shí)實(shí)在在的生活之道，佛性在人的自然生活中自然顯現(xiàn)。所謂“行住坐臥，無(wú)非是道。悟法者縱橫自在，無(wú)非是法”，在佛家看來(lái)，佛法已經(jīng)完全滲透到日常生活中去了，所謂“青青翠竹盡是法力，郁郁黃花莫非般若”，翠竹與黃花都是佛法真意的體現(xiàn)，因此，對(duì)佛性的體驗(yàn)更無(wú)需外求。所以，只要人們能夠隨遇而安，在平常心中體驗(yàn)，便可以在日常生活中頓悟本心，悟得真意。正如《壇經(jīng)》中所說(shuō)的“菩提只向心覓，何勞向外求玄”、“佛向性中作，莫向身外求”等等。由此可見(jiàn)，求佛見(jiàn)性之事雖事關(guān)重大，但其深意只能在心中體悟，于日用常行中求索。

莊子的哲學(xué)更像是一種生命哲學(xué)，它不執(zhí)著于靜態(tài)抽象的理念世界，而是沉迷于動(dòng)態(tài)具體的生命歷程。作為莊子哲學(xué)最高范疇的道，在莊子哲學(xué)中并不是抽象的終極存在，相反，它也存在于日常生活之中，是活生生的東西。李澤厚在《中國(guó)古代思想史論》中指出:“莊子的興趣并不在于去探究或論證宇宙的本體是什么，是有是無(wú)，是精神是物質(zhì);也不在于去探究論證自然是如何生成和演化……這些問(wèn)題在莊子看來(lái)毫無(wú)意義。他之所以講‘道’，講‘無(wú)為’、‘自然’等等，如同他講那么多‘謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭’，及講那么多的寓言故事一樣，都只是為了要突出地樹(shù)立一種理想人格的標(biāo)本。所以，他講的‘道’并不是自然本體，而是人的本體”。［2］175在《莊子·知北游》中記載了這樣一段對(duì)話(huà):

東郭子問(wèn)莊子曰:“所謂道，惡乎在?”

莊子曰:“無(wú)所不在?！?/p>

東郭子曰:“期而后可?！?/p>

莊子曰:“在螻蟻?！?/p>

曰:“何其下邪?”

曰:“在稊稗。”

曰:“何其愈下邪?”

曰:“在瓦甓。”

曰:“何其愈甚邪?”

曰:“在屎溺?！?/p>

東郭子不應(yīng)。

莊子曰:“夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。正獲之問(wèn)于監(jiān)市履狶，每下愈況。汝為莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實(shí)，其指一也?！?/p>

這段話(huà)是說(shuō):東郭子向莊子請(qǐng)教“道”的處所問(wèn)題，莊子回答說(shuō)道無(wú)處不在;東郭子要莊子給出具體的地方，莊子說(shuō)道在螻蛄和螞蟻中;東郭子認(rèn)為這是在貶低道，莊子說(shuō)道在雜草中;東郭子認(rèn)為這又把道放得更低了，于是莊子說(shuō)道在磚瓦中;東郭子問(wèn)怎么更加低下了呢?莊子說(shuō)道在屎尿中，東郭子便不再說(shuō)話(huà)了。于是，莊子接著說(shuō):先生所問(wèn)的，原本就沒(méi)有問(wèn)到實(shí)質(zhì)上。司正和司貨向市場(chǎng)管理員詢(xún)問(wèn)踩豬驗(yàn)肥的方法，市場(chǎng)管理員便說(shuō)“每況愈下”，豬的下腿肥了，豬的全身還能不肥嗎?你不要限定道在何處，沒(méi)有脫離物外的道。大道原本就是無(wú)處不在的，使用再大的言辭來(lái)說(shuō)它，也是一樣?！爸堋薄ⅰ氨椤?、“咸”這三種稱(chēng)謂名稱(chēng)不同而實(shí)質(zhì)是相同的。莊子之所以說(shuō)“道在屎溺”，并非故作驚世之言，而是要打破人們對(duì)“形而上”之道的迷信，道無(wú)處不在，存在于日常事物之中，并非玄遠(yuǎn)不可得之物。這則寓言主要說(shuō)明了主宰萬(wàn)物的道是無(wú)處不在的。大至天地，小至螻蟻，鮮明地闡述了作為自然規(guī)律的道的普遍性，似乎也包含了莊子對(duì)于“形而上”之道的排斥和貶低?！暗涝谑耗纭?，不僅使道從天上回到了人間，并且最終使不可企及的“形而上學(xué)”成為尋常百姓可知的平凡真理。因此，對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，墜落即升騰，凡物即神物，作為宇宙本體的“道”直接體現(xiàn)于我們的日常經(jīng)驗(yàn)之中。

形而上學(xué)是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，它研究靈魂不死、上帝存在等問(wèn)題，主張有一個(gè)永恒的實(shí)體和本原。但是這其中蘊(yùn)含著的問(wèn)題在柏拉圖和亞里士多德之后變得明顯，現(xiàn)象與實(shí)在的矛盾逐漸凸顯，最后形成了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)峙，從而導(dǎo)致了一系列的二律背反，如:感性與理性、道德與幸福、形而上與形而下等等。這使得西方哲學(xué)長(zhǎng)期處于不可知論的陰影之中。海德格爾認(rèn)為問(wèn)題的關(guān)鍵在于:傳統(tǒng)形而上學(xué)混淆了“存在”與“存在者”的區(qū)別，并以存在者代替存在。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，西方的傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種無(wú)“根”的文化。他之所以追問(wèn)存在問(wèn)題，并非是為了建立一個(gè)傳統(tǒng)的本體論，而是“要把人類(lèi)歷史的此在，同時(shí)也是我們最本己的將來(lái)的存在，在規(guī)定了我們的歷史整體中，復(fù)歸到有待原始地展開(kāi)的在之威力中去”［3］319。

海德格爾向我們揭示了一條把握存在的路徑:“假定人們?cè)趯?lái)能夠思在的真理，那么他就是從生存來(lái)思?！保?］30這種方式顯然是現(xiàn)象學(xué)的方式。在這里，海德格爾突破了傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)象和實(shí)在的二分思維，把現(xiàn)象和存在緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為本質(zhì)早就存在于我們的意識(shí)中，不過(guò)它被具體的、偶然的東西遮蔽著，我們用本質(zhì)還原的方法解開(kāi)遮蔽的東西，這使原先的本質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái)。因此，海德格爾把其哲學(xué)的基礎(chǔ)范疇定為此在在世界中的存在，而不是意識(shí)內(nèi)在地具有對(duì)于存在的指向性?！按嗽谠诖恕钡囊馑季褪?“世界本質(zhì)上是隨著此在的在而展開(kāi)的”，“此”的意義就是“展開(kāi)性”，“此在”在它的存在中不是自身關(guān)閉的，而是敞開(kāi)的;作為在世的“此在”不被別的東西照亮，它自身就發(fā)射著光芒，處于在的澄明中。它周?chē)澜缰鞋F(xiàn)成的東西才能顯露在“此在”之光中，或隱藏在晦暗中。這就是“此在”的展開(kāi)性。這樣，形而上學(xué)的“此在”就消解于“此在”的“在世界中”了。這與中國(guó)哲學(xué)從自性出發(fā)反觀宇宙萬(wàn)物的思路有很大的相通性。

2.對(duì)于傳統(tǒng)的反叛——反思“好知之心”與對(duì)理性主義的超越

與西方哲學(xué)注重探索自然、注重理性不同，中國(guó)哲學(xué)很早就走出了知識(shí)論的窠臼，人們更加關(guān)注人的心靈境界與生存本身的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人與天地的相互關(guān)系。熊十力指出:“哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)作離我的心而外在的事物，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學(xué)家各用思考去勾畫(huà)一種境界，而建立本體，紛紛不一其說(shuō)……于是盤(pán)旋知識(shí)窠臼，而正智之途塞，人顧自迷其所以生之理?！保?］250可見(jiàn)，在熊十力看來(lái)，把本體看作脫離自身之物是一個(gè)錯(cuò)誤，而放棄對(duì)本體的研究，執(zhí)著于知識(shí)論的研究，更是對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的背棄。哲學(xué)不能脫離對(duì)人的生存的研究，本體也不能脫離人的自心而獨(dú)自存在。

中國(guó)哲學(xué)，尤其是道家哲學(xué)更是將人生的境界完全超脫于知識(shí)論的層次之外，追求心靈的自由與逍遙以及自我人格的挺立。因此，莊子所描述的“肌膚若冰雪，綽約若處子;不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《莊子·逍遙游》的“神人”雖然不能為人的理性思維而認(rèn)識(shí)，但卻被看作人生的最高境界。李澤厚認(rèn)為，這是為了“突出地樹(shù)立一種理想人格的標(biāo)本”，在莊子看來(lái)，這個(gè)人的本體存在，由于擺脫了一切“物役”從而獲得了絕對(duì)自由，所以它是無(wú)限的。他“物物而不為物所物”(《莊子·外篇·山木第二十》)，能夠逍遙游，“背負(fù)青天，而莫之夭閼者”(《莊子·逍遙游》)。他“無(wú)所待”，不受任何現(xiàn)實(shí)關(guān)系的束縛和限制，從而“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風(fēng)振海而不能驚”(《莊子·齊物論》) 。［2］175莊子從這種理想境界出發(fā)，對(duì)理性文明造成的人的自然人性的淪喪做了反思。他在《莊子·胼拇》中指出:“處三代以下者，天下莫不以物異其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也?！鼻f子認(rèn)為，不僅儒家所倡導(dǎo)的“仁義”是要不得的，技術(shù)的進(jìn)步也是要不得的，他在《莊子·天下》篇中講了這樣一個(gè)故事:子貢往南到楚國(guó)去游歷，返回晉國(guó)，經(jīng)過(guò)漢水南岸時(shí)，看見(jiàn)有一個(gè)老人正在整理菜園，只見(jiàn)他挖地道通到井中，抱著甕從井中取水，然后來(lái)澆園子，非常費(fèi)勁而且效率不高。于是，他對(duì)老人說(shuō):“有一種機(jī)械，一天能夠灌溉上百畦，用力很少而且效率高，您不想用嗎?”老人抬頭看了看子貢，說(shuō)道:“那是什么東西呢?”子貢說(shuō):“這是用木頭做成的機(jī)關(guān)，前輕后重，用它提水就像從井里抽水一樣，速度之快就像溢出的熱湯一樣，它的名字叫桔槔?！崩先寺?tīng)了面帶怒色卻笑著說(shuō):“我從我的老師那里聽(tīng)說(shuō)過(guò)，使用機(jī)械的人必定要從事機(jī)務(wù)之事(機(jī)事)，從事機(jī)務(wù)之事的人必然要存機(jī)動(dòng)之心，機(jī)動(dòng)之心(機(jī)心)一旦存在于心中，那淳樸的天性就不完備了;淳樸的天性一旦不夠完備，精神就會(huì)搖蕩不定;一旦精神搖蕩不定，便不能容載大道了。我并非不知道那個(gè)東西，只是恥于去用罷了?！睂?duì)外物的執(zhí)著造成了人的內(nèi)心生活的失落，這種失落源于人的“好知之心”，“故于天下每每大亂，罪在于好知”(《莊子·胠篋》)。

莊子提出:欲要天下太平，必須徹底根除“機(jī)心”、“機(jī)事”，返回自然。因此，莊子呼吁人們摒棄文明的桎梏，回到人的自然本性中去。他這樣描述其理想境界:“當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁……同與禽獸居，族與萬(wàn)物并……民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游?！?《莊子·馬蹄》)“臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心，以至德之隆也。”(《莊子·盜跖》)對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，他所注重的不是理性的邏輯嚴(yán)密性，而傾向于反省內(nèi)求的體悟方法，用本心來(lái)體悟世界的本來(lái)面目，感受人與世界的原始統(tǒng)一，從而達(dá)到精神上的“逍遙”。因此，莊子哲學(xué)具有明顯的反理性?xún)A向，這在海德格爾哲學(xué)中也有所體現(xiàn)。

在西方文化發(fā)展中，理性判斷一直被當(dāng)作思維的高級(jí)形式，而且這種理性至上的秩序統(tǒng)治了西方文化近兩千年。早在古希臘時(shí)期，理性就被認(rèn)為是人的本質(zhì)，亞里士多德就把哲學(xué)定義為“尋求最高原因的基本原理”的學(xué)術(shù)。到了近代，尤其是經(jīng)過(guò)德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展，理性主義成為文明的大旗?？陀^來(lái)說(shuō)，理性主義的思維方式是一種嚴(yán)格遵循邏輯要求、具有完整的符號(hào)系統(tǒng)和概念框架，編織起一個(gè)科學(xué)概念和范疇之網(wǎng)，并不斷深化人類(lèi)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，從而使人類(lèi)文明得以確立。但是，隨著社會(huì)的發(fā)展，理性主義顯示出了它本身固有的荒謬性?！耙?yàn)槲覀兛偸怯每陀^的方法來(lái)看主觀世界，本來(lái)是要通過(guò)追求客觀世界來(lái)達(dá)到主體的一個(gè)目標(biāo);而現(xiàn)在則反過(guò)來(lái)，把主體自由的可能性限制了?！保?］12

對(duì)此，海德格爾的看法是:自羅馬到現(xiàn)代成長(zhǎng)起來(lái)的所有人本主義，都把理性作為自己學(xué)說(shuō)的前提;然而，渴求知識(shí)，貪求解釋?zhuān)^不會(huì)導(dǎo)向思想的洞察。好奇心總是自我意識(shí)極易蒙障的狂妄自大，它所依據(jù)的無(wú)非是一種自我杜撰的理智及其理性。因此，這種將理性視為人的本質(zhì)的觀點(diǎn)不一定是錯(cuò)誤的，但卻是被形而上學(xué)所規(guī)定的。這種形而上學(xué)忽視了人的本質(zhì)是存在。海德格爾認(rèn)為，人不僅是單純的“理性動(dòng)物”，而且這種規(guī)定削弱了人的主體性，表現(xiàn)在人主動(dòng)放棄主人的地位，變成了在的保護(hù)者。在海德格爾看來(lái)，人絕不是存在的評(píng)判者，對(duì)于存在來(lái)說(shuō)，人雖然是具有自我意識(shí)、有理性的存在，但他也不過(guò)是一種具有優(yōu)先地位的傾聽(tīng)者和反應(yīng)者。從這個(gè)意義上講，人作為此在是一個(gè)歷史性的有限者，但在本真的意義上卻可以試圖傾聽(tīng)存在的永恒聲音。

二、體系的具體建構(gòu)方面

1.中心范疇的比較

“道”與“存在”分別是莊子與海德格爾哲學(xué)的中心范疇。作為莊子哲學(xué)中心范疇的“道”，被視為萬(wàn)物之本、天地之根。它是其他事物的依據(jù)，而其自身是“無(wú)所待”的;它生化萬(wàn)物而不為他物所生;它是超越一切具體事物的終極存在?！暗馈弊鳛楸倔w，不具有任何具體屬性，但又不是絕對(duì)的虛無(wú)，包含著無(wú)限的可能性。正是這種無(wú)限的可能性使它能夠由潛能生成萬(wàn)物，使萬(wàn)物獲得規(guī)定性。同時(shí)，“道”在莊子哲學(xué)中又具有支配萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的功能，是萬(wàn)物的本質(zhì)和規(guī)律。就是說(shuō)，“道”雖生出天地萬(wàn)物，但又存在于萬(wàn)物之間，并不獨(dú)立于萬(wàn)物而存在，萬(wàn)物的運(yùn)行變化無(wú)不包含著“道”。“道”無(wú)所不在，存在于自然界和人類(lèi)社會(huì)中，萬(wàn)物應(yīng)遵循“道”而發(fā)展，人應(yīng)遵循“道”而行事。“道”是“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一。

與此相似，海德格爾哲學(xué)的中心范疇是“存在”，它是指存在物的顯現(xiàn)、在場(chǎng)，不是指具體的、現(xiàn)成的存在物。它區(qū)別于“存在者”，“存在者”是指現(xiàn)成已有的存在物，包括一切已有的存在物以及存在于觀念中的事務(wù)、現(xiàn)象?！按嬖凇北取按嬖谡摺备荆鞘挂磺写嬖谡叩靡钥赡艿幕A(chǔ)和先決條件，而其本身卻總是變動(dòng)不居的，是一種可能的、動(dòng)態(tài)的方式。

從以上分析可以看出，在莊子與海德格爾哲學(xué)中，作為最高范疇的“道”與“存在”的相似之處在于:二者都具有超越性、本源性和創(chuàng)生性，二者都超越于具體事物而存在，又都能夠化生萬(wàn)物，并且是“自本自根”，不為他物所生。

2.對(duì)待死亡的態(tài)度

生與死是每個(gè)人都要面對(duì)的事情，在這一點(diǎn)上真正體現(xiàn)了人與人的平等。關(guān)于生死問(wèn)題的思考是每個(gè)時(shí)代哲學(xué)討論的中心議題之一，莊子對(duì)此也有闡述，他的生死觀突出表現(xiàn)在《莊子·齊物論》中，他說(shuō):“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也，雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是?！惫髮?duì)這一段的注解是:“夫生死之變，猶春秋冬夏四時(shí)行耳。故死生之狀雖異，其于各安所遇，一也?！边@就是說(shuō)，莊子把生死看作像四季更替一樣的自然現(xiàn)象，處于宇宙萬(wàn)物的大化流行之中，“生”、“死”的界限是相對(duì)的。莊子之妻死而莊子鼓盆而歌的故事正體現(xiàn)了莊子齊同生死的觀點(diǎn)。

類(lèi)似地，海德格爾認(rèn)為，人是時(shí)間性和歷史性的存在，所以，人不可避免地要面對(duì)死亡，而只有死亡才能喚起對(duì)生存意義的追問(wèn)。因此，海德格爾倡導(dǎo)“向死亡而存在，本真的向死亡存在，就是不回避死亡，不通過(guò)逃避來(lái)遮蔽死亡的可能性，也不會(huì)為遷就常人的理解力而歪曲地解釋這種可能性。它會(huì)勇敢地面向死亡而存在。向死的存在為在開(kāi)展出它的最本己的能在。死亡作為不可逾越的可能性，對(duì)他的領(lǐng)會(huì)會(huì)給此在以自由。當(dāng)此在面臨這種放棄自己本身的最極端的可能性時(shí)，才會(huì)從喪失在偶然的擁擠著的各種可能性的情況中解放出來(lái)，本真地領(lǐng)會(huì)和選擇排在死亡之前的諸種實(shí)際的可能性。因此，本真的向死亡存在會(huì)先行向此在揭露出日常喪失在常人中的情況，并把此在帶到此在自己存在的可能性面前，使此在處于向死亡的自由中。

莊子與海德格爾生死觀的獨(dú)到之處在于:突破了把生、死分裂開(kāi)來(lái)的觀點(diǎn)，而以日常生活狀態(tài)為基礎(chǔ)，將生的意義與死亡緊密結(jié)合起來(lái)。呼吁人們?cè)跁r(shí)間的流逝中傾聽(tīng)發(fā)自生命深處的本真聲音，獲得對(duì)于存在意義的真正領(lǐng)悟。

海德格爾與莊子哲學(xué)在關(guān)于人的異化、人與世界的關(guān)系的方面的觀點(diǎn)亦有相似之處，由于篇幅限制，在此不再論述。

3.思維方式的比較——“陰陽(yáng)對(duì)等”與“澄明”—“遮蔽”

莊子的思維方式是一種太極圖式的思維方式。在這里，陰與陽(yáng)、動(dòng)與靜相生相克，互相轉(zhuǎn)化。正反雙方互為其根，即“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也，雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是”。他認(rèn)為，一切事物都由正反兩面組成，兩者相互依賴(lài)、相互并存。雖然這樣，剛剛產(chǎn)生即是死亡，剛剛死亡即會(huì)復(fù)生;剛剛肯定隨即即是否定，剛剛否定隨即又予以肯定。這是十分深刻的辯證法。

海德格爾的思維圖式是一種“澄明”—“遮蔽”(“顯”—“隱”)的思維圖式。顯，是指那些出場(chǎng)的、顯現(xiàn)的東西;隱，是指那些未出場(chǎng)的、隱藏的東西;顯是“有”，隱是“無(wú)”。但是，隱的是那些蔽于當(dāng)前事物背后的不在場(chǎng)的然而又是實(shí)在的事物。隱與顯的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的，這與莊子哲學(xué)中“彼”、“此”的關(guān)系是一致的。這是對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分思維方式的反叛，強(qiáng)調(diào)要從當(dāng)前在場(chǎng)的東西超越到其背后未出場(chǎng)的東西中去，即“由顯至隱”，開(kāi)拓出一個(gè)前所未有的新境界。

通過(guò)以上的比較可以發(fā)現(xiàn)，雖然莊子與海德格爾生活年代、地點(diǎn)迥異，所處的文化傳統(tǒng)也有很大的差別，但他們的思想仍有相通之處，存在著可比性。擴(kuò)而大之，中西哲學(xué)亦應(yīng)有相通之處，我們不能把兩者完全對(duì)立起來(lái)，而應(yīng)該求同存異，共同提高。著名學(xué)者湯用彤指出:“文化之研究乃真理之討論。”由此可見(jiàn)，無(wú)論是中國(guó)人還是外國(guó)人，凡是有見(jiàn)地的學(xué)者，都主張以客觀的、平實(shí)的態(tài)度分析評(píng)判中西文化的長(zhǎng)短得失，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立適應(yīng)于中國(guó)現(xiàn)代的新文化與新哲學(xué)。

［1］ 海德格爾.哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1999.

［2］ 李澤厚.中國(guó)古代思想史論［M］.天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003.

［3］ 熊偉.存在主義哲學(xué)資料選集［G］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997.

［4］ 海德格爾.面向思的事情［M］.陳小文，孫周興，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2007.

［5］ 熊十力.新唯識(shí)論［M］.北京:中華書(shū)局，1985.

［6］ 成中英.世紀(jì)之交的抉擇［M］.北京:知識(shí)出版社，1991.