超越實在論和相對主義:尼采的視角主義

朱彥明

(湘潭大學(xué) 哲學(xué)系， 湖南 湘潭 411105)

關(guān)于尼采的視角主義，與國外自上個世紀80年代以來的不間斷的研究興趣相比，國內(nèi)的研究顯然是滯后的。我們看到，國內(nèi)甚至對這個概念的翻譯也存在著模糊不清的問題，比如有的將之翻譯成“透視主義”。這種翻譯極容易將之看成是一種認識論思想。比如，國內(nèi)學(xué)界就有關(guān)于尼采的“透視主義真理觀”、“透視主義認識論”的說法。如果我們僅僅從這個方面來認識尼采的視角主義，那么這個概念豐富的含義就被裁減了。本文認為，尼采的視角主義超越了實在論和相對主義。一方面，它避免了任何實在論預(yù)設(shè)，這與尼采的反形而上學(xué)實在論立場是一致的，視角主義使他的反實在論更趨徹底。另一方面，它也沒有走向相對主義，這又與后現(xiàn)代話語有著距離。通過對尼采的視角主義的研究，我們將分析人們對這個思想的誤解。

一、批判形而上學(xué)或柏拉圖主義實在論

形而上學(xué)或柏拉圖主義實在論，在尼采這里可以用一個關(guān)鍵的概念來代替，即“真實世界”(Warhre Welt)，它不僅可以指“理念”、“上帝”、“自在之物”這類概念，而且還可以指實證主義標榜的“事實”，甚至還有“實在”、“存在”、“同一性”、“物性”等概念，只要這些概念被看成是外在于人的、形而上的存在，看成被給予的存在，它們就屬于這種實在論。尼采對此批判的典型篇章就是《偶像的黃昏》中“‘真實世界’如何最終變成了寓言”這一部分。尼采道出了柏拉圖主義的演變歷史，他還給這個過程加上了一個副標題，“一部錯誤的歷史”［1］80。“真實世界”經(jīng)歷了它的最重要的幾個時期即柏拉圖、基督教和康德時期，走向了自行瓦解。實證主義就是這個瓦解的標志。實證主義宣稱僅僅抓住看得見的事實和呈現(xiàn)給我們的感官的現(xiàn)實事物，就能找到確定性的堅實基礎(chǔ)。所以，在實證主義這里，“真實世界”被廢除了。“‘真實世界’是一個不再有任何用處的理念，也不再使人承擔義務(wù)——是一個已經(jīng)變得無用、多余的理念，所以是一個已經(jīng)被駁倒的理念，讓我們廢除它!”［1］81

正如尼采所見，實證主義也僅僅標示為“真實世界”的一個新的階段。它對形而上學(xué)的駁斥并沒有成功，因為它所宣揚的“事實”仍然從傳統(tǒng)形而上學(xué)火堆中取火?！拔覀儗茖W(xué)的信仰總是建立在一種形而上學(xué)的信仰基礎(chǔ)上——我們當今的求知者、無神論者和反形而上學(xué)者，也是從那個古老的信仰即從基督教和柏拉圖信仰的千年火堆中取火的，認為上帝就是真理，真理是神圣的?！保?］400－401盡管實證主義拒斥形而上學(xué)，但是形而上學(xué)還是像幽靈一樣緊隨著它。這種情況說明，“真實世界”絕對沒有那么輕易地退出歷史舞臺。正如尼采所表明的，雖然“上帝死了”，但是上帝的“陰影”仍然繼續(xù)存在著。不過，“真實世界”被廢除，起碼是一個好消息，因為一旦“真實世界”不存在了，那么與之對立的“虛假世界”(scheinbare Welt)也就難以成立了。“我們已經(jīng)廢除了真實世界:剩下的是什么世界?也許是虛假世界?……但不!隨著真實世界一起，我們也廢除了虛假世界!”［1］81也就是說，對柏拉圖主義的克服，關(guān)鍵在于廢除其二元對立的思維原則，這才是人類的“頂峰”。從這里，尼采將之與他的《查拉圖斯特拉如是說》的開頭詞關(guān)聯(lián)在一起。正如海德格爾表明的那樣，查拉圖斯特拉的登場，表明尼采的哲學(xué)出發(fā)點是柏拉圖主義的終結(jié)，他的哲學(xué)標志著從柏拉圖主義的“轉(zhuǎn)出”。［3］220－232但是，眾所周知，海德格爾仍然認為，尼采的“轉(zhuǎn)出”是不成功的，因為他仍然陷入了柏拉圖主義的本質(zhì)之中。

不論海德格爾對尼采的解讀是否偏頗，他將尼采的哲學(xué)看成是柏拉圖主義的“轉(zhuǎn)出”都是正確的，因為尼采所要清算的就是這部“錯誤的歷史”。尼采將形而上學(xué)或柏拉圖主義看成是對存在的信仰，即認為存在者不生成，生成者不存在。這種對生成的貶低和譴責(zé)，就是尼采所謂的“形而上學(xué)心理學(xué)”的問題。這個世界是虛假的，所以應(yīng)該有一個真實的世界;這個世界是有條件的，所以應(yīng)該有一個絕對的世界;這個世界是充滿矛盾的，所以應(yīng)該有一個無矛盾的世界;這個世界是生成的，所以應(yīng)該有一個存在的世界。在尼采看來，這純粹是錯誤的推論，就是盲目相信理性:如果A存在，那么其對立面B也必然存在。作出這個推論的原因是痛苦，并把痛苦變成一種愿望，但愿有這樣一個世界存在。這表明了“形而上學(xué)家對現(xiàn)實的怨恨是動力”［4］310。

在尼采看來，哲學(xué)家的偏見來自于對于理性的信仰，因為理性驅(qū)使我們設(shè)置同一、持續(xù)、實體、始因、物性、存在等。實質(zhì)上，理性就潛藏在我們的語言中，語言的形而上學(xué)的基本假設(shè)就是理性。由于語言，我們成了一種野蠻的“拜物生靈”:到處看見行為者和行為，相信意志是普遍的始因，相信“自我”，并且把“自我—實體”的信仰投射到萬物上——從這里創(chuàng)造了“物”的概念。甚至我們說的每個詞、每一句話，都是為存在辯護?！拔覔奈覀冞€沒有擺脫上帝，因為我們還信仰語法?！保?］78正是由于語法的緣故，我們習(xí)慣上將某個行動看成是謂語，而將行動者看成是主語。比如，當我們說“閃電了”的時候，我們總是以為在這種活動背后有一個行為主體，好像行為背后都存在著一個中立的基質(zhì)似的?！暗?，并不存在這樣的基質(zhì)，在行動、作用和生成的背后并沒有任何‘存在’;‘行動者’僅僅是加在行動之上的虛構(gòu)——行動就是一切。”［2］279如果我們不相信發(fā)生作用的主體，那么關(guān)于物的概念、關(guān)于因果關(guān)系和相互作用的信仰都將崩潰。

為了擺脫語言形而上學(xué)，尼采重新研究了在19世紀已經(jīng)變成了死學(xué)科的修辭學(xué)。他發(fā)現(xiàn)哲學(xué)傳統(tǒng)從柏拉圖開始就對修辭學(xué)進行壓制。他研究了古希臘時代的演說的歷史，認為語言全然是修辭藝術(shù)的產(chǎn)物。他的這一段話經(jīng)常被引用:“什么是真理?一群活動的隱喻、轉(zhuǎn)喻和擬人法，也就是一大堆已經(jīng)被詩意地和修辭地強化、轉(zhuǎn)移和修飾的人類關(guān)系，它們在長時間使用后，對一個民族來說儼然已經(jīng)成為固定的、信條化的和有約束力的東西。真理是我們已經(jīng)忘掉了其為幻想的幻想，是用舊了的耗盡了感覺力量的隱喻，是磨光了壓花現(xiàn)在不再被當作硬幣而只被當作金屬的硬幣?！保?］84尼采這段話揭示了真理的隱喻本質(zhì)，真理語言不是不同于修辭語言的東西，而是已經(jīng)被我們遺忘的修辭語言。西方哲學(xué)將確定性語言和非確定性語言進行的區(qū)分是一種對語言的誤解。確定性語言通常被看成是“邏輯/科學(xué)”語言，被看成是“真理”的代名詞，而不確定語言則被看成是“修辭”語言，成了被貶低的對象。尼采對修辭學(xué)的研究就是要為這種對修辭學(xué)的不公正“翻案”。如果我們從語言的修辭本質(zhì)上來認識語言，上述語言的形而上學(xué)問題可能就容易解決了。因為我們使用的語言都是為了社會生存和集體交流的需要，即是某種“對群體利益有用的東西”［6］593。所以，語言中的任何實在都不具有形而上學(xué)意義，它必然與我們的生活息息相關(guān)。

打破對語言尤其是語法的信仰，這也是走出形而上學(xué)或柏拉圖主義的關(guān)鍵。尼采指出，我們的語言是某種對群體利益有用的東西，它絕對沒有超出這個方面指向一個外在的、形而上的實在或存在。在語言中，我們仿佛處在一種自我編織的羅網(wǎng)中一樣?！巴ㄍ鶎嵲谑澜绲耐寺?、后門或小路是完全不存在的。我們像蜘蛛一樣坐在我們自己編造的網(wǎng)的中間，而無論我們在這張網(wǎng)上捕獲到些什么，也都只能是我們的這張網(wǎng)所能捕獲的東西。”［6］110語言反映著群體的需要、價值和生存條件。如果我們對世界的解釋都是用語言來表達的，那么這種解釋就必然是圍繞著我們自身的利益、興趣和生活方式進行的。

二、強力意志解釋世界:視角主義的形成

尼采雖然從語言上否定了任何實在或存在的形而上學(xué)的意義，但是他卻無法顛覆我們使用語言的習(xí)慣。在這方面，他前期的修辭學(xué)研究讓位于后期產(chǎn)生的視角主義思想，后者接續(xù)了前者的反實在論的任務(wù)，并且將這種反實在論推向徹底。為什么這樣說呢?我們還必須聯(lián)系到尼采對生命概念的重新定義，即他的“強力意志”(Wille zur Macht)概念?！坝纱说贸觥拍畹囊粋€新規(guī)定，即強力意志。”［4］331此時，生命不是理性或靈魂的本質(zhì)，而是力或沖動的概念。這里的力的概念不是機械的力，而是有意愿的、有目的的力。所以，強力意志的世界不是一個沒有生氣的量的世界，而是一個質(zhì)的世界。每個力總是將其他的力尤其是抵抗的力感觸為質(zhì)。比如，我們每個人都把不同的生靈感受為另一種質(zhì)，從而生活在不同于我們的世界上。力都能區(qū)分近處和遠處，即力都“關(guān)心”近處的變化，與近鄰保持著某種聯(lián)系，即使無機界也存在這種特征。在有機界，我們可以說這是生物的“利己主義”。［4］340

正是生物的“利己主義”，說明了力形成了某種“自我感覺”。有了這種自我感覺，力才能為自身確立視域或地平線，并將周遭環(huán)境納入自身視域中來解釋或評價。“有機過程始終以解釋為前提”［4］240。具體而言，力的解釋界定了什么是生命體能夠照面的和什么是生命體不能照面的。舉例來說，蜥蜴聽到草叢中最輕微的蟋蟀聲，卻聽不到從最近處發(fā)出的槍聲。原因在于，“蟋蟀聲”能夠進入蜥蜴的視域，而“最近處發(fā)出的槍聲”卻不然。這說明，生命體對周遭環(huán)境的解釋受到自身生存條件的決定，也就是說決定于自身的視域范圍。如果超出這個范圍，生命就會滅亡?！斑@是一個普遍的規(guī)律:每一個活物都只能在一個視域之內(nèi)是健康的、強壯的和能生育的;如果它不能在自己的周圍劃出一個視域，并且又過于自私(selbstisch，是selbstsuchtig的古典形式，最先出現(xiàn)在維蘭德、歌德和席勒等人那里)，不能在一個異己的視域中把自己的目光封閉起來，那么它就會衰弱或者過早地衰落。”［7］230所以，一切生物對周遭環(huán)境的解釋或者說對整個生存事件的解釋，都決定于自身視域條件。這不是什么附帶現(xiàn)象，而是生命的基本事件，即生命的基本過程和基本條件。所以，尼采視角主義表達的就是這個思想:一切生命都將自身保存的條件投射到對事物的解釋之中。

“移植”、“曲解”、“視域表面的目的論”等，都屬于生命自身視角主義的基本原理。視角主義是與生命不可分割的“非正義”(Ungerechtigkeit)，生命本身就是以這種非正義為條件的。［7］20“這就是我所理解的現(xiàn)象主義和視角主義的本質(zhì):由于動物意識的本性，我們所能意識到的世界僅僅是一個表面的、符號的世界，是被弄得普遍而平庸的世界;一切被意識到的都是淺薄的、相對愚蠢的、一般化的、符號的、有著群體標志的東西;一切意識化的過程都包含著巨大的、徹底的訛誤，曲解，簡約為表面化和一般性?！保?］593根據(jù)視角主義原理，世界的樣子必然是從生命視角上顯現(xiàn)的樣子。“如果可能，從每個點出發(fā)，它有其不同的面目;在每個點上，它的存在本質(zhì)上是不同的;它印在每個點上，它的每個點都承受了它——而在每一場合，其總和是完全不一致的?！保?］306在有機體范圍內(nèi)，每個力或沖動都是世界的一個視點，都有其解釋。所以，這個世界必然是多元價值的世界。將所有的視點綜合起來，并不能得出“世界本身”是什么的結(jié)論，因為各個視角所反映的世界的樣子總是有差異的，沒有一個本質(zhì)的世界。

很明顯，尼采這里吸收了萊布尼茨的觀點。比如，萊布尼茨在他的《單子論》中這樣說:“正如一座城市從不同的方面去看便顯現(xiàn)出完全不同的樣子，好像因視角的不同而成了許多城市;同樣情形，由于單純實體的數(shù)量無限多，也就好像有無限多的不同的宇宙，然而這些不同的宇宙乃是唯一宇宙依據(jù)每一個單子的不同視角而產(chǎn)生的種種景觀?！保?］648但是，尼采也與萊布尼茨不同，因為他不是像后者那樣設(shè)定了一個先定和諧的“唯一宇宙”作為形而上的存在，或者說上帝保證的存在。從生命的視角主義上，我們無法想象這個“唯一宇宙”，所以存在的就是萊布尼茨所說的“無限多的不同宇宙”，因為在每個視點上，宇宙的存在本質(zhì)上是不同的。不僅如此，尼采還認為，鑒于其他的類和可能存在著其他的生靈，而對于它們我們一無所知。所以，這個世界不可能只為某種類型的生命(或生靈)而存在。每一種生命類型都是從局部解釋世界。對于人類來說，人在思考和分析時不能超越自己(類)的視角。我們無法看到這個角落的周圍:想知道其他種類的智力和視角是什么樣子，只是一種無望的好奇心罷了。例如，是否有哪些生物能感覺到時光的倒流，或交替地進退。果真如此，就存在另一種生命，另一種因果概念了。［6］626不僅我們的世界是解釋的產(chǎn)物，就是其他生靈的世界也是解釋的結(jié)果。每一個解釋都只表達局部的觀點。要知道世界本身是什么，肯定是一種妄想。因為這意味著將所有生命的視角綜合起來，但是我們根本就沒有這種能力?！笆澜绫旧怼钡母拍钗銓幷f是一個“虛無”。

當然，尼采主要還是談到人類自身的視角。他說:“世界的價值存在于我們的解釋中(也許在別的什么地方，可能有不同于純粹人類解釋的其他解釋);迄今為止的解釋都是視角主義的評價，我們憑借它在生命中，即在求強力、求生長的意志中自我保存;人的每一提高都導(dǎo)致對較狹隘的解釋的克服;每一達到的強化和力的擴展都開辟了新的視角，喚起了對新的地平線的信念——這些論點貫穿于我的著作?！保?］330尼采這里表達的人類的解釋和視角(評價)包含著如下的含義:第一，世界的價值是我們自身賦予的，不是自在的。第二，我們對世界的解釋打上了我們的生存條件的烙印，并與生命的保存密切相關(guān)。第三，與動物比較起來，人類的視角或視域是可變的，因為動物只是滿足本能的需要，人類的需要是復(fù)雜的，但是人類視域的可變性并沒有超越保存生命的限度。人的提高的標志就是對狹隘解釋的克服，對力的強化和擴展，因而也開創(chuàng)了新的視角或視域。

可以看出，視角主義使尼采的反實在論更加徹底了。如果說，尼采對語言的修辭本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)破除了一切形而上學(xué)的根基，那么他的視角主義就在一切領(lǐng)域來清算形而上學(xué)。因為，視角主義被看成是一切生命活動的根本條件，即視角主義評價，這種評價或解釋是以保存生命為目的的。這就是尼采經(jīng)常說的生命“光學(xué)”(Optik)。即是說，生命需要我們建立價值，當我們建立價值，生命通過我們進行評價。［1］86這表明，我們無法在我們的視角和解釋之外尋找這個世界及其價值，一切都是圍繞著我們的利益、興趣和生活方式進行的。根據(jù)視角主義，形而上學(xué)實在論也必然是一種視角解釋，它反映的是某種生命類型的利益、興趣和生活方式?！笆裁瓷?什么種類的生命?——我早已回答:是衰退、虛弱、疲憊、被定了罪的生命?！保?］86尼采將柏拉圖主義對世界的解釋看成是出自一種虛弱的生命類型，出自一種道德視角。即是說，這種視角及其解釋設(shè)定了一種外在于人的、形而上的存在。尼采將這種實在論看成一種癥候，即迷信語言或語法，崇拜概念，看不到生命自身就是價值的創(chuàng)造者和賦予者，這是作為虛弱類型的生命的生存條件的反映。

三、超越形而上學(xué)認識論和相對主義

尼采反對形而上學(xué)或柏拉圖主義實在論，當然也意味著他反對這種絕對主義的認識論或真理觀。從認識論上看，柏拉圖主義設(shè)定了一個絕對真實的視角，即“上帝之眼”，即認為對“真實世界”的認識只有一個絕對的、真實的視角。這種上帝之眼的假定，其實也就是主張靈魂的理性認識，將我們的肉眼觀看包括整個軀體的活動都看成是不完善的，甚至是十分有限的。所以，理性認識推崇上帝的眼光，它需要理性擺脫軀體上、感覺上的“擾亂”，只有這樣才能實現(xiàn)靈魂的沉思和靜觀，“看到”事實真相。古代哲學(xué)將這種絕對的認識能力只賦予了像哲學(xué)家、圣人這樣的思想精英，即所謂的“神的朋友”。一般人想要“開天眼”，就必須以這些精英為榜樣。尼采的視角主義對此的批判認為，既然生命的一切活動都打上了生存條件的烙印，即反映生命“光學(xué)”條件，那么認識世界也不能例外。因此，所謂的“絕對認識”、“純粹的認識”、“認識本身”的主張都是十分荒謬的。在這方面，視角主義也指向了形而上學(xué)或柏拉圖主義的認識論。

“只存在有視角的看，只存在有視角的認識;我們談?wù)撘患虑樗磉_的激情越多，我們觀察一件事情能夠使用更多不同的眼睛，我們對這件事的‘概念’、我們的‘客觀性’就更加全面。但是，假如完全消除意志，并且要完全排除激情，難道我們會愿意做?什么?這難道不是閹割理智嗎?”［2］365這段話可以看成是尼采對柏拉圖主義認識論批判的典型表述。他這里也是用看來隱喻認識，但是這明顯與傳統(tǒng)哲學(xué)的神目觀有別，因為他承認任何看都有視角，即都有觀看角度和方向。我們觀察一件事情能夠使用更多不同的眼睛，這種看的結(jié)果就會更實際。就認識而言，我們也應(yīng)當像看事物那樣，觀察視角越多，表達的激情越豐富，就越接近“客觀性”。所以，一方面，尼采反對任何不講條件的認識，即沒有主觀興趣的認識。比如“純粹的、沒有意愿、沒有痛苦、沒有時間的認識主體概念”，諸如“純粹理性”、“絕對精神”、“認識本身”這樣自相矛盾的概念。在他看來這是設(shè)想一種無法想象的眼睛，要求眼睛完全沒有方向，使眼睛失去創(chuàng)造力和解釋力。另一方面，這里的“客觀性”乃是一個視角標準，也就是說使用“更多不同的眼睛”。但是，我們的眼睛并不是映現(xiàn)世界的“冷冰冰的玻璃”，而是“活生生的眼睛”。［7］441這決定了我們不是如其所是地對待事物，而是將我們自身的利益、興趣以及生活態(tài)度都投射到對事物的解釋中。

“客觀性”被尼采看成是多視角的解釋，而不是外在于人的、與人無關(guān)的東西。但是，這里的多視角的解釋，肯定會引起如下疑問:既然沒有一個絕對真實的視角，那么是否每一個視角都同樣有效呢?視角之間是否不可通約呢?如果對此進行肯定的回答，必然會引出相對主義的問題。比如，內(nèi)哈馬斯(Alexander Nehamas)認為，視角主義表明，沒有一個特殊的視角是優(yōu)越的，或者說認為它對世界的解釋比其他視角都好。雖然有些視角可以比其他視角好，但是一個最好的視角就不再是視角了。［9］49內(nèi)哈馬斯還說，視角主義允許人們不接受它，但是這既不能認為視角主義是錯誤的，也不能認為這些不接受視角主義的人就是對的。真或假的問題不是抽象地回答的，而是根據(jù)具體的情況來回答，每一個視角及其解釋都依賴和表現(xiàn)具體的價值和對生活的態(tài)度。［9］67內(nèi)哈馬斯對視角主義的解釋代表了一種相對主義的態(tài)度。這種解釋某種程度上也與后現(xiàn)代認識論的虛無主義相一致:現(xiàn)實被看成是一種語言學(xué)的約定，任何意義和知識都是相對的，沒有一種文化傳統(tǒng)可以聲稱優(yōu)越于另一個文化傳統(tǒng)。因此，放棄客觀性，在方法上“怎樣都行”，被看成是一種成熟而又寬容的標記。［10］162－72

還有，在今天流行的觀念中，即使人們沒有將視角主義等同于相對主義，視角主義也通常被看成是一種認識論觀念。比如說:“視角主義是當代理智生活的占統(tǒng)治地位的認識論方式。”［11］72所以，尼采的視角主義經(jīng)常也被看成是一種認識論規(guī)劃，即認為視角主義首先是對形而上學(xué)實在論的批判，它同時也表達了一種肯定的認識論。這種認識論奠基在康德思想的基礎(chǔ)上，認為知識和客觀性來自于我們的內(nèi)在標準。這類似于普特南的“內(nèi)在理由”的認識論。也就是說，視角主義反對外在論的認識論，不是將真理看成與外在于人的、形而上的世界相符合，而是將真理看成是內(nèi)在觀念之間的融貫一致，即像康德那樣將認識看成是一種判斷。但是，這種判斷不是康德的先天綜合判斷，即不是走向純粹理性，而是在視角(解釋)之間尋找可以接受的合理性標準，比如簡單性、融貫性和工具效能等。［12］

對于上述對視角主義的解釋，我們認為，如果將視角主義等同于相對主義，這方面肯定是對尼采思想的歪曲。尼采雖然主張多視角地解釋世界，但是他并沒有認為每一個視角都和其他視角一樣好。如果視角之間沒有優(yōu)劣區(qū)分的話，尼采重估一切價值的哲學(xué)也就沒有了基礎(chǔ)。比如，他將形而上學(xué)或柏拉圖主義對世界的解釋看成是一種道德視角，將生命看成是有罪的現(xiàn)象，這造成了生命的長時間的“痛苦”。相反，尼采從非道德主義上或者從狄俄尼索斯精神上將生命看成一種生成現(xiàn)象，永遠無辜，永遠自由。從這個立場上，他的哲學(xué)有理由將自己的解釋看成是最好的解釋，因為這種解釋最能反映自然狀態(tài)的生命和存在。他就是從這個方面批判形而上學(xué)或柏拉圖主義“反自然”的道德視角的。在尼采看來，只有這種自然狀態(tài)，才代表生命的強力、生命的提高。

所以，如果尼采的解釋趨向于生成論和自然主義，那么將視角主義看成一種認識論也是成問題的。因為嚴格說來，一個生成的世界不可能認識，認識如果存在只能是表達我們想要認識的意志，即作為強力意志才是有效的。也就是說，它屬于生命解釋世界的一種沖動，而不是“說明”事實。所以，尼采的視角主義如果表達一種認識論的話，這肯定不是我們習(xí)慣上接受的那種認識論。真理也不是主觀和客觀的一致，或者是觀念之間的融貫?！罢胬淼臉藴试谟趶娏Ω械奶岣?。”［4］290強力感的提高在于豐沛的意志和飽滿的精神，在于創(chuàng)造和給予。這種生命最高的強力體現(xiàn)在希臘酒神這里。它象征著最高的生命本能，生命意志最高的類型。酒神的陶醉狀態(tài)，乃是生成之喜悅本身。尼采將酒神精神變成了一種哲學(xué)激情，將這種酒神藝術(shù)看成是生命的偉大手段、生命的興奮劑。他說:“藝術(shù)比真理更有價值。”［4］453所以，如果說生命的價值在于發(fā)現(xiàn)真理，這肯定降低了生命的地位，生命的強力就表現(xiàn)在創(chuàng)造屬于自己的真理，做真理的主人。

四、結(jié)語

正是在對傳統(tǒng)形而上學(xué)或柏拉圖主義實在論批判的基礎(chǔ)上，尼采的視角主義形成了。視角主義是對這種實在論的徹底清算。因為，視角主義明顯表達了一切生命活動的基本條件，即生命“光學(xué)”。形而上學(xué)、道德、宗教、科學(xué)、(狹義的)藝術(shù)等只是這種“光學(xué)”條件下的不同形式。所以，世界上存在的一切現(xiàn)象都關(guān)聯(lián)著生命視角及其解釋。沒有超視角的、非視角的存在。由于尼采并沒有把解釋局限在人類的視角上，所以他這里可以免除人類中心主義的指責(zé)。恰恰相反，他給出了其他生物以及可能存在的其他生靈的視角，在某種程度上也是對人類中心論的抵制。從這方面看，視角主義標志著他的哲學(xué)走向自然主義，或者說用“高貴的自然”取代了柏拉圖主義的“神性的自然”。［13］222

在這種自然主義視域中，尼采將生命看成是一種生成的無辜，一種藝術(shù)家和孩童的游戲，自我創(chuàng)造，永遠無罪。我們必須從這個高度來理解尼采的視角主義。如果人們將尼采的視角主義看成是一種認識論的話，其實就等于將生存問題降低到科學(xué)和知識的層次，這是尼采所不愿看到的。后現(xiàn)代認識論話語傾向于把視角主義等同于相對主義，這其實沒有理解尼采哲學(xué)重估一切價值的批判性。也就是說，尼采所主張的多元主義，并不是表明每一個視角或解釋都同其他視角一樣好。柏拉圖—基督教的道德視角的“反自然”，在他看來就是一種不健康的解釋。因為這種解釋使生命痛苦，將生命看成是有罪的現(xiàn)象。這與他的生成的無辜的思想是背道而馳的，因此他有理由將前者看成是最拙劣的解釋、“虛偽的目光”、“邪惡的眼睛”。除此之外，尼采還設(shè)法站在對方的視角來討論問題。比如他看到了道德視角的非道德的前提，或者說道德解釋的自我矛盾。形而上學(xué)或柏拉圖主義宣稱存在著某個形而上的實在，尼采則看出了這種解釋的自相矛盾，因為它并沒有外在于生命視角主義條件，只是想竭力掩飾和貶低這種條件，反映的還是一種生活態(tài)度(仇恨現(xiàn)實)。所以，通過揭示敵對解釋的自相矛盾，尼采哲學(xué)引導(dǎo)著生命的自我克服和自我康復(fù)。查拉圖斯特拉不是代替人們來選擇道路，而是教導(dǎo)人要發(fā)現(xiàn)自己的路，“忘了我而去找到你們自己”［14］101!

［1］ Nietzsche.KSA 6［M］.Deutscher Taschenbuch Verlag，Walter de Gruyter，1967.

［2］ Nietzsche.KSA 5［M］.Deutscher Taschenbuch Verlag，Walter de Gruyter，1967.

［3］ 海德格爾.尼采(上卷)［M］.孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館，2004.

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［6］ Nietzsche.KSA 3［M］.Deutscher Taschenbuch Verlag，Walter de Gruyter，1967.

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