中國哲學史學科發(fā)展的引擎——簡論張岱年橫向研究進路

宋志明

張岱年是“橫向研究進路”發(fā)明者。此進路就是把中國古代哲學當成完整的斷代史看待，只做綜合性研究，不做個案研究，通過專題論述的形式展開中國哲學史的內容。這是一種史論型研究進路。采用這種進路，他留下名著《中國哲學大綱——中國哲學問題史》。張岱年受馮友蘭影響較大，他們之間有同，也有異。他特別尊重馮友蘭在中國哲學史研究方面取得的研究成果，曾表示:“1931年，馮友蘭先生的《中國哲學史》上卷，考察之精，論證之細，使我深深敬佩!”①不過，他還是辟出與馮友蘭不同的研究進路。

一、哲學觀

張岱年承認自己在中國哲學史研究方面是馮友蘭的同調，但不認為自己在哲學方面是馮友蘭的同調。他明確表示:“我在哲學思想方面，與吾兄申府是同調;在中國哲學史研究方面，則與馮友蘭先生是同調?！雹谒徽J同馮友蘭“哲學是講出一種道理的道理”的說法，提出與馮友蘭不同的哲學觀。他在《中國哲學大綱·序論》中寫道:“哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問。”③張岱年的哲學觀包含以下幾層意思。

第一，把“宇宙”和“人生”兩個話題聯(lián)系在一起，相提并論，不再把哲學研究的課題定位于“形而上學”，定位于抽象的本體論。把宇宙與人生聯(lián)系在一起，意味著哲學并不關注與人無關的世界，只關注屬于人的世界。這就突破了傳統(tǒng)西方哲學解釋世界的視域，認同馬克思主義的哲學觀;也以天人合一為底色，認同中國的哲學傳統(tǒng)。

第二，“究竟原理”及其認識方法，都是開放性的話題，需要不斷地“研討”。迄今為止，沒有哪個哲學家可以給出終極性結論。以往哲學家的觀點，都是階段性成果，后來的哲學家可以吸收前人的理論思維成果，但不必拘守其結論。研討“究竟原理”及其認識方法，常講常新，應當鼓勵另辟蹊徑。

第三，哲學是“學問”，而不是“道理”。按照“道理”說，哲學被視為一種確切的知識，指的是柏拉圖所說的理念。“道理”說雖不排除講法的多樣性，但強調“道理”是一個，實質上是一種單數(shù)的哲學觀。按照“學問”說，哲學并不是常量，而是變量;不是知識，而是活動。時代變化了，做哲學這門學問的方式也是隨之變化。所以，哲學不能歸結為對某種“道理”的訴說?！皩W問”說與金岳霖提出的“成見”說類似，都傾向于復數(shù)哲學觀，不再認同單數(shù)哲學觀。

依據(jù)“學問”說，張岱年承認哲學具有普遍性，但不承認哲學具有單一性。他說:“我們也可以將哲學看作一個類稱，而并非專指西洋哲學。”④西方哲學只是一種特殊的哲學理論形態(tài)，不能完全等同于哲學的普遍性。從“學問”說出發(fā)，張岱年找到了中國哲學之所以能講的充分理由。從哲學的特殊性來看，哲學的講法是多，而不是一。西方哲學是一種特殊哲學，中國哲學也是一種特殊哲學，二者之間具有相似性，但不具有相同性。不能說西方哲學是哲學，中國哲學不是哲學?！坝幸活悓W問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點，而可歸入此類者，都可以叫做哲學。以此意義看哲學，這中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同;然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。”⑤盡管在中國學術史上沒有出現(xiàn)“哲學”這一術語，但不妨礙中國哲學在事實上成為一種哲學理論形態(tài)。先秦時所說的“學”相當于古希臘人所說的“哲學”;先秦的諸子學、道學、義理之學、理學等等，講的都是中國哲學。

二、中國哲學特色

馮友蘭基于“道理”說，比較看重中西哲學的共性，而對中國哲學的特殊性關注不夠。這種偏向在張岱年那里得到糾正。他從“學問”說出發(fā)，把中國哲學特點概括為以下六條。

(一)合知行

張岱年把中國哲學歸結為實踐哲學，以示同思辨哲學有區(qū)別?！爸袊軐W在本質上是知行合一的。思想學說與生活實踐，融成一片。中國哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實踐出發(fā)，以反省自己的身心實踐為入手處;最后又歸于實踐，將理論在實踐上加以驗證。即是，先在身心經(jīng)驗上切己體察，而得到一種了悟;了悟所至，又驗之以實踐。要之，學說乃以生活行動為歸依?！庇捎谥袊軐W屬于實踐型，而非思辨型，故而并不專門研究知識是如何形成的問題，而特別關注知行關系問題?！爸泻弦弧钡拿}雖出于王陽明之口，但也可以說代表了大多數(shù)中國哲學家注重實踐的共識。張岱年在廣義上使用“知行合一”這個術語，賦予其現(xiàn)代哲學的意涵，即理論與實踐統(tǒng)一。

張岱年以孔子、孟子、荀子、惠施、莊子、周敦頤、程頤、張載為例證，認為:“中國哲學中有許多名詞與理論，都有其實踐的意義;離開實踐，便無意義。想了解其意義，必須在實踐上作工夫，在生活上用心體察。”⑥他注意到，中國哲學的“實踐”與辯證唯物論所說的“社會實踐”不完全是一個意思，主要是指個人日?；顒?，但他沒有像教條主義者那樣把二者截然對立起來，不排除二者融會貫通的可能性。

張岱年以“合知行”概括中國哲學重實踐的特點，而這種特點表現(xiàn)在知識論態(tài)度上，便形成中國哲學家特有的進路，那就是:“在方法上更極注重道德的修養(yǎng)，以涵養(yǎng)為致知之道。”“中國哲人，都以為欲求真知，須有一種特殊的修養(yǎng)。窮究宇宙人生的真際，要先在德行實踐上作工夫?！雹哒且驗橹袊軐W有合知行、重修養(yǎng)的特點，所以研究中國哲學也必須找到相應的方法，而不能簡單地套用思辨哲學的研究方法。

(二)一天人

由于中國哲學具有實踐哲學的特點，故而在哲學思維方式上也獨具一格?！爸袊軐W有一個根本觀念，即‘天人合一’。認為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界。物我本屬一體，內外原無判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺。中國大部分哲學家認為天是人的根本，又是人的理想;自然的規(guī)律，亦即當然的準衡。而天人之間的聯(lián)系者，多數(shù)哲學家認為即是性，人受性于天，而人的理想即在于盡性;性即本根，亦即道德原則，而道德原則乃出于本根?！雹嘀袊軐W從不懷疑此岸世界的真實性，不預設超越的彼岸世界，不認同“本體真而不實，現(xiàn)象實而不完全真”的二分觀念。

在中國哲學視域中，人天本屬一體，物我本屬一體，世界只有一個。“天人既無二，于是亦不必分別我與非我。我與非我原是一體，不必且不應將我與非我分開。于是內外之對立消弭，而人與自然，融為一片。西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之;中國人則不認宇宙為外在的，而認為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即研究自己?！雹嵛鞣秸軐W從自然哲學的視角看宇宙，探究自然的奧秘，把主體與客體區(qū)別開來，選擇分析的進路;中國哲學從人生哲學的視角看宇宙，講究合內外之道，選擇綜合的進路。按照這種進路，人在認識自然的同時，也在認識人自己;人認識自己的同時，也在認識自然:兩者無法分開。哲學思考只能以屬于人的宇宙為對象，不能以不屬于人的、純客觀的宇宙為對象。

(三)同真善

從實踐哲學的視角看，本真與至善是同一的，存在本體與價值本體是分不開的?！爸袊苋苏J為真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的準則。即真即善，即善即真。從不離開善而求真，并認為離開求善而專求真，結果只能得妄，不能得真。為求知而求知的態(tài)度，在中國哲學家甚為少有。中國思想家總認為致知與修養(yǎng)乃不可分;宇宙真際的探求，與人生至善的達到，是一事之兩面。窮理即是盡性，崇德亦即致知。”在西方哲學中，求真與求善是兩個話題，哲學只講究“愛智”，只講究求真，而不必與求善相關聯(lián)。在中國哲學中，研究哲學的目的在于“問道”。“道兼賅真善:道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準則。求道是求真，同時亦是求善。真善是不可分的。”

以上是張岱年概括的中國哲學主要特點。除此之外，他認為中國哲學還有下面三個特點。

(四)重人生而不重知論

中國哲學把人生論同知識論合在一起講，但重點放在人生論方面?！爸袊苋耍蛩枷肜碚撘陨顚嵺`為歸依，所以特別注重人生實相之探究，生活準則之論究?！雹庠谔烊撕弦坏恼軐W思維框架中，沒有把主觀與客觀區(qū)分開來，不會專門探討主客觀之間的關系問題，沒有像西方哲學那種關注知識論話題。

(五)重了悟而不重論證

同中國哲學不重視單純的知識論研討相關，“中國哲學不注重形式上的細密論證，亦無形式上的條理系統(tǒng)。”“中國哲學只重生活上的實證，或內心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證?！保?1）中國哲學家往往直抒心意，寫出所悟所見，并不作系統(tǒng)的邏輯論證。西方哲學家往往以系統(tǒng)的方式表達自己的哲學觀點;而中國哲學家往往以非系統(tǒng)的方式表達自己的哲學觀點。西方人的哲學論著有形式上的系統(tǒng);而中國哲學家的哲學論著沒有形式上的系統(tǒng)，常常是思想斷片的匯集。中國哲學缺少形式上的系統(tǒng)，并不等于說沒有實質上的系統(tǒng)。對于系統(tǒng)論證，中國哲人“非不能也，系不為也”。他們認為，繁瑣的論證非但有多么必要，反而會成為贅疣。

(六)既非依附科學亦不依附宗教

以重實踐、合知行、一天人、同真善為特色的中國哲學，貫徹“以人為本”的原則，在類型上屬于人生哲學，既有別于宗教哲學，也有別于自然哲學。中國哲學從來沒有成為宗教的婢女，“從無以證明神的存在為務者”，始終保持獨立發(fā)展的態(tài)勢，指導中國人精神世界的搭建。中國哲學講究“天人合一”，不以解釋自然為主題，“所以根據(jù)科學研究以成立哲學系統(tǒng)的情形，在以前的中國亦是沒有”。

在現(xiàn)代中國，大多數(shù)學者比較看重中國哲學的人類性，而遮蔽了中國哲學的民族性。展開論述中國哲學特色的學者，恐怕張岱年是第一人。在中國哲學史研究的進程中，胡適和馮友蘭比較關注“在中國的哲學”，打破了“哲學只在西方”的謬見。在此基礎上，張岱年又向前走了一步，研討“有中國特色的哲學”。關于中國哲學六個特點的概括，他本人并不滿意。他在《附注》中表示:“中國哲學的特點是一個比較艱深的問題。此處所論，簡而未晰，今后當另撰文論述?！保?2）令人遺憾的是，自20世紀50年代以后，在哲學界教條主義盛行，已被打成“右派”的張岱年，無法繼續(xù)從事關于中國哲學特色的研究。

三、方法新探

依據(jù)“學問”說，張岱年把中國哲學的研究重心由普遍性轉到特殊性，在研究方法上相應也提出獨到的見解。關于哲學史研究方法，胡適概括為明變、求因、評判三條;馮友蘭歸納為鉆研西洋哲學、搜集哲學史料、詳密規(guī)劃跡團、探索時代背景、審查哲人身世、評述哲人哲學等六條，張岱年則主張以下四條。

(一)審其基本傾向

這一條可以叫做概觀法。意思是說，研究者首先應當樹立一種總體觀，從大局著眼，緊緊抓住總體特征，做出綜合判斷。只有把握住大局，才能按照從總體到具體的進路，步步深入，全幅展現(xiàn)中國哲學的豐富內涵。

從宏觀上說，“審其基本傾向”是指把握住中國哲學某方面的總體特征。例如，在宇宙論方面，中國哲學選擇的思路同西方哲學選擇的思路不一樣，“如不知道中國哲學不作非實在的現(xiàn)象與在現(xiàn)象背后的實在之別，便不能了解中國哲學中的宇宙論”。在人生論方面，中國哲學選擇的思路同西方哲學選擇的思路也不一樣，“不知道中國大部分哲學家以天人合一為基本觀點，則不會了解中國的人生論”。（13）換句話說，“審其基本傾向”就是從中國哲學的實際出發(fā)，而不是用外來的范式剪裁中國哲學、曲解中國哲學。這一條十分重要，如果不先對中國哲學基本傾向有充分的了解，便不會對哲學家的學說有深刻的了解。要做到這一條并非易事，因為基本傾向往往是哲學家默認的共識，很難辨別，需要研究者具備很強的理論思維能力。

(二)析其辭命意謂

這一條講的是解析法。上一條講的是從大處著眼，這一條講的是從小處入手?！皩徠浠緝A向”有如畫家打輪廓，“析其辭命意謂”有如畫家一筆一筆地精描細畫。哲學思想史由命題與范疇構成，對其意涵必講清楚?！皩τ谶^去哲學中的根本概念之確切意謂，更須加以精密的解析。”“對于中國哲學之根本觀念之意謂加以解析，這可以說是解析法(Analytic Method)在中國哲學上的應用?！保?4）研究中國哲學不是傳述古代哲學家的言論，而是要挖掘其中的道理。因此研究者不能不運用解析法。張岱年研究中國哲學，可謂是運用解析法的高手。例如，對于“天人合一”這個命題，他做了這樣的解析:“中國哲學中所謂天人合一，有二意謂:一天人本來合一，二天人應歸合一。天人關系論中之所謂天人合一，乃謂天人本來合一。關于天人本來合一，有二說:一天人相通，二天人相類。所謂天人相通，如解析之，其意義可分為兩層。第一層意義，是認為天人不是相對待之二物，而乃以息息相通之整體，其間實無判隔。第二層意義，是認為天是人倫道德之本原，人倫道德原出于天?！彼麠l分縷析，娓娓道來，把諸多意謂講得清清楚楚、明明白白。

(三)察其條理系統(tǒng)

這一條可以簡稱為系統(tǒng)法。張岱年同意馮友蘭的說法，中國哲學沒有“形式上的系統(tǒng)”，但有“實質上的系統(tǒng)”。有無“形式上的系統(tǒng)”，可以說是中西哲學的差別之所在。不能以西方哲學為標準衡量中國哲學，武斷地作出“中國沒有哲學”的結論;也不能用西方哲學家研究模式曲解中國哲學?！扒笾袊軐W系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學的模式，而應當細心考察中國哲學之固有脈絡?！保?5）研究中國哲學的目的，就是把“實質上的系統(tǒng)”揭示出來。

(四)辨其發(fā)展源流

除了概觀法、解析法、系統(tǒng)法之外，張岱年主張把辯證法應用于中國哲學研究。他指出，每種學說或每位哲學家，都不是孤立的點，因此應當用發(fā)展的觀點、普遍聯(lián)系的觀點、對立轉化的觀點來考察，展現(xiàn)中國哲學的動態(tài)畫面?！鞍l(fā)展或歷史的觀點，是永遠有用的;想深切了解一個學說，必須了解其發(fā)展歷程，考察其原始與流變。而在發(fā)展歷程之考察中，尤應注意對立者之互轉，概念意謂之變遷與轉移，分解與融合;問題之發(fā)生與發(fā)展，起伏及消長;學說之發(fā)展與演變，在發(fā)展中，相反學說之對轉，即學說由演變而轉入于相反:這都是應注意審勘的。考察概念學說之發(fā)展與其對立互轉，這可以說是辯證法(Dialectical Method)在中國哲學研究上之應用?！保?6）

上述張岱年提出的概觀法、解析法、系統(tǒng)論、辯證法等四條方法論原則，無論在理論視野上，還是在理論深度上，都超過了胡適和馮友蘭，有力地推進了中國哲學史學科建設。

四、解釋框架

張岱年把握相似性與差異性相統(tǒng)一的原則，或者人類性與民族性相統(tǒng)一的原則，從世界觀、人生觀、知識論三個方面綜論中國哲學，創(chuàng)造出一套有特色的解釋框架。這是他對中國哲學史學科建設最突出的貢獻。

(一)宇宙論

這是《中國哲學大綱》的第一部分，由《引端:中國宇宙論之發(fā)生》以及兩篇構成。第一篇《本根論》，相當于西方哲學中的本體論。張岱年沒有使用“本體”一詞，別出心裁，從《莊子》一書找到“本根”一詞。在西方哲學中，“本體”真而不實，仿佛在萬物之外;在中國哲學中，“本根”既真且實，與萬物同在，有如樹干與樹根與樹枝樹葉同在。本根雖不是萬物之中任何一物，但不能脫離萬物單獨存在。關于中國哲學中的本根論，張岱年強調有三個特點:“一，不以唯一實在言本根，不以實幻說本根與事物之區(qū)別。二，認本根是超乎形的，必非有形之物，而尋求本根不可向形色中求。三，本根與事物有別而不相離，本根與事物之關系非背后實在與表面假象之關系，而乃是原流根枝之關系?！保?7）在中國哲學中，沒有西方哲學或印度哲學中的那種本體論觀念，沒有把宇宙二重化，始終認定宇宙只有一個，本根與萬物不二。

第一篇《本根論》是關于宇宙的總體性思考，而第二篇《道論》則是關于宇宙的動態(tài)性思考。大多數(shù)中國哲學家認同動態(tài)的、有機的宇宙觀，認為一切事物皆易之中，稱之為“大化”。中國哲學家沒有像某些西方或印度哲學家那樣，認為變動是虛幻的，從不懷疑變動的真實性。

在這一篇里，張岱年介紹了中國哲學關于變易與常則關系問題、大化的動因問題、兩一關系問題、大化是否有始終的問題、有無關系問題、堅白同異關系問題、形神關系問題研討的情況，并且與西方哲學做了比較研究。得出結論是:第一，有些西方哲學家認為變動是假相，中國哲學家認為變易作為現(xiàn)象，本身就是實在。第二，中國哲學中反復兩一理論與西方哲學中的辯證法相似，但沒有像某些西方哲學家那樣將其倒置。第三，“在西洋哲學，大化論之中心問題是目的論與機械論之爭。在中國既無純粹的目的論，亦無純粹的機械論……最發(fā)達的是一種非機械的自然論，即神化論”（18）。

(二)人生論

這是《中國哲學大綱》的第二部分，由《引端:人生論在中國哲學中之位置》以及四篇構成。中國哲學通常把宇宙論與人生論合在一起講，并且以人生論為主題?？傮w思路是:先講宇宙的普遍道理，接著講宇宙與人生的關系或天與人的關系，然后論及人的本性，最后談到人生的最高理想。第一篇《天人關系論》首先涉及人在宇宙中是否具有特殊地位的問題，少數(shù)哲學家表示否定，多數(shù)哲學家表示肯定，“天地之性人為貴”的說法得到普遍的認同。由于肯定人在宇宙中的特殊地位，進而形成有中國特色的、作為主流的天人合一說?！爸袊軐W中之天人關系論中所謂天人合一，有二意義:一天人相通，二天人相類?！保?9）張岱年認為“天人相通”強調天道乃是人倫道德的根源，具有合理性，也具有局限性;而“天人相類”則是一種牽強附會的思想。對于非主流的天人關系論，他也做了介紹敘述。

第二篇《人性論》討論人對人自身的認識。由于受到時代的限制，受到學術立場的限制，哲學家們不可能達成共識。在先秦時代，出現(xiàn)性善、性惡、性無善惡、性超善惡、性有善有不善、有性善有性不善等不同觀點;西漢學者多主性有善有惡論;從東漢到唐代，性三品說比較流行;北宋以后，性兩元論掌控主流話語，并且深入研討性與心之間的關系問題;到明清兩代，有些學者試圖推翻性兩元論的話語權，提出性一元論與之抗衡。張岱年認為，古人在討論人性論時，因過于重視修養(yǎng)、教育、政治等具體問題，對人性的內涵反而認識不到位。在他看來，人性的內涵應當包括以下三條:一是生而自然的生理性征;二是人之所以為人而有別于獸性的本質性征;三是證成人生之究竟的根據(jù)。

第三篇《人生理想論》論述哲學家關于人格的構想。中國哲學家關于實然人性的看法不一致，關于應然人格的構想也不一致，被張岱年歸納為九說:仁說、兼愛說、無為說、有為說、誠說、與天為一說、與理為一說、明心說、踐行說。仁說最早由孔子提出，主張“泛愛眾”;墨子把仁說推向極端，提出兼愛說;道家批評儒墨兩家，主張順其自然，倡導無為說;由對無為說的批評中，反彈出有為說;作為無為說和有為說的合題，便形成誠說(或稱與天為一說);由誠說演化出與理為一說和明心說，以窮理盡性為趣旨;最后出現(xiàn)踐形說，以經(jīng)世致用為趣旨。

第四篇《人生問題論》在前三篇論述宏觀話題基礎上，探討人生論中的具體問題的情況。張岱年提煉出九個問題:關于義和利的問題、關于命的問題、關于兼與獨的問題、關于自然與人為的問題、關于損與益的問題、關于動與靜的問題、關于欲的問題、關于情的問題、關于死與不朽的問題。他發(fā)現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象:在前八個問題中，皆形成三種觀點，其中有兩種趨于極端，有一種取乎中道。例如，在關于兼與獨的問題上，楊朱講為我，偏于獨;墨子講為天下，偏于兼;而儒家主張“窮則獨善其身，達則兼善天下”，取法乎中道。他對中道的觀點表示認同，特別指出“王船山，顏習齋，戴東原的學說可以說是比較精湛，比較切合實際的”（20）。

(三)致知論

這是《中國哲學大綱》的第三部分，由《引端:中國哲學中之致知論》以及兩篇構成。這部分相當于西方哲學中的知識論，但又與之有區(qū)別，故而張岱年沒用使用“知識論”、“方法論”之類術語。他利用《大學》提供的資源，創(chuàng)造出“致知論”這一中國哲學特有的術語。他承認，中國哲學的確沒有把研究重點放在知識問題上，但不能認為中國哲學完全不講知識論和方法論。

第一篇《知論》論述中國哲學關于知識性質的看法。大多數(shù)中國哲學家認為，所知先于能知、客觀先于主觀。至于知識的來源，在中國哲學中約有三說:一知由感官而來，二知由內心自發(fā)，三認為感官是知的一源，知還有別的來源。“三說雖異，而皆認為知與行有密切關系，此實中國哲學之基本傾向?！保?1）有些哲學家認為知識存在著限度，但沒有形成西方哲學中那種不可知論。至于檢驗真知的方法，則有墨子“三表法”、荀子“解蔽”說、韓非子“參驗”說、王充“效驗”說、張載“共見共聞”說等理論的提出。

第二篇《方法論》論述中國哲學關于求知之道的看法。張岱年把中國哲學家使用的方法歸納為六種:一是驗行，以墨子、顏元為代表;二是體道，以老子、莊子為代表;三是析物，以惠施、公孫龍為代表;四是體物或窮理，以荀子、張載、朱熹為代表;五是盡心，以孟子、陸九淵、王陽明為代表;六是兩一或辯證，以老子、莊子、張載為代表。這些方法有時單用，有時聯(lián)用。中國哲學方法論有兩個特點:一是注重致知與道德修養(yǎng)的關聯(lián)，甚至認為二者為一事;二是比較注重直覺的作用。真知是否可以用名言來表達呢?道家持否定態(tài)度，儒家和墨家持肯定態(tài)度，并且對名辯理論做了深入的探討。名家對于名辯理論也頗有貢獻。

五、進展與遺憾

在中國哲學史學科初建階段，張岱年和胡適、馮友蘭一樣，都是大師級的哲學史家。他的突出貢獻有以下幾點。

第一，對哲學學科性質有了更深刻的認識。

胡適對哲學學科性質的認識，有些片面。他的定義是:“哲學是研究人生切要的問題，從意義上著想，去找一個比較可普遍適用的意義?！保?2）按照這種定義，哲學似乎與宇宙觀無關，只同人生觀有關。我們可以把他的哲學觀簡稱為“意義”說。馮友蘭對哲學認識比胡適要全面一些，沒有把宇宙觀排除在哲學之外。他的說法是:“哲學是說出或寫出之道理?！边@個道理是抽象的，“只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定”（23）。我們可以把他的哲學觀簡稱為“道理”說。“意義”說和“道理”說都是一種單數(shù)的哲學觀，中西哲學的差異被遮蔽了，中國哲學的特色被遮蔽了。張岱年突破了單數(shù)哲學觀，對哲學學科性質有了新的認識。他提出的“學問”說，比胡適的“意義”說和馮友蘭的“道理”說都深刻，不再認為哲學是單數(shù)，強調哲學是復數(shù):哲學作為“類稱”，不可能單獨存在，要借助各種理論形態(tài)表現(xiàn)出來。西方哲學是一種具體的哲學理論形態(tài)，中國哲學也是一種具體的理論形態(tài)，二者可以有相似性，但不必有相同性。因此，研究中國哲學沒有必要套用西方哲學的研究模式。

第二，把研究重點移向中國哲學特色。

從“學問”說出發(fā)，張岱年找到了講中國哲學的新方向，那就是關注中國哲學的特色之所在。他把中國哲學的特色概括為合知行、一天人、同真善、重人生而不重知論、重了悟而不重論證、既非依附科學亦不依附宗教等六條，皆發(fā)人所未發(fā)，真正貼近了中國人的精神世界。如果不關注中國哲學的特點，可以講“在中國的哲學”，但講不出“有中國特色的哲學”。中國哲學研究者的任務，不能僅限于前者，更重要的在于后者。

第三，做出關于哲學史方法的新概括。

胡適把哲學史方法論原則概括為明變、求因、評判等三條，為開展中國哲學史研究奠定了理論基礎，真正啟動了中國哲學史學科建設工程。他撰寫的《中國哲學史大綱》，雖不完整，但畢竟是學科建設的第一個成果。馮友蘭在胡適的基礎上，進一步提出鉆研西洋哲學、搜集哲學史料、詳密規(guī)劃跡團、探索時代背景、審查哲人身世、評述哲人哲學等六條原則。他是系統(tǒng)梳理中國古代哲學史的第一人，完成了學科建設的基礎工程。張岱年吸收胡適和馮友蘭的研究成果，對哲學史方法做出新的概括，歸納出“審其基本傾向”的概觀法、“析其辭命意謂”的解析法、“察其條理系統(tǒng)”的系統(tǒng)法、“辨其發(fā)展源流”的辯證法等四條。從胡三條到馮六條再到張四條，顯示出中國哲學史學科不斷發(fā)展的軌跡。

第四，創(chuàng)橫向論述中國哲學的框架。

胡適著《中國哲學史大綱》和馮友蘭著兩卷本《中國哲學史》都是按歷史線索寫中國哲學史的，張岱年創(chuàng)造出另一種寫法。他把中國古代哲學作為一個整體的研究對象，從橫向的角度概述中國哲學的問題意識、基本內容和理論特質。他沒有照搬西方哲學的研究模式，創(chuàng)造出宇宙論、人生論、致知論三部分組成橫向表述框架。他創(chuàng)立的這種模式，對后來的研究者啟發(fā)很大。方立天著《中國古代哲學》、李存山著《中國傳統(tǒng)哲學綱要》、筆者著《中國傳統(tǒng)哲學通論》都采用了橫向研究的思路。

第五，開中國哲學范疇研究的先河。

張岱年從宏觀的角度把中國古代哲學概括為三個組成部分，又從微觀角度將其細化為若干范疇構成的畫卷。他對道、太極、氣、理氣、變易與常則、反復、兩一、大化、始終、有無、堅白、形神、性善與性惡、心、仁、兼愛、無為、有為、誠、與理為一、明心、踐形、義與利、命與非命、兼與獨、自然與人為、損與益、動與靜、欲與理、情與無情、人死與不朽、志功、名與辯等范疇或命題都做出明白的詮釋。張岱年開啟的范疇研究模式，對后世影響也很大。在20世紀末，中國哲學史界曾掀起中國哲學范疇研究的熱潮，涌現(xiàn)出一批成果，其中有張立文著《中國哲學范疇發(fā)展史》(天道篇、人道篇)、張立文主編“中國哲學范疇精粹叢書”、鐘肇鵬選編“中國哲學范疇叢刊”、人民出版社編《中國哲學范疇集》、葛榮晉著《中國哲學范疇通論》，皆同張岱年的方法創(chuàng)新有直接的關系。

由于中國哲學史學科處在初建階段，張岱年著《中國哲學大綱》不可能一步到位，留下一些遺憾不可避免。

一是歷史感不夠強。由于采用橫向綜論的進路，固然避免縱向表述進路的局限性，但也失掉了此種進路的優(yōu)點。張岱年把中國哲學視為一個完整的系統(tǒng)，沒有對其做階段性劃分，難以呈現(xiàn)哲學思想發(fā)展的過程性。沿著橫向綜論的進路，可以寫中國哲學論，卻不能寫中國哲學史。如何把兩種進路有機地結合起來，使二者互相補充，相得益彰，恐怕還是一個需要進一步研究的課題。

二是問題意識不夠突出。此書的副標題是《中國哲學問題史》，本應該對中國哲學家如何提出哲學問題、如何回答問題、如何轉變提問題的方式等等，有所交代。令人遺憾的是，恰恰在這一方面做得尚不到位。此書的基本架構是宇宙論、人生論、致知論三大塊，其實很難稱為“問題”，稱為“專題”，倒更為貼切。

三是對不同類型哲學之間的交流解釋得不夠充分。張岱年把哲學界定為“類稱”，認為此“類稱”涵蓋中國哲學、西方哲學、印度哲學三種“類型”。他看到三者之間的差異，卻對三者之間相互影響、相互交流研究不夠。事實上，中國哲學并沒有完全獨立發(fā)展。佛教傳入中國后，已經(jīng)同原有哲學融合貫通，成為中國化的佛學，成為中國哲學的組成部分。張岱年把中國化的佛學置于中國哲學論域之外，似乎不妥。

從1919年到1949年，中國哲學史學科在中國初步建立起來了。謝無量、陳黻宸等人，寫中國哲學史或講中國哲學史，拉開了學科初建的序幕;胡適完成對先秦哲學史的斷代梳理，取得了第一項成果;馮友蘭撰寫兩卷本《中國哲學史》，搭建起整個中國古代哲學史的大廈，成為名副其實的學科建設奠基人;張岱年對中國哲學做橫向考察，撰寫《中國哲學大綱》，成為綜論中國哲學的第一人。致力于學科初建的前輩們，有成功的經(jīng)驗，也有令人遺憾的教訓。無論是經(jīng)驗，還是教訓，都彌足珍貴，值得我們回味、總結、借鑒。

注釋

①②《張岱年全集》8卷，河北人民出版社，2007年，第504、463頁。③ ④ ⑤ ⑥ ⑦⑧ ⑨ ⑩ （11） （12） （15） （16） （17） （18） （19） （20） （21） 張 岱 年:《中 國 哲 學 大 綱 》，中國社會科學出版社，1982 年，第1、2、2、5、6、6—7、7、8、7、9、19、19、16、162、171、494、497 頁。 （13） （14）張岱年:《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，《自序》18 頁。 （22）胡適:《哲學與人生》，《東方雜志》第20卷23期。 （23）馮友蘭:《貞元六書》上，華東師范大學出版社，1996 年，第9、11 頁。