進(jìn)步與體用：嚴(yán)復(fù)思想探析

鮑文欣

進(jìn)步與體用：嚴(yán)復(fù)思想探析

鮑文欣

在中國現(xiàn)代思想史上，嚴(yán)復(fù)是劃時(shí)代的人物。這不僅因?yàn)樗麑?duì)西學(xué)的多方位譯介使中國對(duì)西方的理解進(jìn)入了一個(gè)全新的階段，更重要的還在于他所“做”的《天演論》帶來了一種新的世界觀。在馬克思主義發(fā)揮實(shí)質(zhì)性影響之前，進(jìn)化論對(duì)中國社會(huì)意識(shí)的引領(lǐng)地位無可取代。而“進(jìn)步”這一現(xiàn)代中國重要甚至核心的精神傳統(tǒng)，雖然還沒有找到它恰當(dāng)?shù)恼Z詞形式［1］嚴(yán)復(fù)使用“進(jìn)步”一語的例子并不鮮見，如“西人有言，十八期民智大進(jìn)步”（《天演論·導(dǎo)言十二人群》案語）。但這些說法都較為零碎，不表示普遍、必然的世界歷史進(jìn)程。因而，嚴(yán)復(fù)至少在語詞上并沒有提出現(xiàn)代意義上的進(jìn)步觀念，而是將其包裹在他的“天演論”中。，但也已包裹在進(jìn)化論的理論外衣之中，進(jìn)入了中國人的思維結(jié)構(gòu)。

歷史的面相更為復(fù)雜。不難發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)對(duì)進(jìn)化論這一破壞性學(xué)說的介紹，與他對(duì)傳統(tǒng)道德的保守態(tài)度聯(lián)系在一起；他的自由主義中含有“己輕群重”的一面；他對(duì)進(jìn)化過程的決定論描述與他“自強(qiáng)保種”的呼聲似乎矛盾。這提示我們，嚴(yán)復(fù)思想中或許有一個(gè)彈性的、模糊的領(lǐng)域，它不能為進(jìn)化論、自由主義、保守主義、決定論或自由意志論等標(biāo)簽清晰地界定，而是以一種我們現(xiàn)在已不再熟悉的結(jié)構(gòu)，將這些互相抵牾的傾向組織到了一起。對(duì)這一領(lǐng)域的探究，將有助于我們對(duì)嚴(yán)復(fù)思想的特異性以及中國人初步接受“進(jìn)步”觀念時(shí)的思想狀況達(dá)到更好的理解。

一、新知與舊學(xué)

進(jìn)化論是一種新的世界觀。而其實(shí)“新知”總是已在“舊學(xué)”的指引之下?？膳c之對(duì)照的是，《天演論》出版時(shí)，基督教的在華傳教已形成不小的勢(shì)力，變革、求新的言論在傳教士那里亦不罕見，但基督教思想從未有《天演論》那種令嚴(yán)復(fù)“暴得大名”的風(fēng)靡之勢(shì)。其中根本，在于傳教士主張“中國欲求西國之美好者，須知其從根本而出，其理于何而得乎，非從耶穌道理，何以致此乎？”［2］［德］花之安：《自西徂東·序言》，上海書店出版社，2002年，第2頁。。士人對(duì)于基督教一神論的世界觀，在理智上不熟悉，在宗教精神上不相契，在現(xiàn)實(shí)中更是前有“拜上帝教”的余悸，后有各地教案的隱憂，“神愛眾人”的教旨，也肯定沒有“亡國滅種”的警告更能給人以存在的呼應(yīng)。如果說當(dāng)時(shí)中國人面對(duì)著一種全然陌生的世界觀的話，基督教要比進(jìn)化論更堪此名。而進(jìn)化論，具體來說，斯賓塞的普遍進(jìn)化論，在嚴(yán)復(fù)看來早已為古人“發(fā)其端”、“擬其大”了。后來讀者大多震懾于“物競(jìng)天擇，優(yōu)勝劣敗”的現(xiàn)象，他則很明白，進(jìn)化論的要旨在于更為抽象的原理：“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡(jiǎn)易而終雜糅”［3］《天演論·自序》，《嚴(yán)復(fù)集》（五），北京：中華書局，1986年，第1320頁。?！百|(zhì)力相推”的機(jī)械論或許陌生，“翕辟成變”的變易思想，卻是嚴(yán)復(fù)所熟悉的。這馬上與《易傳》中的類似思想聯(lián)系起來：“夫乾其靜也摶，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！保?］《周易·系辭傳》。普遍進(jìn)化論似乎與《易傳》相通：兩者都認(rèn)為世界的運(yùn)行在于兩種對(duì)反原則的相反相成。

易道“彌綸天地”，普遍進(jìn)化論同樣“貫天地人而一理之”。翕辟成變的抽象原則足以涵括天行與人治。嚴(yán)復(fù)曾總結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天”字的含義：“以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。”［5］《群學(xué)肄言案語》，《嚴(yán)復(fù)集》（四），第921頁。他自認(rèn)天演之“天”是第三義“無所作而有因果之形氣”，頗有科學(xué)的味道。近三十年后，哲學(xué)史家馮友蘭做出了更精細(xì)的區(qū)分：“主宰之天，物質(zhì)之天，命運(yùn)之天，自然之天，義理之天”［6］《三松堂全集》（二），鄭州：河南人民出版社，2001年，第281頁。。對(duì)比來看，嚴(yán)復(fù)自認(rèn)天演之“天”義落在“自然之天”上，而“義理之天”似乎付之闕如。但從“翕辟成變”貫穿于“民”與“物”［7］“是故天演之事，不獨(dú)見于動(dòng)植二品中也，實(shí)則一切民物之事，與大宇之內(nèi)日局諸體，遠(yuǎn)至于不可計(jì)數(shù)之恒星，本之未始有始以前，極之莫終有終以往，乃無一焉非天之所演也?！薄短煅菡摗?dǎo)言二廣義》，《嚴(yán)復(fù)集》（五），第1327頁。的普遍性來看，天演之“天”實(shí)際上包含了“自然”與“義理”兩層含義。嚴(yán)復(fù)未能區(qū)分二者，或許是因?yàn)楝F(xiàn)代“科學(xué)”與“人生”的天人二分在他那里還不十分顯豁，在受過嚴(yán)格西方哲學(xué)訓(xùn)練的馮友蘭那里，此中分際則不言而喻。兩種因素相反相成的變易原則和這一原則貫通天人的普遍性，當(dāng)是嚴(yán)復(fù)理解普遍進(jìn)化論的舊學(xué)基礎(chǔ)。

在相似之上，差異展現(xiàn)開來。最為惹眼的當(dāng)然是宇宙景觀上和諧與競(jìng)爭(zhēng)的不同。“生生之謂易”，以乾坤言，乾生坤成，講的是事物的創(chuàng)始與完成；以陰陽言，陽生陰殺，而陽是主德；《易傳》的宇宙，整體的精神氣質(zhì)是“萬物并育而不相害”的和諧。而“以天演為體，而其用有二：曰物競(jìng)，曰天擇”［8］《天演論·導(dǎo)言一察變》，同上書，第1324頁。此處“天演”譯赫胥黎宇宙進(jìn)程（cosmic process），原意并非是斯賓塞的普遍進(jìn)化。但若從嚴(yán)復(fù)“做”《天演論》的角度，他在語詞的用法上應(yīng)保持一致，因而我將此處“天演”作“貫天地人而一理之”的普遍意義解。。若以“翕辟成變”貫徹之，則物競(jìng)彰顯的是物辟的品類繁盛，天擇則是物翕的勝者貞成。物競(jìng)的熾烈與天擇的肅殺，似乎是隱藏于易理背后一直未被察覺的陰暗一面。

接下來是循環(huán)與進(jìn)步的不同。易道的循環(huán)論配合于一盛一衰的王朝更替。而“世道日進(jìn)”的進(jìn)步論，并沒有喚起嚴(yán)復(fù)的烏托邦激情，他感觸更多的是進(jìn)步分布的不均勻以及劣者滅亡的恐懼。相較而言，循環(huán)論只是自欺欺人，“縱世運(yùn)有盛衰，而天運(yùn)循環(huán)，互為雄唱雌和，亡國且不必然，何所謂滅種者。此其說甚偉。使其果然，則吾輩與彼，均可式食式飲而聽天下事之自至”［9］《有如三?！?，《嚴(yán)復(fù)集》（一），第79—80頁。。“進(jìn)步”加劇了物競(jìng)的烈度。

“自然”的不同又將導(dǎo)致“義理”的不同。在《易傳》的世界中，自然與人事的聯(lián)系，在于“圣人取象”：

夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。［10］《周易·系辭傳》。

由此而有乾健坤守的君子精神，待時(shí)守中的人生智慧，天尊地卑的政治秩序。通過象，自然之理以類比的方式直接下貫為人事義理，提供心靈和政治秩序。

天演的“自然”也顯示了一種秩序。但這一“自然”的特異之處毋寧是提醒人們秩序之先是物競(jìng)的混亂。在動(dòng)力與秩序的排序中，普遍進(jìn)化論以動(dòng)力為先。如果以此“自然”取象，雖能見人種國群間的優(yōu)勝劣敗，但國家內(nèi)部的法制度數(shù)則是無從說起了：這正應(yīng)了莊子“盜亦有道”的箴語。取象是中國傳統(tǒng)的思維。在斯賓塞，自然與義理之間更多的是發(fā)生學(xué)而非類比推理的關(guān)系。換言之，在普遍進(jìn)化論的進(jìn)步框架下，人事秩序是在進(jìn)化過程中產(chǎn)生并不斷完善的。所謂“進(jìn)化的倫理”與自由主義的秩序并不能直接等同。這在嚴(yán)復(fù)那里，其實(shí)也很清楚。在后文中，我們將說明這一點(diǎn)。

天人的連接方式改變了，問題隨之產(chǎn)生。首先，以發(fā)生學(xué)的方式處理天人關(guān)系，人事秩序雖有實(shí)在來源，但已不復(fù)能“繼善成性”，“義理”不再是“天理”，秩序的形上基礎(chǔ)動(dòng)搖了。其次，這種發(fā)生學(xué)有著決定論的傾向。義理既然產(chǎn)生于自然，它的發(fā)展也要受自然法則的轄制，人類秩序的發(fā)展套上了機(jī)械決定論的鎖鏈。在嚴(yán)復(fù)那里，人類自主性是與達(dá)致富強(qiáng)的力量聯(lián)系在一起的。因而道德秩序的決定論又將導(dǎo)致民族命運(yùn)的決定論。再說到底，問題則是通過相似而不同的普遍進(jìn)化論，人從《易傳》宇宙論的天人一貫結(jié)構(gòu)中剝離開來了，在還沒有獲得主體性原則之前，這種剝離表現(xiàn)為人之本體論地位的下降，以及由此而來的決定論傾向。

新知最終溢出舊學(xué)，形成了新的時(shí)代問題。嚴(yán)復(fù)試圖借翻譯赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，“做”出一部《天演論》，來解決上述問題。

二、天行與人治

《進(jìn)化論與倫理學(xué)》是一部反社會(huì)達(dá)爾文主義的著作。赫胥黎在該書中反對(duì)將生物進(jìn)化論的原理直接運(yùn)用于人類社會(huì)，認(rèn)為“倫理過程”雖然產(chǎn)生于“宇宙過程”，但在產(chǎn)生之后就有了自身的獨(dú)立性和特殊性，與“宇宙過程”呈對(duì)抗關(guān)系。在人性領(lǐng)域，這種對(duì)抗就表現(xiàn)為“自行其是”與“自我約束”的對(duì)峙，在這一對(duì)峙中尋找平衡，是一個(gè)社會(huì)健康發(fā)展的關(guān)鍵。這就是所謂“救斯賓塞任天為治之末流”。

但在《天演論》中，我們印象更深的是嚴(yán)復(fù)對(duì)赫胥黎的批評(píng)。以至于史華慈判斷道：“赫胥黎反斯賓塞的基本態(tài)度，給了嚴(yán)復(fù)為斯賓塞的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)的極好機(jī)會(huì)。因?yàn)閺囊婚_始起，嚴(yán)復(fù)就已完全了解赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書的基本傾向，并在譯者自序中明確指出，赫胥黎寫此書的目的就是為了反駁斯賓塞的‘任天為治’的觀點(diǎn)。所以，嚴(yán)復(fù)的案語中充滿了對(duì)斯賓塞的頌揚(yáng)和對(duì)其地位的維護(hù)。的確，說《天演論》是將赫胥黎原著和嚴(yán)復(fù)為反赫胥黎而對(duì)斯賓塞主要觀點(diǎn)進(jìn)行的闡述相結(jié)合的意譯本，是一點(diǎn)也不過分的。”［11］［美］史華慈：《尋求富強(qiáng)》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第69頁。

這一判斷的主要根據(jù)有二。一是史華慈認(rèn)為嚴(yán)復(fù)其實(shí)同意斯賓塞的“任天為治”，亦即將自然之理直接運(yùn)用于人類社會(huì)，在他看來，這是嚴(yán)復(fù)通過“自由”尋求富強(qiáng)的力量。二是斯賓塞天人一貫的宇宙觀與嚴(yán)復(fù)從傳統(tǒng)中得到的觀念更為相契，而赫胥黎的天人對(duì)立學(xué)說則充滿了“對(duì)宇宙的仇恨”［12］同上書，第70頁。。

但實(shí)際情況并沒有如此一邊倒。讓我們先來考慮第一點(diǎn)。乍看之下，在“任天為治”的問題上，嚴(yán)復(fù)本人的態(tài)度有些曖昧。在自序中，他明白指出：“赫胥黎本書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流”［13］《天演論·自序》，《嚴(yán)復(fù)集》（五），第1321頁。，從文氣上看，應(yīng)是贊同赫胥黎對(duì)斯賓塞的糾正。但在其他地方，他又似乎為斯賓塞辯護(hù)：

斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是已?！踩松Ｉ肀７N，合群進(jìn)化之事，凡所當(dāng)為，皆有其自然者，為之陰驅(qū)而潛率，其事彌重，其情彌殷。［14］《天演論·導(dǎo)言五互爭(zhēng)》，同上書，第1334—1335頁。

在這一褒一貶之間，當(dāng)然有所不同。需要注意，嚴(yán)復(fù)在《自序》中說的，是“救斯賓塞任天為治之末流”，言下之意，任天為治之“主流”是沒問題的。我相信，在《互爭(zhēng)》案語中，嚴(yán)復(fù)為之辯護(hù)的就是那“主流”。那么，任天為治的“末流”是什么呢？緊接著的一段主客問答已經(jīng)有所提示：

于是難者曰：誠如是，則世之任情而過者，又比比焉何也？曰：任情而至于過，其始必為違情?！吝`久而成習(xí)。習(xí)之既成，日以益痼，斯生害矣。故子之所言，乃任習(xí)，非任情也。……學(xué)問之事，所以范情，使勿至于成習(xí)以害生也。［15］《天演論·導(dǎo)言五互爭(zhēng)》案語，《嚴(yán)復(fù)集》（五），第1335頁。

“任天”的“主流”與“末流”成了“情”與“習(xí)”的對(duì)立。于是我們進(jìn)入了傳統(tǒng)修養(yǎng)論的話語中。如果用“翕辟成變”的原理貫徹之，那么我們大概可以說，情之發(fā)是辟，發(fā)而中節(jié)是翕，發(fā)而不中節(jié)，久則成習(xí)。這樣就出現(xiàn)了一個(gè)問題的轉(zhuǎn)化：在赫胥黎看來，斯賓塞的問題是宇宙進(jìn)程中的原則直接應(yīng)用于倫理原則；而在嚴(yán)復(fù)看來，問題則在于，在“任天”的過程中，由于一些他沒有講明的原因，發(fā)生了“違情”，致使“翕辟”的原則沒有順利貫徹，“翕”沒有形成它應(yīng)該形成的秩序。人心的無序?qū)?dǎo)致人倫社會(huì)的無序。這種無序在表面上與赫胥黎所指責(zé)的相同。因?yàn)橛钪孢M(jìn)程應(yīng)用于倫理，造成的最大問題就是過于強(qiáng)調(diào)人的“各行其是”或者說“自營”。所謂“自營”在傳統(tǒng)話語中就是“私”，與“發(fā)而中節(jié)”的“廓然大公”相對(duì)，也就是與“任天”所應(yīng)該達(dá)到的那種有序狀態(tài)相對(duì)。

如果這一“末流”的問題能夠在斯賓塞的體系內(nèi)部解決，那么嚴(yán)復(fù)沒有引進(jìn)赫胥黎的必要。但也許在嚴(yán)復(fù)看來，這一問題在斯賓塞那里是無法解決的。“任天”所應(yīng)該產(chǎn)生的秩序，是所謂“開明自營”的“太平公例”：“人得自由，而以他人之自由為界”［16］《天演論·導(dǎo)言十四恕敗》案語，同上書，第1348—1349頁。?；蛘哒f，是每個(gè)人的情都能“發(fā)而中節(jié)”。情之發(fā)為欲，得欲為樂，故而所謂“中節(jié)”，就應(yīng)該是樂與善同，苦與惡同。但苦樂與善惡的直接等同，卻不能在目前實(shí)現(xiàn)：“然宜知一群之中，必彼苦而后此樂，抑己苦而后人樂，皆非極盛之世。極盛之世，人量各足，無取挹注，于斯之時(shí)，樂即為善，苦即為惡，故曰善惡視苦樂也?！贝朔N“極盛之世”必在時(shí)間的遠(yuǎn)處：“吾黨生于今日，所可知者，世道必進(jìn)，后勝于今而已。至極盛之秋，當(dāng)見何象，千世之后，有能言者，猶旦暮遇之也?！保?7］《天演論·導(dǎo)言十八新反》案語，《嚴(yán)復(fù)集》（五），第1359—1360頁。

因而，阻礙道德實(shí)現(xiàn)的是時(shí)間本身，或者說，道德的實(shí)現(xiàn)——照史華慈的說法，這種“開明自營”的道德馬上就轉(zhuǎn)化為達(dá)致富強(qiáng)的力量——是被進(jìn)步的進(jìn)化論所決定著、限制著的。在達(dá)到“極盛之世”前，所有的“任天為治”都將是不完美的“末流”，人倫世界注定與生物世界一樣私欲橫流。這是決定論之下人之力量衰退的表現(xiàn)，亦是嚴(yán)復(fù)需要引進(jìn)赫胥黎的原因。

雖然赫胥黎對(duì)斯賓塞的批評(píng)完全不在點(diǎn)子上，但他的論點(diǎn)自有一種力量。他的力量就在于，倫理過程雖然在起初受宇宙過程的發(fā)生學(xué)限制，但在它產(chǎn)生之后，就產(chǎn)生了自身的獨(dú)立性，不再受宇宙過程的轄制。這意味著道德和秩序的完滿能夠在當(dāng)下實(shí)現(xiàn)——但這種實(shí)現(xiàn)是沒有保證的。相較而言，斯賓塞那種決定論的進(jìn)步論至少給出了一個(gè)確定的未來，而人類自主的倫理進(jìn)程則充滿了未知性。在赫胥黎，這種未卜的前程是人類要獲得自主性所必須付出的代價(jià)，人類命運(yùn)本身就是駛?cè)朊Ｃ４蠛５囊蝗~孤舟。但在這種自信的背后，虛無主義的風(fēng)險(xiǎn)也暗含其中。這便是史華慈所說的“對(duì)宇宙的仇恨”。但嚴(yán)復(fù)即使在這一點(diǎn)上也并不簡(jiǎn)單地反對(duì)赫胥黎，他的處境更為復(fù)雜。

嚴(yán)復(fù)所接受的西學(xué)主要來自英國經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，對(duì)所謂“歐洲虛無主義”的問題想必不甚了了。但他對(duì)虛無主義的風(fēng)險(xiǎn)，始終保持著來自傳統(tǒng)天人觀的敏感?！棒獗俪勺儭钡奶烊艘回炘瓌t被赫胥黎倫理過程與宇宙過程的區(qū)分所切斷了。這是嚴(yán)復(fù)所面對(duì)的真正的困境：“自然之天”的“翕辟成變”原則已經(jīng)被經(jīng)驗(yàn)為“物競(jìng)天擇，優(yōu)勝劣敗”的殘酷宇宙，不復(fù)能提供直接的道德自主性依據(jù)；要在當(dāng)下確立道德自主性，則需要冒著切斷天人關(guān)聯(lián)的虛無主義風(fēng)險(xiǎn)。這一困境的真實(shí)性在于，中國思想在進(jìn)入現(xiàn)代之初就碰到了它，而我們現(xiàn)在或多或少仍然在此困境之中。因而探究嚴(yán)復(fù)所提供的解決方案絕非是無意義的。

三、體 與 用

一個(gè)常見的誤會(huì)是，“天演論”只翻譯了赫胥黎原書名“進(jìn)化論與倫理學(xué)”的一半，即“進(jìn)化論”。這就顯示了嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞的偏向：從書名就可看出，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“倫理學(xué)”不夠重要。這一誤會(huì)與“《天演論》基本是一部宣傳斯賓塞社會(huì)達(dá)爾文主義的著作，赫胥黎只是一個(gè)陪襯”的判斷聯(lián)系在一起。但吳汝綸在《序言》中就已經(jīng)明白指出：“天行人治，同歸天演”［18］《天演論·吳序》，《嚴(yán)復(fù)集》（五），1317頁。?！疤煨小薄叭酥巍闭芊g“進(jìn)化論”與“倫理學(xué)”，而所謂“天演”，我們應(yīng)理解為是嚴(yán)復(fù)本人的創(chuàng)造，它當(dāng)然有斯賓塞普遍進(jìn)化論的痕跡，但為了容納“人治”的獨(dú)立性，又與普遍進(jìn)化論有著重要的不同。

站在普遍進(jìn)化論的立場(chǎng)，嚴(yán)復(fù)批評(píng)赫胥黎將“人治”與“天演”完全分開的觀點(diǎn)：“赫胥黎保群之論，可謂辨矣。然其謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也?！粍t善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也?！保?9］《天演論·導(dǎo)言十三制私》案語，同上書，第1347頁。這是說“人治”并非突兀獨(dú)立之一物，而是天演過程的自然結(jié)果。到這里，嚴(yán)復(fù)仍然在斯賓塞的范圍之內(nèi)。另一段重要的文字能讓我們看見不同：

宋儒言天，常分理氣為二物。……大抵儒先言性，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者則相近之，善惡混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有恒矣，而亦生民有欲，二者皆天之所為?！熳又骼砭託庀戎f，然無氣又何從見理？赫胥黎氏以理屬人治，以氣屬天行，此亦自顯諸用者言之。若自本體而言，亦不能外天而言理也，與宋儒言性諸說參觀可耳。［20］《天演論·論十三論性》案語，《嚴(yán)復(fù)集》（五），第1389頁。

“人治”、“天行”被歸入到傳統(tǒng)哲學(xué)“理”、“氣”的框架中?！耙岳韺偃酥?，以氣屬天行”，這似乎與朱子“理居氣先”之說正相反對(duì)。對(duì)此嚴(yán)復(fù)做出自己的評(píng)判：朱子說理居氣先，“然無氣又何從見理”？在《天演論手稿》中，此點(diǎn)表述得更為詳細(xì)：“朱子主理居氣先之說，而所謂理者，固待人而后存，待心知而后見。使六合之內(nèi)，只有血?dú)?，絕無心知，則所謂理者亦不得而見矣?！保?1］《天演論手稿·論十三》案語，同上書，第1465頁。理雖在氣先，但若非人的作用，理不能見，甚而不能存。人對(duì)理的發(fā)見關(guān)乎理的存滅，人的地位在整個(gè)天演中是很重要了。人對(duì)理之發(fā)見，即是赫胥黎“以氣屬天行，而以理歸人治”的觀點(diǎn)，這是“顯諸用”的說法。以“顯諸用”來判赫胥黎，則人治不再為突兀獨(dú)立之一物，“用”的重要性在于它顯示和貫徹了“體”。而“若自本體而言，亦不能外天而言理也”，“理亦不能舍天而專屬之人也”。

朱子和赫胥黎似乎指出了同一真理的兩面。“理”、“氣”，因而“人治”、“天行”，又被納入到“體用”的框架之中。在此過程中，朱子和赫胥黎都被改寫了。在朱子，“物物一太極”，氣中見理，不僅限于人治。在赫胥黎，人治之理，絕沒有“天”作為依據(jù)。此種改寫的原因是為了擺脫上文我們提到過的困境：只能由人見理，是因?yàn)椤拔镂镆惶珮O”的信念被“物競(jìng)天擇”所改變，物中已不能見出義理；而人能見理，則在顯示人之尊貴與獨(dú)立性的同時(shí)，保證了天與人之間沒有完全絕斷。

這樣，“體用”框架就成為嚴(yán)復(fù)整合斯賓塞與赫胥黎的關(guān)鍵。斯賓塞在“體”上是正確的，他指出了天人一貫的統(tǒng)一原則：“翕辟成變，質(zhì)力相推”。但在“顯諸用”的一面，赫胥黎更為正確，亦即，這一統(tǒng)一原則在天行、人治這兩個(gè)存在者領(lǐng)域的具體表現(xiàn)是不同的。在“天行”，它表現(xiàn)為“物競(jìng)天擇”，在人治，則表現(xiàn)為“各行其是”與“自我約束”的互動(dòng)。

更進(jìn)一步，這兩個(gè)存在者領(lǐng)域的區(qū)分又似乎即是兩種“用”的區(qū)分。分析說來，赫胥黎并不認(rèn)為人治中只有自我約束的秩序性，而是“各行其是”與“自我約束”的互動(dòng)，最佳狀態(tài)則應(yīng)是“開明自營”，如上所述，“開明自營”在斯賓塞那里需要決定論的進(jìn)步論支撐，赫胥黎則將其解放了出來。而天行中也并非只有混亂，如上所述，如果說物競(jìng)主要指動(dòng)力性的混亂的話，天擇則顯示混亂之后自然呈現(xiàn)出的秩序。因而，如果我們將“翕辟成變”作進(jìn)一步的解釋，以翕為秩序，辟為動(dòng)力，那么在人治天行中都涵有動(dòng)力秩序之兩面。不同在于，在天行中，物競(jìng)為主，因?yàn)橹刃虮仨毻ㄟ^動(dòng)力來實(shí)現(xiàn)，而在此秩序形成之后，仍需要進(jìn)行下一輪的動(dòng)力性競(jìng)爭(zhēng)的混亂。而在人治，則以秩序?yàn)橹鳎驗(yàn)樵谖锔?jìng)的動(dòng)力性過程產(chǎn)生了人治之后，人治就產(chǎn)生了自身的獨(dú)立性，不再受這一動(dòng)力性過程所決定，而由人自身來決定秩序。

因而，“天行”、“人治”的劃分就不僅僅是“存在者領(lǐng)域”的劃分，取一個(gè)不太準(zhǔn)確但具啟發(fā)性的說法，它們即是動(dòng)力與秩序的劃分，又因而是決定論與自由意志的劃分，在一定程度上也就是辟與翕的劃分。我們或許可以大膽地將“天行人治，同歸天演”解釋為“以天演為體，以天行、人治為用”。

這就使問題的局面完全不同了。天行的物競(jìng)熾烈并不有損于人類道德的尊嚴(yán)，因?yàn)椤白匀弧迸c“義理”既不是直貫取象的關(guān)系，也不是發(fā)生學(xué)的決定論關(guān)系，它們同歸于一個(gè)更高的“體”之下。確切地說它們正是同一體相反相成的兩用。我們不需要為自然界的混亂而感到沮喪，因?yàn)槲覀兊牡赖伦灾餍圆⒉灰虼硕妥兊煤翢o根基。情況恰恰相反：即使面對(duì)這樣的世界，我們?nèi)杂小袄^善成性”的偉大任務(wù)，缺少人治這一用的天演是無法想像的。

在這種解釋下，嚴(yán)復(fù)用“體用”這一舊學(xué)框架，解決了普遍進(jìn)化論溢出《易傳》宇宙論所帶來的問題。他既接受了物競(jìng)天擇的宇宙景觀，也以一種曲折的方式保留了人文世界的本體論重要性。但畢竟嚴(yán)復(fù)本人沒有提出“以天演為體，以人治、天行為用”的說法，因而接下來我們需要檢驗(yàn)這一體用框架在他思想中的解釋力，如果解釋力足夠強(qiáng)的話，或許可以認(rèn)為嚴(yán)復(fù)雖然沒有提出這一框架，但他的思想的確是不自覺地在這一框架之內(nèi)運(yùn)行的。

一個(gè)明顯的事實(shí)是，嚴(yán)復(fù)的確在國際、種族關(guān)系上使用著生物學(xué)的類比［22］“夫物有遷地而良如此，誰謂必本土固有者而后稱最宜哉？嗟乎！豈惟是動(dòng)植而已，使必土著最宜，則彼美洲之紅人，澳洲之黑種，何由自交通以來，歲有耗減？”《天演論·導(dǎo)言四人為》案語，《嚴(yán)復(fù)集》（五），第1333頁。。這與他對(duì)群內(nèi)倫理的強(qiáng)調(diào)平行，似成一種矛盾。這種現(xiàn)象或可借馮友蘭的道德論解之。在馮友蘭的新理學(xué)框架下，道德行為指依照某一社會(huì)組織之理行事。而“國對(duì)于國之關(guān)系，尚在所謂天然狀態(tài)之中?！谔烊粻顟B(tài)中，既沒有社會(huì)底組織，是沒有道德可說底”［23］《三松堂全集》（四），2001年，第214頁。。嚴(yán)復(fù)自然沒有新理學(xué)的那種清晰，但意思大體相通?！叭酥巍敝爸巍北硎境芍刃虻臓顟B(tài)，故只適用于某一“群”［24］關(guān)于“群”的倫理性質(zhì)，參見汪暉《嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界》，見其《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷第一部，北京：三聯(lián)書店，2008年。中，“群”之外仍是“天行”，或者說“物競(jìng)天擇”的“天然狀態(tài)”。這在他“人治—天行”的兩用結(jié)構(gòu)中并不矛盾。

在“群己之辨”中，嚴(yán)復(fù)最著名的應(yīng)該是“自由為體，民主為用”［25］《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集》（一），第7頁。和“群己并稱，己輕群重”［26］《救亡決論》，同上書，第57頁。這對(duì)似乎正相反的話頭。但要注意到，“自由”并非“物競(jìng)”，在嚴(yán)復(fù)的用語中，“物競(jìng)”適于天行，“自由”適于人治，故而“自由”如上文所述的“群”一樣，本身就是含有人治秩序的范疇。生物界物競(jìng)天擇的法則并不直接運(yùn)用于人類倫理。合秩序的自由就是嚴(yán)復(fù)再三稱道的明于群己權(quán)界的“開明自營”。上文已經(jīng)提及，在斯賓塞那里，“開明自營”的理想狀態(tài)需要通過自由競(jìng)爭(zhēng)促成的進(jìn)步過程來實(shí)現(xiàn)，動(dòng)力始終優(yōu)先于秩序。但在嚴(yán)復(fù)，由于天行人治這兩用的歧異，秩序可以優(yōu)先于動(dòng)力過程獲得。黃克武用“認(rèn)識(shí)論上的樂觀主義”來描述這一現(xiàn)象，這就與西方自由主義有在“所以然”上的不同，對(duì)此黃教授在其大著中已經(jīng)有詳盡的討論［27］黃克武：《自由的所以然》，上海書店出版社，2000年。，這里不再復(fù)述。

第一次世界大戰(zhàn)以后，嚴(yán)復(fù)明顯表現(xiàn)出了對(duì)“進(jìn)化”的不滿和對(duì)傳統(tǒng)道德的懷念：“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(gè)字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。此不獨(dú)吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣。”［28］《與熊純?nèi)鐣て呤濉罚秶?yán)復(fù)集》（三），第692頁。按嚴(yán)復(fù)早期用“天演”一語譯“evolution”，“進(jìn)化”則指“進(jìn)于治化”，是一個(gè)表示人類進(jìn)步的概念。在后來的文章中，受到和制漢語的影響，他也會(huì)用“進(jìn)化”來譯“evolution”，其含義則偏向生物進(jìn)化。因而將此處的“進(jìn)化”解為“天行”，問題應(yīng)該不大。這里當(dāng)然顯示了嚴(yán)復(fù)的“保守”轉(zhuǎn)向，但并不就意味著他思想整體的大幅改變。分開說來，國內(nèi)革命在改變了舊秩序之后并沒有形成有效的新秩序，而且連舊道德都失掉了；歐戰(zhàn)顯示的則是群間“天行”的動(dòng)力過程在形成秩序的過程中所付出的慘痛代價(jià)，并且所形成的新秩序似乎并不太美妙——而美妙與否大概只能以群內(nèi)人倫秩序的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判。嚴(yán)復(fù)的“轉(zhuǎn)向”仍然運(yùn)行在體用框架之內(nèi)：對(duì)革命的不滿是因?yàn)閷ⅰ疤煨小钡男袨槟Ｊ綆肓巳簝?nèi)；對(duì)群間天行的不滿則是以將人治的范圍擴(kuò)展到群間關(guān)系的企圖為前提的。對(duì)傳統(tǒng)道德的懷念是以上兩種不滿的結(jié)果，顯示了嚴(yán)復(fù)在動(dòng)力與秩序的排序中越來越傾向于秩序。但秩序擴(kuò)張所可能導(dǎo)向的烏托邦主題始終沒有出現(xiàn)，相較于康有為澤及萬物的大同理想，更可看出嚴(yán)復(fù)是如何在體用框架的限制下發(fā)展出他的務(wù)實(shí)態(tài)度的。

嚴(yán)復(fù)思想中另一成問題的地方是決定論與自由意志的緊張。業(yè)師高瑞泉教授已經(jīng)闡明了這一點(diǎn)［29］高瑞泉：《嚴(yán)復(fù)：在決定論與自由意志之間》，見其《智慧之境》，上海古籍出版社，2008年。。如果將這一問題放在體用框架內(nèi)，或許可以說嚴(yán)復(fù)采取了一種類似于康德的解決方式：天行中的決定論與人治中的自由意志并存。不同之處在于，康德需要依靠自然目的論的進(jìn)步論來解決決定論與自由意志之間的二律背反［30］［德］康德：《歷史理性批判文集》，北京：商務(wù)印書館，2010年。，而在嚴(yán)復(fù)則恰相反，天行與人治這兩“用”通過天演這一“體”的連接性正成了進(jìn)步論的依據(jù)。

這里最重要的是“體合”概念。“體合”本指生物對(duì)環(huán)境的適應(yīng)狀態(tài)：“物自變其形，能以合所遇之境，天演家謂之體合”。但在嚴(yán)復(fù)的思想中，它還表示天演之體對(duì)人治之用的應(yīng)和：“于此見天演之所以陶鈞民生，與民生之自為體合”［31］《天演論·導(dǎo)言十五最旨》案語，《嚴(yán)復(fù)集》（五），第1350頁。。由于將“人治”上升到天演之“用”的高度，人類合目的的行動(dòng)在天演范圍內(nèi)展開，其成功也是得到天演的保證的。因而這里人類的自由意志并不如西方哲學(xué)中那樣自成一“體”，實(shí)際上自由意志是天演之“體”的一用，出于天演亦歸于天演。它在“顯諸用”的層面顯示出與天行或——在進(jìn)化論的用語中——“環(huán)境”的正相反對(duì)，但最終將歸于對(duì)環(huán)境的適應(yīng)或“體合”。在此前提下，人類社會(huì)的永恒進(jìn)步將在本體論高度上受到外部環(huán)境的支持，因而不僅可能而且是必然的了。

相應(yīng)地，“運(yùn)會(huì)”并非是純粹的決定論范疇，確切地說它應(yīng)該是天演中兩用交匯的“體合”過程所形成的軌跡。而“圣人”也不是光禿禿的自由意志，他始終在“體合”之中，產(chǎn)生于“運(yùn)會(huì)”，又可以合規(guī)律地改變“運(yùn)會(huì)”，亦即改變“體合”的狀態(tài)。近代中國的運(yùn)會(huì)是被拖入了正在擴(kuò)張中的全球資本主義體系，并在國際競(jìng)爭(zhēng)中落后了。原先東西方互不交通狀態(tài)下的“體合”狀態(tài)已經(jīng)不再“合”了，天行人治兩用之間出現(xiàn)了抵牾。但這同時(shí)就意味著達(dá)成新的體合的機(jī)會(huì)，雖然的確蘊(yùn)含著求體合不得而滅群的危險(xiǎn)。

由此可見，體用框架至少對(duì)于嚴(yán)復(fù)的部分重要思想是具解釋力的。當(dāng)然上文遠(yuǎn)未能綜覽嚴(yán)復(fù)思想的全貌，篇幅所限，不再展開。

四、實(shí)測(cè)與玄理

接下來需要問的是：既然體用框架在嚴(yán)復(fù)思想中有如此重要的結(jié)構(gòu)作用，那他為何從未將其以概念化的方式正面提出？

我認(rèn)為最重要的原因在于，傳統(tǒng)體用論與嚴(yán)復(fù)思想中的另一重要方面——實(shí)證論傾向——不相契。他最為明確地使用體用范疇，是在反對(duì)“中體西用”的一段話中：

體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。中西學(xué)之為異也，如其種人之面目然，不可強(qiáng)謂似也。故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡。［32］《與〈外交報(bào)〉主人書》，《嚴(yán)復(fù)集》（三），第558—559頁。

所謂“即一物而言”，是將體用范疇限制在“實(shí)體—屬性”的范圍內(nèi)。僅以屬性言用，傳統(tǒng)體用論中那種一體兩用、相反相成的辯證法就無從說起了。更何況在實(shí)證論的語境下，所謂“實(shí)體—屬性”其實(shí)是偏向于可作為感覺材料的屬性的，實(shí)體則“不可思議”?！疤煅荨弊鳛椤绑w”，同樣“不可思議”：

老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之?dāng)?shù)，而不可以仁論也。斯賓塞爾著《天演公例》，謂教學(xué)二宗，皆以不可思議為起點(diǎn)，即竺乾所謂不二法門者也。［33］《天演論·論五天刑》案語，《嚴(yán)復(fù)集》（五），第1370頁。

嚴(yán)復(fù)雖有不可知論卻并不完全拒斥形而上學(xué)。用楊國榮教授的話來說，“對(duì)形而上學(xué)如此容忍的背后，是對(duì)哲學(xué)的世界觀功能的肯定。這種思維趨向顯然有別于西方的實(shí)證主義，在本質(zhì)上與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著更為切近的關(guān)系?！保?4］楊國榮：《實(shí)證主義與中國近代哲學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第26頁。在本文中，這種“與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的切近關(guān)系”有更為具體的所指。嚴(yán)復(fù)的不可知論雖有西學(xué)來源，但從他的思想整體來看，更是實(shí)證論傾向與傳統(tǒng)的體用框架妥協(xié)的結(jié)果。在這種妥協(xié)之下，他始終不能正面提出“體用”來貫穿他的思想，但同時(shí)又必須留出一塊“不可思議”的空地，作為天演之體的最后居所。

以體用言進(jìn)步，是中國人初步接受進(jìn)步觀念所形成的一種特殊的觀念形態(tài)。嚴(yán)復(fù)的用意，按照高力克教授的說法，主要在于“調(diào)適”。他試圖在協(xié)調(diào)進(jìn)化論之新知與體用論之舊學(xué)的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)動(dòng)力與秩序、自由主義與保守主義、決定論與自由意志論，以達(dá)到一種新的“體合”，這種體合可說是對(duì)環(huán)境的適應(yīng)，又是合規(guī)律的創(chuàng)造。這與后來革命派單方面強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)造”、民族主義、“競(jìng)爭(zhēng)出智慧”等有著鮮明的不同，因而可在進(jìn)步觀念史上自成一個(gè)階段。

在實(shí)證主義的洗禮下，體用的架構(gòu)顯得陳舊不堪。在實(shí)測(cè)與玄思之間的長(zhǎng)久徘徊后，嚴(yán)復(fù)最后索性回到了“委心任化”的虛靜。但他留

下的問題卻依然真實(shí)：面對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的天人之裂，我們?nèi)绾卧诟聜鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)？這是中國現(xiàn)代思想中持久而常新的問題。從哲學(xué)史上看，真正的專業(yè)哲學(xué)家熊十力著有《體用論》，隱隱地是在以更清晰也更深密的方式繼續(xù)著嚴(yán)復(fù)的困惑思旅。當(dāng)然，那已經(jīng)是另外一個(gè)故事了。