論《詩(shī)學(xué)》的建構(gòu)方式與意義——對(duì)《詩(shī)學(xué)》的一種細(xì)讀

⊙范萍萍[浙江傳媒學(xué)院文學(xué)院， 杭州 310062]

作 者：范萍萍，碩士，浙江傳媒學(xué)院文學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)槲乃嚴(yán)碚摗?/p>

亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》被認(rèn)為開創(chuàng)了西方詩(shī)學(xué)理論形而上學(xué)的傳統(tǒng)，這部最早為詩(shī)立法的著作，雖然只有短短的26章，卻成為西方詩(shī)學(xué)研究最為明晰的源流，但在《詩(shī)學(xué)》里，詩(shī)并不是憑借它自身來(lái)完成它的命運(yùn)解放的，亞里士多德的策略是建立起哲學(xué)理性精神在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的有效延伸，從而試圖終結(jié)“文學(xué)與哲學(xué)”的對(duì)抗。這就使他必然走上了詩(shī)學(xué)的形而上學(xué)之路。本文從對(duì)《詩(shī)學(xué)》的文本細(xì)讀出發(fā)，試圖尋繹和梳理亞里士多德對(duì)詩(shī)學(xué)研究的把握方式以及由此帶給我們的啟示。

一、作為原創(chuàng)性的詩(shī)學(xué)

亞氏的《詩(shī)學(xué)》是西方文論史上第一部系統(tǒng)的研究詩(shī)的專著，他采用了科學(xué)的定義方法，批判了柏拉圖對(duì)于詩(shī)的排斥，確立了詩(shī)合法和獨(dú)立的地位，使之成為完整明晰的研究對(duì)象，《詩(shī)學(xué)》也成為對(duì)詩(shī)進(jìn)行獨(dú)創(chuàng)性研究的典范。而《詩(shī)學(xué)》的產(chǎn)生，有兩個(gè)必要和潛在的前提：

第一，亞氏是第一個(gè)將知識(shí)系統(tǒng)化和學(xué)科化的人，他分割了在此以前知識(shí)的模糊界限，將人類知識(shí)劃分為不同范疇加以區(qū)分并進(jìn)行分類研究，這是詩(shī)學(xué)得以產(chǎn)生的首要步驟。羅素說(shuō)：“亞里士多德是第一個(gè)像教授一樣著書立說(shuō)的人：他的論著是有系統(tǒng)的，他的討論也分門別類。”①正是這種系統(tǒng)的學(xué)科劃分才能將其研究對(duì)象獨(dú)立出來(lái)，并將其形成要素各自加以確認(rèn)使之能夠被完整明晰地加以把握。這也就是說(shuō)，詩(shī)學(xué)的產(chǎn)生有賴于其他不同學(xué)科知識(shí)類型的存在。這種系統(tǒng)的學(xué)科劃分是亞里士多德的偉大貢獻(xiàn)，正是這種知識(shí)類型的“劃區(qū)而治”為“詩(shī)學(xué)”成為其自身提供了可能；亞氏在這里雖然將《詩(shī)學(xué)》作為一門迥異的學(xué)科，區(qū)別于《形而上學(xué)》《倫理學(xué)》《物理學(xué)》等，但他卻都是將它們作為科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象來(lái)加以把握的，是以不同的邏輯范疇來(lái)加以限定，這正是《詩(shī)學(xué)》建立的出發(fā)點(diǎn)。

第二，《詩(shī)學(xué)》產(chǎn)生在當(dāng)時(shí)豐富的文學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，沒(méi)有豐富繁多的可供描述的文學(xué)作品，便不可能有文學(xué)理論的產(chǎn)生。亞里士多德的時(shí)代，文學(xué)的發(fā)展已經(jīng)歷過(guò)了它最為巔盛的時(shí)代，充分具備了可做總結(jié)的條件，那時(shí)已有了豐富系統(tǒng)的古希臘神話、荷馬史詩(shī)、三大悲劇詩(shī)人創(chuàng)作出了流頌千古的輝煌劇作，還有其它很多文學(xué)類型也已發(fā)展成熟和完備，文學(xué)自身的實(shí)踐行程也已昭示了文學(xué)自覺(jué)獨(dú)立的努力，比如從索?？死账沟綒W里庇德斯，就已經(jīng)顯示出了文學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中理性原則的逐漸滲入，從中反映出了模糊混沌的神話世界觀向清醒自覺(jué)的理性世界觀的過(guò)渡，體現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作的過(guò)程中，其實(shí)就是一種含蓄的詩(shī)學(xué)原則的規(guī)范化，而《詩(shī)學(xué)》則將這含蓄的詩(shī)學(xué)原則進(jìn)一步明晰了，《詩(shī)學(xué)》的研究是從文類“悲劇”出發(fā)的，它立足于描述性和規(guī)范性兩個(gè)方面：在對(duì)一些文學(xué)作品進(jìn)行描述的基礎(chǔ)上，又以先在的理性原則（這個(gè)理性原則是和諧于亞氏整個(gè)哲學(xué)世界圖景的）對(duì)它們加以規(guī)范，這種規(guī)范是必然和合理的，它是文學(xué)實(shí)踐以及詩(shī)學(xué)理論發(fā)展的內(nèi)在要求，文學(xué)實(shí)踐的發(fā)展已不可更改地掙脫了神話世界觀，對(duì)于理性的呼喚，已成為文學(xué)延續(xù)的宿命。而亞里士多德的科學(xué)理性主義精神又使他對(duì)于詩(shī)的規(guī)范完全對(duì)象化和形式化了，他以定義法來(lái)框定它，由此造成的謬誤對(duì)其后詩(shī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了一些相當(dāng)負(fù)面的影響。

在以上兩個(gè)前提的催生之下，亞氏建立了自己原創(chuàng)性的詩(shī)學(xué)理論，之所以稱《詩(shī)學(xué)》是原創(chuàng)性的，就在于它第一次賦予了詩(shī)獨(dú)立和完整的地位，指出了它本源性的存在，并對(duì)于詩(shī)的存在諸要素加以了確認(rèn)，我們可以從以下兩個(gè)方面來(lái)加以理解：

第一，亞里士多德賦予了詩(shī)作為自律主體的權(quán)力，他對(duì)詩(shī)的自主地位，是從兩個(gè)層面加以確認(rèn)的：首先他認(rèn)為對(duì)詩(shī)的評(píng)價(jià)只能以它自身為依據(jù)，而不是其它任何外在的標(biāo)準(zhǔn)，比如政治的、道德的、或其它技藝的標(biāo)準(zhǔn)（第25章），他說(shuō)，“對(duì)某些批評(píng)的回答應(yīng)從對(duì)詩(shī)藝本身的考慮出發(fā)”②，這就確立了詩(shī)自身存在的自足性（雖然亞氏并沒(méi)有將詩(shī)的這一自足精神貫徹到底）；再者就文藝作品所涉及的現(xiàn)實(shí)而言，它可能是不準(zhǔn)確的、變形的，然而，就作品本身而言，卻是無(wú)可非議地正確的，比如他說(shuō)寫馬的兩條腿同時(shí)舉步，或者對(duì)于某種技藝（比如醫(yī)術(shù)或其它任何一種技藝）的不精當(dāng)?shù)拿枋觯溴e(cuò)誤就并不在于詩(shī)藝本身。

柏拉圖對(duì)詩(shī)的批判是站在詩(shī)的本體立場(chǎng)以外展開的，比如在《理想國(guó)》卷十中，他列舉詩(shī)人的罪狀時(shí)認(rèn)為，詩(shī)人們雖然會(huì)摹仿一切，但卻不具備所摹仿現(xiàn)實(shí)中的真正的知識(shí)，他們摹仿醫(yī)學(xué)的話語(yǔ)，卻從未醫(yī)好過(guò)一些病人，留傳下一派醫(yī)學(xué)，也從未對(duì)其它各種技藝或事業(yè)有過(guò)發(fā)明和貢獻(xiàn)。柏拉圖是站在以他的最高理念為支撐的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上來(lái)對(duì)詩(shī)橫加指責(zé)的，而亞氏則回?fù)袅税乩瓐D對(duì)詩(shī)的這一譴責(zé)，他認(rèn)為詩(shī)自身就是獨(dú)立的完滿的存在，以醫(yī)術(shù)和其它技藝的標(biāo)準(zhǔn)奴役詩(shī)，這是粗暴和無(wú)理的要求。

第二，亞里士多德的詩(shī)學(xué)理論是在科學(xué)定義法的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，他首先對(duì)詩(shī)的存在形式和要素加以了確認(rèn)。在對(duì)藝術(shù)下定義時(shí)，他就采用了屬與種差相結(jié)合的定義方法。他將藝術(shù)規(guī)定為摹仿的屬，于是摹仿就成為對(duì)詩(shī)進(jìn)行確認(rèn)和區(qū)分的依據(jù)，比如詩(shī)與散文，他們雖然同是韻文，但以摹仿為要素而區(qū)分開來(lái)。他說(shuō)：“除了格律以外，荷馬和恩培多克勒的作品并無(wú)其它相似之處。因此，稱前者為詩(shī)人的合適的，至于后者，與其稱他為詩(shī)人，倒不如稱他為自然哲學(xué)家?！雹墼谀》碌膬?nèi)部，又以“媒介”“方式”“對(duì)象”來(lái)作為進(jìn)一步區(qū)分的種差，從藝術(shù)到詩(shī)再到悲劇有一個(gè)逐步定義的過(guò)程，單就悲劇而言，他又抽繹出了情節(jié)、性格、言詞、思想、形象、歌曲等六大要素，這種定義法一方面可以使詩(shī)學(xué)的理論要素以更為明晰的方式確認(rèn)，更一方面也造成了極其嚴(yán)重的后果，這些理論要素以苛嚴(yán)的邏輯范疇加以界定，這就使我們對(duì)詩(shī)的存在的把握陷入了完全地“對(duì)象化”之中。如我們前面所提到的，亞里士多德對(duì)作品的考察是將描述性和規(guī)范性混同起來(lái)，這是努力對(duì)文學(xué)做出合理解釋以及使之獲得有效延續(xù)的必由之路，但其后果就是將文學(xué)推進(jìn)到了邏輯范疇與形式結(jié)構(gòu)的深淵里。這種對(duì)詩(shī)的形式主義的嚴(yán)苛規(guī)定抹殺了文學(xué)作品的情感內(nèi)蘊(yùn)和獨(dú)特價(jià)值，對(duì)文學(xué)的本真體驗(yàn)會(huì)被納入到某種結(jié)構(gòu)概念的控制之下，詩(shī)之中最為蓬勃的生命力量反而被扼殺了，亞里士多德因此被稱為“最沒(méi)有詩(shī)人氣質(zhì)”的詩(shī)學(xué)理論家。這也是他為詩(shī)辯護(hù)的過(guò)程中所付出的危險(xiǎn)的代價(jià)。

二、為詩(shī)辯護(hù)

如果說(shuō)在前文我主要是探討亞氏何以使詩(shī)獨(dú)立，那么在這里，我是想進(jìn)一步理解他何以使詩(shī)合法。亞氏之為詩(shī)辯護(hù)是順著兩條線索展開的：1.詩(shī)的摹仿是與哲學(xué)理性精神相一致，而不是相背叛的；2.詩(shī)所引起的憐憫與恐懼能夠使我們的情感得以凈化，而不是如柏拉圖所說(shuō)的，帶來(lái)惡性的滋養(yǎng)。但我們注意到亞氏的這兩條理由其實(shí)是彼此斷裂而無(wú)法溝通的，尤其是對(duì)于后者，亞氏顯然無(wú)法以他自身的理論對(duì)“凈化”（Katharsis）這一概念做出清晰有力的解釋，他回避了對(duì)這一問(wèn)題的更為深入的探討。

亞氏為詩(shī)辯護(hù)的理論背景當(dāng)然首先是他對(duì)柏拉圖的“理念論”的反撥，亞氏認(rèn)識(shí)到了柏拉圖以永恒理式構(gòu)筑起來(lái)的哲學(xué)王國(guó)里兩重世界的分裂狀態(tài)：一個(gè)是理性及與理性相對(duì)應(yīng)的理念世界，它只考慮抽象的邏輯自明性和完整性，其自身是永恒完美的；另一個(gè)是感性及與感性相對(duì)應(yīng)的可感世界，它是具體個(gè)別，充滿缺憾而又變動(dòng)不居的。這兩重世界，割裂沖突而又彼此無(wú)能為力，柏拉圖對(duì)此也無(wú)法作出滿意的答復(fù)，柏拉圖經(jīng)驗(yàn)性地認(rèn)識(shí)到了文學(xué)中所內(nèi)含的自然生命的生動(dòng)流變性是他那個(gè)高高在上的永恒理念所無(wú)力控制的，所以，他建議把詩(shī)人驅(qū)逐出他的理想國(guó)，盡管這也許并不是他衷心所愿的，如亞氏所說(shuō)的：“不過(guò)看來(lái)這是較好的選擇，特別是作為一個(gè)愛智慧的人，為了拯救真理就得犧牲個(gè)人的東西?！雹苋欢膶W(xué)卻并不因此就能夠被取消，它自有不可扼殺的常青的生命活力，換句話說(shuō)，是柏拉圖的理念哲學(xué)在文學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)遭到了失敗。

亞氏則試圖來(lái)挽救這一失敗，他將柏拉圖對(duì)真理尋求的途徑從天上拉回到地面，以他的“形式質(zhì)料”說(shuō)來(lái)取代柏拉圖的最高理念。形式質(zhì)料說(shuō)解決了本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了形式不能離開質(zhì)料而取得現(xiàn)實(shí)的存在，說(shuō)明了認(rèn)識(shí)對(duì)象的構(gòu)成問(wèn)題。但形式與質(zhì)料在亞氏那里依然是各自區(qū)別的，他在《形而上學(xué)》中認(rèn)為，形式是作為事物的本質(zhì)構(gòu)成，它是一種先在的規(guī)定性，是特定身體的何以是，而作為質(zhì)料的部分則是在后的。但形式何以能夠在先呢？這就如同柏拉圖的理念論一樣了，是一種哲學(xué)理論的前提預(yù)設(shè)。羅素在他的哲學(xué)史里引用策勒爾的話說(shuō)：“他從柏拉圖想把理念加以實(shí)體化的傾向之下，只曾把自己解放出來(lái)了一半，‘形式’之于他，正如‘理念’之于柏拉圖一樣，其本身就是一種形而上的存在，它在規(guī)定著一切個(gè)別的事物?！雹菡窃谶@個(gè)意義上，我們認(rèn)為亞里士多德并未背叛和遠(yuǎn)離他的老師，而是在共同的理性主義旗幟的高揚(yáng)之下，對(duì)柏拉圖的思想加以繼承和修正，使之能夠更好地和更有效地服務(wù)于本質(zhì)主義的形而上學(xué)體系。亞里士多德正是以此為立足點(diǎn)來(lái)為詩(shī)展開辯護(hù)的，可以從下幾個(gè)方面來(lái)理解：

第一，亞里士多德從柏拉圖那里繼承了詩(shī)即摹仿的觀點(diǎn)，但因?yàn)閬喪蠈⒃?shī)所摹仿的現(xiàn)實(shí)世界從柏拉圖那里拯救了下來(lái)，因而這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界就是真實(shí)的和可知的。作為摹仿的詩(shī)，對(duì)于欣賞者來(lái)說(shuō)，他經(jīng)過(guò)推論，能夠認(rèn)出“它就是那個(gè)事物，從而有所認(rèn)識(shí)”，這就獲得了求知的快感⑥，求知是哲學(xué)的目的，而詩(shī)亦能使人求知；而作為創(chuàng)作者來(lái)說(shuō)，亞氏則并不認(rèn)為詩(shī)人都是無(wú)知的，他認(rèn)為“知識(shí)和理解屬于藝術(shù)較多，屬于經(jīng)驗(yàn)較少，詩(shī)人對(duì)于事物是既知其然，又知其所以然的”⑦。那么創(chuàng)作過(guò)程也就成為表述知識(shí)的過(guò)程，詩(shī)人憑理性進(jìn)行創(chuàng)作，那么詩(shī)與哲學(xué)就是一回事了。

第二，亞氏對(duì)于詩(shī)的形式構(gòu)成以及詩(shī)人的職責(zé)等都做出了種種先在的規(guī)定，這些規(guī)定是與他理性主義的哲學(xué)精神相呼應(yīng)的，他認(rèn)為“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則，可能發(fā)生的事”，因此，“詩(shī)是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵?shī)傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事”。在這里，詩(shī)成為一種哲學(xué)的手段，表現(xiàn)“必然”“可然”或“普遍性”的事，這成為詩(shī)與哲學(xué)進(jìn)一步溝通的理由?！对?shī)學(xué)》也從此成為理性主義文學(xué)的發(fā)端。

第三，在談到悲劇時(shí)，他列舉了悲劇的四種構(gòu)成，但又規(guī)定只有一種安排是可取的，是能夠引起憐憫和恐懼的：悲劇的主人不是因?yàn)楸旧淼淖镞^(guò)或邪惡，而是因?yàn)榉噶四撤N過(guò)失而遭遇不幸的。但亞氏的這種安排明顯不能讓我們滿意，朱光潛先生在他的《悲劇心理學(xué)》里也提到，表現(xiàn)極惡的人由順境轉(zhuǎn)入逆境在經(jīng)驗(yàn)的層面上也會(huì)引發(fā)憐憫與恐懼，亞里士多德在這里將審美判斷與道德判斷混為一談，企圖贏得哲學(xué)在詩(shī)的領(lǐng)域內(nèi)的有效延伸，那么其藝術(shù)觀就必然是道德主義的。

第四，在談?wù)摗皟艋边@個(gè)問(wèn)題時(shí)亞氏很顯然是語(yǔ)焉不詳?shù)?，他給后世人留下了一個(gè)可引起無(wú)數(shù)爭(zhēng)議的謎團(tuán)。柏拉圖認(rèn)為詩(shī)會(huì)迎合詩(shī)者靈魂中卑劣的無(wú)理性的部分，它滋養(yǎng)人的哀憐癖和感傷癖，作為詩(shī)的辯護(hù)者，亞里士多德必須對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出應(yīng)答，然而這又必然是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，它涉及接受者最為隱秘的內(nèi)心體驗(yàn)，是不可能被清晰把握的，這就和亞氏極力為文學(xué)所灌注的理性精神相脫節(jié)，因而很多研究者將“凈化”解釋為道德主義的，試圖將它和諧于亞里士多德詩(shī)學(xué)的理性精神之下，然而，在亞氏的著作文本中這一解釋卻無(wú)法找到清晰的強(qiáng)有力的理由?！皟艋币辉~曾出現(xiàn)在他的《政治學(xué)》里，有這樣一段話：“我們可以看到這些人每每被祭頌音節(jié)所激動(dòng)，當(dāng)他們傾聽興奮神魂的歌詠時(shí)，就如醉似狂，不能自已，幾而蘇醒，回復(fù)安靜，好像服了一帖藥劑，頓然消除了他的病患……所有的人們?nèi)加梢魳?lè)激發(fā)情感，各各在某種程度上凈化了沉郁而繼以普遍的怡悅?！雹?/p>

在這里，我們實(shí)在無(wú)法為“凈化”一詞找到任何道德主義含義的痕跡，相反它似乎帶有了一種宗教性的神秘氣質(zhì)，這大概是亞氏受尚未消退的神話世界觀的影響。在這里“凈化”仍尚是一種經(jīng)驗(yàn)性的感受，而不是一個(gè)科學(xué)化的概念，這一點(diǎn)造成了亞氏整個(gè)科學(xué)理論的斷裂，而他對(duì)于“凈化”這個(gè)問(wèn)題也只好一筆帶過(guò)，按下不表。

通過(guò)以上這幾點(diǎn)分析我們可以發(fā)現(xiàn)，亞氏的為詩(shī)辯護(hù)，其實(shí)是在柏拉圖早已框定的哲學(xué)的理性使命的前提下來(lái)完成的，也就是說(shuō)，亞氏不是從根本上來(lái)顛覆柏拉圖的詩(shī)學(xué)觀，他至少肯定了柏拉圖對(duì)詩(shī)做出種種裁決的這些準(zhǔn)則和依據(jù)本身是正確的，因?yàn)樗彩悄猛瑯拥臉?biāo)準(zhǔn)來(lái)框復(fù)它們的，二者的區(qū)別僅僅在于，亞里士多德認(rèn)為詩(shī)是迎合了這種種標(biāo)準(zhǔn)的，而柏拉圖則認(rèn)為恰恰相反。

亞氏確立了詩(shī)的獨(dú)立地位，但又沒(méi)有將這一獨(dú)立性貫徹到底，《詩(shī)學(xué)》這部最早和最完備的詩(shī)學(xué)理論，它讓我們感到詩(shī)既是它自身，又不是它自身。我們通過(guò)對(duì)《詩(shī)學(xué)》文本自身的回顧與梳理，可以發(fā)現(xiàn)詩(shī)學(xué)作為理論研究的對(duì)象，它自確立之日起，就怎樣不可避免地付出了形而上學(xué)的代價(jià)。它為我們對(duì)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)地重新審視開拓了全新的視角，然而徹底的反形而上學(xué)又勢(shì)必要將詩(shī)學(xué)一起反掉，詩(shī)學(xué)作為一門理論的科學(xué)，它對(duì)形而上學(xué)有著先天的依賴性，在經(jīng)驗(yàn)與理性的邊緣里生存，這是詩(shī)學(xué)的宿命，如何在兩者之間協(xié)調(diào)并把握這門科學(xué)，這是一個(gè)很有意思的課題，也是我們對(duì)開創(chuàng)了西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的亞氏詩(shī)學(xué)理論進(jìn)行回顧的意義所在。

①⑤ 羅素：《西方哲學(xué)史》（上卷），何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館1997年版，第211頁(yè)，第217頁(yè)。

②③ 亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯，商務(wù)印書館1996年版，第177頁(yè)，第28頁(yè)。

④ 亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第9頁(yè)。

⑥ 亞里士多德：《修辭學(xué)》，羅念生譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第53頁(yè)。

⑦⑧ 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館2007年版，第2頁(yè)，第437頁(yè)。