歷史人類學(xué)視野下的“古哀牢國(guó)”族屬研究

高文

摘要：獨(dú)特的地理環(huán)境和自然氣候使得云南成為歷史上民族遷徙的理想地，哀牢國(guó)族屬的識(shí)別也因多源的族群而迷霧重重，傳統(tǒng)哀牢族屬研究存在種種誤區(qū)，歷史人類學(xué)從主位客位視角，底層大眾視角，注重口傳神話、民族文獻(xiàn)及民族田野等入手進(jìn)行深度描述的辦法，能彌補(bǔ)傳統(tǒng)研究所面臨的文獻(xiàn)缺失和缺乏民族自觀所帶來(lái)的話語(yǔ)失真。

關(guān)鍵詞：哀牢族屬；歷史人類學(xué)；“古哀牢國(guó)”

中圖分類號(hào)：C955文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-723X（2013）05-0046-05

少數(shù)民族和漢族一道締造了這個(gè)多民族的國(guó)家，少數(shù)民族史學(xué)是國(guó)家史的重要組成部分[1]同時(shí)清代史學(xué)家章學(xué)誠(chéng)說(shuō)過(guò)：“夫家有譜，州縣有志，國(guó)有史，其義一也?！盵2]（P144） 可見(jiàn)地方志的史料價(jià)值與國(guó)史相等。就歷史地理學(xué)科鮮明的地理學(xué)特征而言，地方志的價(jià)值則更加突出。哀牢國(guó)歷史是珍貴的地方民族史，對(duì)于了解秦漢，乃至夏商時(shí)期，云南少數(shù)民族源流及分布、交融和分化有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、哀牢國(guó)族源研究歷史回顧

及族屬觀點(diǎn)介紹 有關(guān)哀牢國(guó)的歷史被記錄的內(nèi)容不是很多，由于時(shí)間久遠(yuǎn)，資料匱乏，圍繞哀牢國(guó)文化出現(xiàn)的族屬、疆域等問(wèn)題上出現(xiàn)了一系列爭(zhēng)議。哀牢國(guó)族屬的研究離不開(kāi)學(xué)者前輩們的努力，任何有實(shí)質(zhì)的進(jìn)展都需要在他們的研究成果基礎(chǔ)上吸收繼承和反思。

（一）“哀牢國(guó)”族屬研究歷史回顧

自明洪武年間，少數(shù)史家學(xué)者、命官使臣便已開(kāi)始探討哀牢族屬，成書(shū)其時(shí)的董難《百濮考》，錢(qián)古訓(xùn)、李思聰《百夷傳》等都是重要著作。清代和民國(guó)年間的大批官修史書(shū)和史家著述，更多地涉及了哀牢族屬，如朱希祖《云南濮族考》、章太炎《西南夷屬小記》、呂思勉《中國(guó)民族史》、林惠祥《中國(guó)民族史》等影響深遠(yuǎn)。18、19世紀(jì)末乃至20世紀(jì)初，有為數(shù)不少的英、法、美等國(guó)西方學(xué)者和日本學(xué)者，譯述和研討哀牢史事、九隆神話，對(duì)哀牢族屬也做出不同分析。正如王明珂所說(shuō)，“20 世紀(jì)上半葉，早期從事邊疆民族考察的學(xué)者在西南地區(qū)匯聚最多，顯示本地民族事務(wù)的重要和復(fù)雜”。20 世紀(jì)70年代下半葉和80年代下半葉出現(xiàn)了兩次討論熱潮，參與的有知名學(xué)者方國(guó)瑜、江應(yīng)梁、尤中、黃惠琨、張?jiān)鲮?、祈慶富、申旭、劉小兵。90年代有桑耀華、何平、何明、黎道綱、郭保剛、婁自昌、潘岳。還有以耿德銘為首的保山哀牢文化學(xué)派，他們對(duì)一手資料整理收集。這些學(xué)者對(duì)哀牢文化的研究推進(jìn)起到了極為重要的作用。[3]

（二）“哀牢國(guó)”族屬主要觀點(diǎn)從一源說(shuō)向多源說(shuō)轉(zhuǎn)變

從明至清代到20世紀(jì)七八十年代以濮人說(shuō)為主，19 世紀(jì)至20 世紀(jì)前期，林惠祥、呂思勉和西方學(xué)者們的撣泰說(shuō)影響也很大，近些年則以“哀牢夷是昆明族之一部”說(shuō)較為流行。在20世紀(jì)30年代大泰主義流行和叫囂的年代，國(guó)內(nèi)資深的民族學(xué)家針對(duì)“大泰主義”種種漏洞提出了族源氐羌說(shuō)。

1哀牢國(guó)族屬一源說(shuō)，主要有濮人說(shuō)、越人說(shuō)、氐羌說(shuō)

（1）濮人說(shuō)。明人董難在《百濮考》說(shuō)“哀牢即今永昌濮人”。朱希祖《云南濮族考》認(rèn)為瀾滄江因仆族居住，原名仆水，至東漢時(shí)名蘭倉(cāng)水，仆加水旁而為濮，蘭倉(cāng)加水旁而為瀾滄，濮族繁衍于濮水兩岸。此觀點(diǎn)為當(dāng)代民族歷史學(xué)家方國(guó)瑜先生所推崇。 方國(guó)瑜說(shuō)：“哀牢為濮族，后稱為蒲蠻，即今布朗、布龍、布饒（佤族）諸族古代的部落組織，哀牢部族應(yīng)為古之濮人?！惫痧ァ对龢愕嵊坞S筆》引董難說(shuō)，認(rèn)為“濮與蒲音相近，訛為蒲耳”，即今蒲曼族，與崩龍族、佤族為同族屬，即古之濮人之后裔。據(jù)《后漢書(shū)·西南夷傳》及《華陽(yáng)國(guó)志·南中志》諸書(shū)所載，“永昌郡風(fēng)土，有稱哀牢，有稱濮人，其事跡大都相同，可知永昌濮人即哀牢人也”。王大道亦說(shuō)：“‘哀牢人即是‘濮人。當(dāng)是佤崩語(yǔ)支各族（布朗、崩龍、佤）共同的古代族稱?！?/p>

（2）越人說(shuō)，有三種認(rèn)識(shí)。其一認(rèn)為哀牢的主體族屬有連續(xù)性。申旭先生以為，“哀牢屬于百越，為滇越之后裔，是金齒、百夷、壯、傣民族的先民。在‘哀牢的稱謂出現(xiàn)以前，史稱‘滇越”。郭保剛說(shuō)哀牢來(lái)源于百越系，經(jīng)歷了從滇越—哀牢—僚—傣的轉(zhuǎn)變。呂思勉《中國(guó)民族史》中說(shuō)哀牢是古越人，劉小兵先生也持此說(shuō)法。二是直接認(rèn)為哀牢是“傣撣族”。美國(guó)的“杜徳認(rèn)為哀牢是傣族。陳序經(jīng)也認(rèn)為哀牢是‘撣傣族。他說(shuō)‘在東南亞的撣傣族所統(tǒng)治的古代幾個(gè)國(guó)家，從地域方面來(lái)看，哀牢主要是位在我國(guó)的境內(nèi)，這就是現(xiàn)在的云南的境內(nèi)”。三是認(rèn)為哀牢是“甌僚”。楊復(fù)興說(shuō)“哀牢民族——甌僚”；嚴(yán)英俊也說(shuō)“僚族在嶺南、滇西永昌郡、夜郎、五溪、湘西的勢(shì)力尤為綿遠(yuǎn)”。深思亦說(shuō)：“‘哀牢即后來(lái)的僚。” 石鐘鍵說(shuō)：“‘僚是古代越人之后之稱，由此看來(lái)， 哀牢語(yǔ)完全可以說(shuō)是古代西部可能擁有先后承繼的淵源關(guān)系?！?/p>

（3）氐羌說(shuō)，氐羌說(shuō)四種分別是“氐羌”、“昆明”、“怒子”和“彝族先民”四種。徐嘉瑞《大理古代文化史稿》一書(shū)主張“哀牢、昆明皆羌族”。黃惠焜在《哀牢夷的族屬及其與南詔的淵源》等文中說(shuō)：“‘昆明人是內(nèi)含極廣的氐羌族群，哀牢是其中的一支，或者說(shuō)是一支以哀牢山自稱的‘昆明人，是‘昆明中較為先進(jìn)的部分?！瘪R曜主編的《云南各族古代史略》亦稱“哀牢人是‘昆明諸種之一”。尤中在《中國(guó)西南的古代民族》等著作中說(shuō)：昆明族出自氐羌，哀牢部落是滇西昆明部落群中的一個(gè)部落；昆明族是近代彝族先民的主體，哀牢人是彝族先民中的一部分。聞宥在《哀牢與南詔》一文，列舉九隆之“隆”，“怒語(yǔ)稱背正若此”，以及怒族文身、衣飾尾、長(zhǎng)于編織等特點(diǎn)后，認(rèn)為哀牢是怒族的祖先。桑耀華先生最近撰文指出哀牢是現(xiàn)拉祜族的先民。學(xué)者潘岳根據(jù)哀牢夷熟悉煮鹽之業(yè)，哀牢地區(qū)是產(chǎn)鹽之地，哀牢夷語(yǔ)和緬彝語(yǔ)中的“坐”字是同源詞，推論得出哀牢夷的族源是古羌人。

2多源說(shuō)，多源說(shuō)中主要是二元說(shuō)

目前有兩種觀點(diǎn)即昆明—濮人主體說(shuō)，濮—越人主體說(shuō)。昆明—濮人主體說(shuō)，主要代表人物是考古學(xué)家張?jiān)鲮鹘淌?，他把哀牢夷與氐羌系的昆明人和古濮人對(duì)比，認(rèn)為哀牢是由昆明和氐羌融合而成。濮—越主體說(shuō)代表是耿德明先生，他在《哀牢族屬百年?duì)幾h的再認(rèn)識(shí)》通過(guò)回顧哀牢族源研究，梳理各族說(shuō)觀點(diǎn)，反思研究方法，比對(duì)文化信息，最后認(rèn)為哀牢族屬是濮越為主體。目前還沒(méi)有學(xué)者提出族屬三源及以上的論點(diǎn)，但是筆者認(rèn)為這樣的情況古哀牢時(shí)期應(yīng)該是存在的。

二、哀牢族屬研究的困難及存在的問(wèn)題

哀牢族屬研究其實(shí)就是對(duì)古哀牢國(guó)先民進(jìn)行民族識(shí)別，就是通過(guò)民族自身保留的一些文化特征，結(jié)合歷史給民族進(jìn)行歸類。對(duì)歷史時(shí)空久遠(yuǎn)的古代民族進(jìn)行歸類識(shí)別是一件極其不易的事。

（一）客觀存在的困難

（1）歷史久遠(yuǎn)。哀牢一詞，是從漢光武帝建武二十七年（公元51年） 其首領(lǐng)賢栗詣越嶲太守鄭鴻“求內(nèi)屬”時(shí)才載入中國(guó)史冊(cè)的?！缎伦朐颇贤ㄖ尽ご笫掠洝罚骸翱肌Ю卧趹?zhàn)國(guó)時(shí)已立國(guó)，與莊王國(guó)為與國(guó)—哀牢之先，在戰(zhàn)國(guó)而已顯，至光武而內(nèi)屬， 至明帝而置郡， 世系綿綿數(shù)百年哀牢興盛時(shí)內(nèi)屬大漢，應(yīng)該至少有幾百年，由于時(shí)間久遠(yuǎn)，再加上少數(shù)民族政權(quán)還沒(méi)有相應(yīng)的史官記錄，口述史傳播過(guò)程增減和遺忘，實(shí)屬正常?！?/p>

（2）史料缺乏。有關(guān)哀牢王國(guó)的歷史記載首出自漢之楊終《哀牢傳》，但《哀牢傳》在《隋書(shū)》、《舊唐書(shū)》不見(jiàn)提及，當(dāng)是此前已亡佚。古籍記載少之又少，唯見(jiàn)《風(fēng)俗通》、《后漢書(shū)》、《華陽(yáng)國(guó)志》散載有哀牢部分事跡。唐宋后的文獻(xiàn)、野史錯(cuò)亂和矛盾更多，加之有些研究者對(duì)史籍中的某些文字理解不同，由此引發(fā)不少分歧。

（二）哀牢族屬研究存在的問(wèn)題

（1）缺乏主客位互動(dòng)。記錄哀牢的史料基本都是漢文稿本，記錄者大多是漢族學(xué)者，或者受漢語(yǔ)思維的影響，史料本身就是對(duì)少數(shù)民族的他觀，缺乏少數(shù)民族的自觀，一些信息是失真的，由于跨文化語(yǔ)言障礙，加上少數(shù)民族的心理防范，要弄懂少數(shù)民族內(nèi)部深層文化生活是不可能的。大多數(shù)史料記載的是腳飾、服飾、頭飾、發(fā)飾、住宅、出行等等。因此高立士說(shuō)：“外族進(jìn)入者經(jīng)觀察研究， 憑自己的印象得出結(jié)論來(lái)劃分稱謂民族支系，加上漢族官員和商賈的只言片語(yǔ)，導(dǎo)致今天史學(xué)界區(qū)分古代民族稱謂的混亂?！盵4]也就是說(shuō)我們現(xiàn)在的研究者，要走進(jìn)少數(shù)民族集體記憶及民族社會(huì)的田野。

（2）識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)可商榷性。民族實(shí)體論者認(rèn)為民族是一種有著共同文化特征的人們共同體， 其基本的研究路徑是通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)材料、考古材料和語(yǔ)言材料的考證、排比， 歸納出若干典型的文化特征， 再與某一民族聯(lián)系起來(lái)， 并描述該民族及其文化的歷史進(jìn)程。為了說(shuō)明民族的實(shí)在性與延續(xù)性， 學(xué)者常常強(qiáng)化某些文化特征來(lái)加強(qiáng)認(rèn)同， 同時(shí)忽略另外一些文化特征來(lái)淡化區(qū)分。[5]雖然今天的民族由古代發(fā)展而來(lái)。民族文化發(fā)展變遷過(guò)程中數(shù)次刪除和加入新的信息。正如何明教授所說(shuō)：“現(xiàn)代的民族與中國(guó)歷史上的各民族群體之間， 雖然或多或少存在一定的聯(lián)系， 但很難找到‘一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系?！边@就是說(shuō)，當(dāng)我們考察哀牢的族屬的時(shí)候，不宜使用現(xiàn)代的“民族” 概念。[6]

（3）形而上學(xué)的“泛羌論”和“泛越論”影響。商代卜辭中以羌為氐羌的總稱，殷商人用來(lái)泛指活動(dòng)于西北高原上的游牧部落。

羌文化有以下幾個(gè)特征，物質(zhì)生產(chǎn)主要是以游牧業(yè)為主。部分部落有父子聯(lián)名的命名風(fēng)俗。社會(huì)組織處于酋長(zhǎng)部落階段，且部落眾多。兄亡弟娶嫂，弟逝兄娶弟媳的轉(zhuǎn)房制。尚左尚黑，披發(fā)左衽。火葬習(xí)俗。這些文化特征是對(duì)西北地理自然環(huán)境適應(yīng)而產(chǎn)生的。我們習(xí)慣把歷史時(shí)空中所有的羌人文化信息疊加在一起，形成一個(gè)“羌”的概念。面對(duì)我們要識(shí)別的對(duì)象存有的文化信息，諸如火葬、轉(zhuǎn)房、游牧、無(wú)君長(zhǎng)……我們就會(huì)草率地認(rèn)定是羌文化系統(tǒng)，認(rèn)定為是氐羌。我們看到羌文化的同一性，更應(yīng)該看到羌文化的區(qū)別。陳連開(kāi)先生認(rèn)為：“商羌和秦羌都不一樣，今之羌與古羌雖然有淵源，但是不能畫(huà)等號(hào)，古羌作為一個(gè)族群是可以，作為一個(gè)民族則不可?！盵7]西羌是以華夏的政治中心來(lái)命名，真正含義是羌在華夏之西，王明珂認(rèn)為，“羌”并不是世代居住于中國(guó)西部的某一“民族”， 而是代代存在于華夏心中的， 一種華夏對(duì)西方邊緣異族的概念。[8]王文光教授認(rèn)為： “越人從夏、商、西周時(shí)期開(kāi)始就是一個(gè)他稱， 是指使用‘戉這種生產(chǎn)工具（或兵器） 的人們。由于內(nèi)部‘各有種姓。百越民族的分布從我國(guó)的江蘇省經(jīng)浙、閩、桂、黔、滇及越南、老撾、泰國(guó)、緬甸到印度的阿薩姆邦， 呈半月形。此足以可見(jiàn)， 百越族群規(guī)模之大、人數(shù)之眾?！盵9]越從語(yǔ)言學(xué)看，今天他們成了壯侗語(yǔ)族各民族，如壯族、布依族、侗族、水族、毛南族、仫佬族、傣族、黎族、仡佬族。 “泛越論”表現(xiàn)在三個(gè)方面，第一把現(xiàn)在壯侗語(yǔ)民族和古越人完全等同起來(lái)，把現(xiàn)在的壯侗族各民族文化信息疊加起來(lái)認(rèn)為就是古越人的歷史狀態(tài)。第二就是在把現(xiàn)在壯侗語(yǔ)族各民族的居住地認(rèn)為是古越人的分布地。因此林惠祥先生認(rèn)為：“在中國(guó)東南、南部直至越南這一越族分布地區(qū)， 在西周有楊越， 在春秋有于越， 在秦漢有甌越、閩越和南越等。將越族分布地區(qū)確定在中國(guó)東南部和南部， 直到越南的北部， 是大家較一致的、適當(dāng)?shù)目捶?。因此?研究百越民族文化特征， 也應(yīng)以這一地區(qū)的越人為準(zhǔn)?！盵10]第三“泛越論”還表現(xiàn)在把歷史上東南亞古文化與古越人的文化等同起來(lái)，忽視了古代東南亞這個(gè)區(qū)域還有其他族群。凌純聲教授認(rèn)為中國(guó)古代百越民族（包括東南的百越與西南的百濮） 與南洋土著的共同文化特質(zhì)， 除了擴(kuò)大到中國(guó)西南部地區(qū)外， 有些文化特質(zhì)如銅鼓， 卻是東南越族所沒(méi)有的。[11]（P25）文化是古代民族識(shí)別的標(biāo)準(zhǔn)。而文化的多樣性， 決定了其作為標(biāo)準(zhǔn)的非單一性。[12]

三、歷史人類學(xué)視野下的哀牢族屬研究

歷史上的不同文化和社會(huì)生活與當(dāng)代社會(huì)處于不同的時(shí)空域， 因而其社會(huì)及文化的整體自然與當(dāng)代社會(huì)截然不同。要真正弄懂其社會(huì)及文化含義， 絕對(duì)不能用現(xiàn)代人的觀念去加以解讀，而必須借助那個(gè)時(shí)代的觀念才能獲得正確的理解。[13]雖然各個(gè)社會(huì)可以有不同的時(shí)間表述與記錄的方式，但各個(gè)社會(huì)可以用不同的方式建構(gòu)其歷史。簡(jiǎn)言之，世界沒(méi)有“無(wú)歷史”的民族[14]所幸在人類學(xué)的反思中，人類學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到，在作為人類學(xué)的研究對(duì)象“他者”的范圍內(nèi)，也包括數(shù)量眾多的個(gè)別歷史（ separate histories） 。[14]因此我們需要?dú)v史人類學(xué)的方法，致力于走進(jìn)那個(gè)時(shí)代發(fā)掘出新的歷史信息。歷史人類學(xué)（Historical Anthropology） 即人類學(xué)的“歷史”（historicization），也就是將文化概念放到過(guò)程中去考察，[15]也可以說(shuō)是從文化的角度考察歷史。實(shí)現(xiàn)民族志方法與歷史方法的結(jié)合，體現(xiàn)人類學(xué)的文化論與歷史學(xué)的過(guò)程論的協(xié)調(diào)，以克服傳統(tǒng)歷史觀的局限性。[16]批評(píng)傳統(tǒng)史學(xué)中的“中心論”。它自覺(jué)發(fā)掘沒(méi)有被官方或正統(tǒng)史家記載的歷史，即由沒(méi)有發(fā)言權(quán)因而不能成為正統(tǒng)史學(xué)模特的人所創(chuàng)造的歷史，亦即下層民眾的歷史，讓“沉默者”發(fā)言。[17]

（一）把史料他觀與民族自觀結(jié)合

盡管人類學(xué)界對(duì)派克主位/客位（emic/ etic） 的描寫(xiě)理論存在不同的理解與看法，但這一新的認(rèn)識(shí)論所表現(xiàn)出的力量卻在推動(dòng)人類學(xué)朝著更為“科學(xué)”的方向發(fā)展。[18]早在馬林諾斯基的研究中，就已經(jīng)注意到當(dāng)?shù)厝说南敕ǎ╪ative think），在60年代認(rèn)知人類學(xué)中曾經(jīng)引出很多辯論的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代學(xué)者討論的東西。[19]現(xiàn)存的少數(shù)民族史料，大多都是邊疆內(nèi)地化過(guò)程中記錄下來(lái)的，后來(lái)研究者也是用僅有的漢文記錄本來(lái)推斷哀牢文化，因此看不到哀牢文化最初的狀態(tài)。我們需要從哀牢有關(guān)的現(xiàn)存民族中去尋找哀牢文化信息。

（二）把精英歷史向大眾歷史轉(zhuǎn)變

人類學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)注下層平民、連續(xù)的日常生活世界和當(dāng)?shù)厝说目捶ǎヅu(píng)國(guó)家和政治精英建構(gòu)的歷史、瑣碎的事件歷史和外人強(qiáng)加的歷史觀。[19] 除顯要人物的歷史外也應(yīng)給小百姓歷史一個(gè)地位，“年鑒學(xué)派觀念的更為深刻之處，是將歷史研究建立在一種從多種范圍研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觀念之上。”[20]（P235～236） 哀牢族屬研究離不開(kāi)對(duì)女性、邊緣人，以及“無(wú)聲”民眾的關(guān)注。如果哀牢族屬研究還局限在上層統(tǒng)治者，探索不到哀牢文化的民眾或中下層部分，哀牢族屬混亂問(wèn)題還是解決不了。

（三）把民族文化研究從表象向深層民族文化核心推進(jìn)

廣義的民族文化特征應(yīng)包括生產(chǎn)文化、社會(huì)文化與精神文化三方面：所謂生產(chǎn)文化是指一個(gè)民族在生產(chǎn)部門(mén)和衣食住行等經(jīng)濟(jì)生活中的特征； 社會(huì)文化是指一個(gè)民族在社會(huì)組織、家庭、婚姻、喪葬等社會(huì)生活中的特征； 精神文化則指一個(gè)民族在藝術(shù)、歌舞、民間文學(xué)、宗教信仰等意識(shí)形態(tài)和精神生活中的特征。 [21]這些文化特征都是我們走入民族社會(huì)的鑰匙，了解了民族文化的結(jié)構(gòu)、表層與核心，就能把研究向歷史縱深處推演。

（四）科學(xué)對(duì)待民族口傳文化及文獻(xiàn)資料

民間口傳文化作為人們民間活動(dòng)的重要載體，通過(guò)這些作品，我們可以洞察一個(gè)民族豐富的文化生活。族源傳說(shuō)將一群人凝聚起來(lái)，以這種選擇性的歷史記憶， 強(qiáng)調(diào)他們部分的文化特征。[22]（P137）學(xué)界認(rèn)為， 歷史記錄、傳說(shuō)、故事、象征、儀式等成為人們傳遞異己、感覺(jué)的重要文本。傳說(shuō)是一個(gè)族群（并不一定具有血緣關(guān)系）對(duì)相似性認(rèn)同的一種主觀的信念， 一種在特定聚落范圍內(nèi)的共同記憶[23]。尤其是西南民族的洪水神話，祖靈觀念下的指路儀式，不僅是一種歷史記憶，而且把這個(gè)強(qiáng)大的歷史記憶一直指向遙遠(yuǎn)的歷史時(shí)空。[24]歷史上云南少數(shù)民族的先輩用傣文、彝文、東巴文、古壯文或漢字記錄社會(huì)信息形成很多文獻(xiàn)典籍，包括占卜、醫(yī)藥、天文、歷法、宗教、民族遷徙、祭祀、慶典等內(nèi)容，是研究民族歷史，探究遙遠(yuǎn)時(shí)空先民活動(dòng)的重要典籍。諸如彝族《爨文叢刻》、《西南彝志》、《六祖史》，白族《南詔野史》，納西東巴經(jīng)，傣族貝葉經(jīng)等。

（五）民族田野需要推進(jìn)

“田野作業(yè)”（field work） 方法的引入，使學(xué)者們?cè)诳创痛_認(rèn)事物的表象和意義時(shí)， 有一個(gè)基本的“歷史現(xiàn)場(chǎng)感”。它意味著要回過(guò)頭去了解人們的飲食起居、姿態(tài)服飾、風(fēng)俗習(xí)慣、技藝文化以及它們所建構(gòu)的歷史語(yǔ)境。[25]它改變傳統(tǒng)史學(xué)只重視精英文本的傾向，田野研究和田野文本是對(duì)歷史重新解讀的重要方法，也是理解平民史、連續(xù)史和當(dāng)事人想法的主要研究手段。哀牢族屬研究我們必須認(rèn)識(shí)到哀牢國(guó)是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，首先時(shí)間是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，地點(diǎn)是古哀牢國(guó)，古哀牢不等于現(xiàn)在的保山地區(qū)，古哀牢人也不等于就是目前保山市地域范圍的幾個(gè)少數(shù)民族，因此我們做田野調(diào)查的時(shí)候不局限在保山轄區(qū)，也不能局限于百越、氐羌、百濮系統(tǒng)，還應(yīng)該有古夷人，包括現(xiàn)在藏緬、壯侗、孟高棉及苗瑤語(yǔ)族的族群個(gè)體及他們的文化世界。

小結(jié)

獨(dú)特的地理位置和優(yōu)良的自然氣候，使云南成為歷史上少數(shù)民族遷徙的理想家園，伊洛瓦底江、怒江、瀾滄江、金沙江自北向南的走向，使得橫斷山成為民族遷徙的文化長(zhǎng)廊，紅河、珠江流向東南，為古代的民族遷徙提供了自然地理基礎(chǔ)?？陀^上中原文明不斷地向周邊推進(jìn)，戰(zhàn)爭(zhēng)、自然災(zāi)害，使得華夏邊沿的族群需要遷徙尋找新的生存空間，云南開(kāi)始成為民族遷徙的理想空間場(chǎng)域。因此古哀牢族屬之爭(zhēng)背后是云南古代多元民族文化交融的歷史事實(shí)。由于與中原文明聯(lián)系較緊的羌、濮、越三大族群都被史料所記載，而云南古夷人卻沒(méi)有被記錄，導(dǎo)致哀牢族屬研究中的單一濮人說(shuō)，泛羌說(shuō)、泛越說(shuō)。傳統(tǒng)的歷史研究在哀牢族屬研究上有著種種缺陷，缺民族自觀、缺下層群眾、缺民族口傳、缺民族古籍、缺民族田野等，導(dǎo)致我們現(xiàn)在哀牢族屬研究繼續(xù)歷史誤讀、強(qiáng)加。導(dǎo)致我們現(xiàn)在哀牢族屬研究中仍然存在著許多有待進(jìn)一步梳理和厘清的歷史問(wèn)題和社會(huì)現(xiàn)象，用歷史人類學(xué)的方法和視野來(lái)觀照和審視哀牢族屬研究，給民族學(xué)、歷史學(xué)研究者提供了另外一種看的視角，將會(huì)有助于推進(jìn)和深化哀牢族屬問(wèn)題的學(xué)術(shù)研究。

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