老子“道”論研究

李靖

摘 要：對中國先秦哲學(xué)家老子“道”的理念進(jìn)行分析，將老子所闡述的“道”及其演變歷程進(jìn)行梳理和總結(jié)，結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景和歷史背景，對本體之“道”、道的有無統(tǒng)一進(jìn)行較為系統(tǒng)的闡釋，對現(xiàn)今我國倫理思想具有積極的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：老子；“道”的理念；演變；現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）11-0037-02

一、“道”之演變歷程

“道”作為一個(gè)哲學(xué)范疇，最早出現(xiàn)于《老子》之中。可“道”由形下之器向形而上的演變卻經(jīng)歷了一個(gè)漫長的演變歷程。

“道”字最早出現(xiàn)于西周早期的青銅銘文之中，本意是指人們?nèi)粘Ｋ凶叩牡缆贰⑼緩?。直至西周晚期，“道”這一概念才被廣泛使用，寫法也驟然增多，《金文詁林》中就有六種之多?！墩f文解字》云：“道，所行道也。”《爾雅·釋宮》謂之：“一達(dá)謂之道”。從“道”這一原始意義上來看，“道”具有確定的指向，是人們達(dá)到目標(biāo)的必經(jīng)之路，其可以被引申為事物之所以存在與發(fā)展的必然性和必然趨勢；人們?yōu)榱诉_(dá)到特定目的，需要在“道”上來回往返，可引申為事物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律；“道”可以為人們提供達(dá)到既定目的的途徑和手段，便可引申為認(rèn)識(shí)事物，解決問題的根本方法和最高原則。由此，“道”字便不斷地超出了其本意范圍而朝著一個(gè)新的哲學(xué)概念而演進(jìn)。這些普遍意義和抽象性絕不是輕而易舉獲得的，而是古人在無數(shù)次的社會(huì)實(shí)踐過程中不斷地思考、探索和總結(jié)中逐步概括出來的?！暗馈庇梢粋€(gè)具體的生活名詞上升為一個(gè)極具廣泛含義的哲學(xué)范疇，其間經(jīng)歷了一個(gè)不斷抽象的過程。

從“道”觀念的歷史發(fā)展來看，這一哲學(xué)的抽象化進(jìn)程開始于《詩經(jīng)》?！对娊?jīng)》是反映我國先民日常生活的最早的一部詩歌總集，其中已出現(xiàn)了一些以“道”言喻事理的詩句，如《詩經(jīng)·秦風(fēng)·蒹葭》中有“道阻且長”、“道阻且躋”等詩句，此處“道”看似仍有“道路”之意，實(shí)則為先民運(yùn)用文學(xué)手法，借道路的迂回、遙遠(yuǎn)來隱喻當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和自己的處境，用以表達(dá)心中之悲痛?？梢?，此時(shí)的“道”字已出現(xiàn)了與本意相脫離的苗頭，盡管尚未脫離本意，但它卻是具體之“道”向抽象的哲學(xué)范疇演變過程中的艱難而重要的一步?！渡袝芬验_始對“道”初步抽象，如《尚書·洪范》（《今文尚書》）中有“無有作好，尊王之道；無有作惡，尊王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直”等語。此處的“王道”等說法已滲透進(jìn)了“正直”、“法則”等含義，包含了善惡是非的道德觀念在其中，并含有規(guī)律、原則等抽象意義。“道”由一個(gè)具體對象的名稱向哲學(xué)概念上升和抽象的過程中已邁出了關(guān)鍵性的一步。“道”自覺地與本意相脫離，是“道”范疇演變過程中的一次重大飛躍。到了春秋時(shí)期，出現(xiàn)了一個(gè)談“道”論“道”十分風(fēng)行的社會(huì)思潮，在反映這一時(shí)期社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和思想面貌的《左傳》、《國語》中得到了集中體現(xiàn)。二書中，大量使用了“道”這一概念，有說明社會(huì)規(guī)律的“人之道”，如《國語·晉語》有“思樂而喜，思難而懼，人之道也”。有說明自然規(guī)律的“天之道”，如《左傳》昭公四年中有“盈而蕩，天之道也”。也有在“人之道”和“天之道”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步抽象的“天人合一之道”，如《國語·越語下》有“天道盈而不溢，勝而不驕”等句?！蹲髠鳌泛汀秶Z》將“道”分而為人道和天道，并且進(jìn)一步探討了二者對立統(tǒng)一的關(guān)系，在“道”觀念的發(fā)展史上具有極其深遠(yuǎn)的意義。同時(shí)規(guī)范了中國古代哲學(xué)“道論”思想發(fā)展的指向：“正是在深入探索天道、人道及相互關(guān)系的過程中，道的含義不斷豐富，而上升為中國哲學(xué)的最基本的范疇之一。”[1]26

二、本體之“道”（老子首提）

“道”的含義經(jīng)過了一個(gè)漫長的演變過程，由一個(gè)具體對象的名稱升華和抽象為一個(gè)哲學(xué)范疇，但其含義大多只是超越其原始本意而被賦予了一定的哲學(xué)意味，只是經(jīng)驗(yàn)世界里概括，引申出來的原則和規(guī)律，屬于常識(shí)的經(jīng)驗(yàn)范圍里的較確定和界定的一般的哲學(xué)概念。在此基礎(chǔ)上，老子將“道”由一般的哲學(xué)概念上升和抽象為統(tǒng)攝宇宙和人生的最高本體概念，使“道”成為一切存在的核心和終極基礎(chǔ)?！暗馈边@一概念在經(jīng)老子的提升后最終完成了其哲學(xué)化的抽象歷程，自此，“道”為全部中國哲學(xué)中最為抽象，思辨性最強(qiáng)，含義最豐富的范疇，它為中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

“道者，萬物之奧也”（《道德經(jīng)》第六十二章）“淵兮似萬物之宗?！保ǖ谒恼拢诶献犹?，“道”的概念除了原始和經(jīng)過引申的含義外，老子又賦予其一個(gè)重要的獨(dú)特新意，即“道”第一次成為中國哲學(xué)的最高范疇，一切存在的根本憑借和最終依據(jù)、物之所以為物的“所以然者”?！俄n非子·解老》中解釋為：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，“道”為一切事物的依托，而自身卻是不可被生成的最高本體，是超越一切的存在，因此，老子說：“大道汜兮，其可左右，萬物恃之以生”。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道”（第二十五章）世間具體之物皆為形器世界中的存在，為形而下者。天地為形器世界中最大的存在，在老子看來也是可以被感知的、有生滅變化的，因此，不可作為萬物之最后根源，只有“道”是“可以為天下母”，才可以為天地萬物的最終根源。“道”為一切事物的最終根源，其并非空無所有，如老子所言：“‘道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（第二十一章），故而“道”是一個(gè)真實(shí)的存在體。

老子“常道”的概念有利于理解老子是如何將經(jīng)驗(yàn)世界的一般之“道”抽象上升為一個(gè)最高的哲學(xué)范疇。老子在《道德經(jīng)》的開始就明確的區(qū)分了兩種“道”：“道可道，非常道”（第一章），此處老子以“常道”專指本體之道，用以區(qū)別普通的經(jīng)驗(yàn)概括之“道”。普通的經(jīng)驗(yàn)之“道”都有具體的規(guī)定、程式，因而是“可道”的，但，“常道”是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，“是為無狀之狀、無物之象”（第十四章），所以“常道”不可道。《易傳·系辭》說：“形而上者謂之道，形而下著謂之器”，老子“常道”和“非常道”的關(guān)系正是這種形上之道與形下之器的關(guān)系，故老子之“道”為形上學(xué)本體之“道”。

三、道之有無統(tǒng)一

《道德經(jīng)》開篇第一章就點(diǎn)明了“道”的“有”、“無”，內(nèi)在“玄”、“妙”關(guān)系。

道可道，非常道；名可名，非常名。“無”，名天下之始；“有”，名萬物之母。故?！盁o”，欲以觀其妙，?！坝小?，欲以觀其徼。此二者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

在老子看來，“有”、“無”是本體之“道”同時(shí)兼有的兩種基本屬性，“有”是指本體之“道”的現(xiàn)實(shí)存在性，“無”是指本體之“道”無限抽象的超越性，屬形而上者。郭店竹簡本有“天下之物生于有，生于無”句，由此看來，“有”、“無”是“同出而異名”為“道”的兩種存在形態(tài)，兩者并非各自獨(dú)立，而是相反相成，不可分離。世間事物，要不屬于“有”，要不屬于“無”，卻不可能既有又無。但“道”卻不一樣，它是不可感知的一種超經(jīng)驗(yàn)存在，相對于一種可感知的事物而言，其可稱作“無”。正因如此，“道”便可從世間萬物中抽象出來，成為最高的本體而存在。“道”雖然不可感知，可并非空無所有，“道”其中有“象”、有“物”、有“精”、有“信”，是真實(shí)的存在，因此可稱之為“有”。正是因?yàn)檫@樣，“道”才能成為世界的最終本源，生世間之萬物。正如陳鼓應(yīng)先生所說：“老子以‘無、‘有來指稱道，用以描繪道由無形質(zhì)落向有形質(zhì)的活動(dòng)過程。就道的無形質(zhì)、無限性而言，是‘無；就道的實(shí)存性、含蘊(yùn)萬有而言，是‘有；‘無為究極之意，‘有為統(tǒng)攝萬有之意?！盵2]70

老子常以“玄”來形容“道”的有無統(tǒng)一性，“玄”本字為“鏇”，有旋轉(zhuǎn)之意，老子借此來形容“道”有無統(tǒng)一的存在狀態(tài)。老子看來，“有”、“無”的統(tǒng)一不是在靜止的狀態(tài)中統(tǒng)一的，而是在“周行而不殆”的否定性運(yùn)動(dòng)中最終實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的，正如老子理解的一樣，世界如同風(fēng)箱，既為一個(gè)虛空之體，又往里灌注著生化之氣，虛中有實(shí)、實(shí)中有虛，虛、實(shí)在不斷的運(yùn)動(dòng)變化，最后便可“有無相生”了。本體之“道”的存在便是通過“有”、“無”的相互生成、相互轉(zhuǎn)化而形成了生生不息的生命力，是一切存在的最內(nèi)在的本質(zhì)。本體之“道”通過“有”、“無”這對矛盾的對立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)出了自身的存在和作用。

四、大道廢、有仁義

老子《道德經(jīng)》五十三章言：“大道甚夷，而民好徑”，《說文解字》曰：“徑，步道也?！薄安降馈北闶侨藗兤匠Ｋ叩男〉?，多為彎曲不直之路。河上公注曰：“夷，平易也；徑，邪不平正也?！痹诖?，老子所遺憾的便是人類的諸多行為以偏離了大道。大道雖坦蕩平直，可人們卻愿行羊腸小道，不行“正道”，喜好“邪道”，便會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離“大道”。老子一直在追尋人心不正之根本原因，最終他發(fā)現(xiàn)：“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有余?！保ǖ谄呤哒拢斐扇诵牟徽脑蚋嗟脑谟跇O為不公的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。人類社會(huì)的不公表現(xiàn)為不斷地剝奪窮人來供養(yǎng)富人，最終造成貧富差距的極為懸殊。處在不公平的社會(huì)中，人們無法討回公道，只能去投機(jī)取巧，走上邪路，喪失質(zhì)樸的自然之心。

在老子看來，“大道”遭到了廢棄，社會(huì)便陷入病態(tài)，為醫(yī)治病態(tài)之社會(huì)，解救社會(huì)之危機(jī)，矯正人們之錯(cuò)誤，便出現(xiàn)了任、義、忠、孝等倫理道德規(guī)范。傳統(tǒng)的看法認(rèn)為，老子一直是反對仁義的，《道德經(jīng)》第十八章言：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不合，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！笨稍?，郭店簡本《老子》出土后，我們便對這一問題有了不同的看法和解釋，便可動(dòng)搖老子反對仁義的傳統(tǒng)說法。郭店簡本中并無“智慧出，有大偽”一句，那么從整章的結(jié)構(gòu)來看，便可看出，“大道”是老子的最理想、最完美狀態(tài)：在“大道”盛行的自然狀態(tài)中，仁義便自然的蘊(yùn)含于“大道”之中，如果“大道”遭到了廢棄，理想社會(huì)狀態(tài)一失衡，社會(huì)秩序難以維系，以致國家昏亂、六親不合，在這種情況下，仁義，便顯得難能可貴，應(yīng)該提倡和表彰了。如同，魚生活于水中，便不覺水之重要；人生活于空氣之中，不覺空氣之重要；倘若“大道”興隆，仁義有序行于其中，自然就感覺不到有倡導(dǎo)仁義的重要了。反而，越是崇尚仁義，越表明民風(fēng)不純，社會(huì)病態(tài)了。如同，家庭紛爭不斷，便應(yīng)大力倡導(dǎo)“孝慈”；國家昏亂，應(yīng)大力表彰“忠臣”。如“大道”能推行，人們的行為便會(huì)“自然”得體，關(guān)系便會(huì)“自然”融洽。

參考文獻(xiàn)：

[1]張立友.道[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1989.

[2]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992.

（責(zé)任編輯：許廣東）