論嚴(yán)歌苓長(zhǎng)篇小說(shuō)《第九個(gè)寡婦》中的家庭倫理書(shū)寫(xiě)

劉 云

(安徽大學(xué) 學(xué)報(bào)編輯部，安徽 合肥230039)

《第九個(gè)寡婦》在2006年由作家出版社初版，又不斷再版，好評(píng)如潮。小說(shuō)主要描述了一個(gè)叫王葡萄的女子，在土改中把被打成地主惡霸的公公孫懷清藏匿在自家紅薯窖內(nèi)前后二十幾年的故事。這是一部根據(jù)真實(shí)事件改寫(xiě)的小說(shuō)，具有強(qiáng)烈的傳奇色彩。在這部小說(shuō)中，王葡萄在7 歲那年因?yàn)榧亦l(xiāng)鬧災(zāi)荒父母雙亡，在乞討路上被孫懷清買(mǎi)下做了孫家的童養(yǎng)媳，14 歲和孫家第三個(gè)兒子鐵腦成了親，結(jié)婚不久丈夫即亡故，在此之前婆婆已經(jīng)去世，孫家其他兩個(gè)兒子都在外鬧革命，家中只剩下她和公公，共同經(jīng)營(yíng)一家小店鋪，還種著幾十畝地。因?yàn)閷O家在當(dāng)?shù)厮闶羌业妆容^殷實(shí)的，在土改時(shí)孫懷清被劃為地主惡霸要槍斃，在同一批被槍斃的地主惡霸里只有孫懷清僥幸存活，被王葡萄背回家中仔細(xì)調(diào)養(yǎng)并藏匿了二十多年直至壽終而亡。這部小說(shuō)有著濃厚的儒家傳統(tǒng)文化色彩，尤其是對(duì)于家庭倫理關(guān)系的表現(xiàn)，更是顯示出儒家傳統(tǒng)文化的深刻影響。儒家傳統(tǒng)文化是一種以家庭(族) 、血緣關(guān)系為中心而后推衍至全社會(huì)的文化，對(duì)于家庭倫理的建構(gòu)成為其社會(huì)倫理的基石。家庭倫理關(guān)系在儒家文化中地位非常重要，“三綱”(君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V) 中就有兩“綱”涉及家庭倫理，而君臣、朋友之間的關(guān)系也成為家庭關(guān)系在社會(huì)中的一種延伸。自孔子提出君君臣臣、父父子子等觀念之后，經(jīng)孟子的“五倫”之說(shuō)再至董仲舒確立所謂的“三綱五常”，建立起一套完整嚴(yán)密的以家庭倫理為基礎(chǔ)的封建等級(jí)制度和倫理道德體系?！兜诰艂€(gè)寡婦》在講述故事、塑造人物的過(guò)程中注重營(yíng)造傳統(tǒng)家庭倫理的氛圍，比如王葡萄對(duì)家庭、對(duì)親人都極為重視與維護(hù)，具有鮮明的中華傳統(tǒng)美德，但是在此之外我們又能夠感受到一些與儒家傳統(tǒng)家庭倫理觀念很不相同的現(xiàn)代思想因子，使這部小說(shuō)顯現(xiàn)出較為復(fù)雜的思想文化底色。因此，本文試從家庭倫理中父子、夫妻這兩種最基本的關(guān)系出發(fā)來(lái)考察這部小說(shuō)中的家庭倫理書(shū)寫(xiě)，以期對(duì)嚴(yán)歌苓的創(chuàng)作特色進(jìn)行深入把握。

一 父子

在這里出現(xiàn)的父子實(shí)際是一個(gè)比較寬泛的概念，相當(dāng)于一個(gè)家庭中的長(zhǎng)輩與晚輩的關(guān)系，不只局限于父子關(guān)系，也包含父女關(guān)系。父子關(guān)系是儒家傳統(tǒng)家庭倫理的核心，儒家理想的父子關(guān)系形態(tài)是所謂“父慈子孝”，這其中又格外強(qiáng)調(diào)孝，把孝視作一切德性的根本。為了履行孝道，孔子甚至主張“子為父隱”(《論語(yǔ)·子路》) ，孟子則不惜“竊負(fù)而逃”(《孟子·盡心上》) ，①關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)界存在較大爭(zhēng)議，具體可參見(jiàn)郭齊勇《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》，湖北教育出版社，2004年版;鄧曉芒《儒家倫理新批判》，重慶大學(xué)出版社，2010年版;郭齊勇《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學(xué)出版社，2011年版?？梢?jiàn)孝在儒家傳統(tǒng)家庭倫理中的重要性。

在《第九個(gè)寡婦》中，王葡萄藏匿孫懷清的根本出發(fā)點(diǎn)即是孝。在當(dāng)時(shí)極為嚴(yán)峻的政治背景下，王葡萄的行為屬于藏匿死刑犯，且是地主惡霸死刑犯，若被發(fā)現(xiàn)也是要被處以死刑的，但是她一點(diǎn)都不畏懼，她腦子里只有一個(gè)想法，這個(gè)人雖然不是他親生的爹，但是若沒(méi)有他，就沒(méi)有現(xiàn)在的自己;這個(gè)人不壞，不該被判死刑，若是這個(gè)人死了，她便再也沒(méi)有爹了。因此在后來(lái)的二十幾年里，無(wú)論中國(guó)社會(huì)發(fā)生怎樣的動(dòng)蕩、經(jīng)歷怎樣的政治風(fēng)波，無(wú)論生活如何艱難，她都一如既往地用自己柔弱的肩扛起孫懷清的生命。她把這視為自己義不容辭的責(zé)任和義務(wù)。當(dāng)她發(fā)現(xiàn)孫家二兒子也即她的情人少勇為了個(gè)人前途竟然主動(dòng)向上級(jí)請(qǐng)求槍決自己的父親時(shí)，她便決定離開(kāi)這個(gè)“不孝子”，甚至為此隱瞞了她已懷孕的事實(shí)。為了養(yǎng)活孫懷清，她狠狠心把剛滿(mǎn)月的孩子送了人，因?yàn)檫@個(gè)孩子會(huì)占用本已少得可憐的口糧。她把家里最好的東西留給孫懷清吃，寧愿自己忍饑挨餓，這與二十四孝中漢朝郭巨為母埋兒的故事何其相似。

但是我們?cè)僮屑?xì)分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)孫懷清與王葡萄這對(duì)父女關(guān)系，實(shí)際上已經(jīng)打破了儒家父子關(guān)系的傳統(tǒng)模式。

這首先在于孫懷清與王葡萄的關(guān)系是對(duì)儒家傳統(tǒng)家庭倫理中重男輕女模式的反撥。儒家傳統(tǒng)家庭關(guān)系中強(qiáng)調(diào)父子關(guān)系，因?yàn)榕畠嚎偸且奕雱e家跟人家的姓，只有兒子可以子承父業(yè)，因此，二十四孝的故事中出現(xiàn)的都是孝“子”，而無(wú)孝“女”。嚴(yán)歌苓在這部小說(shuō)中卻顛覆了儒家家庭倫理中以男子為中心的傳統(tǒng)，為我們塑造了一個(gè)可以媲美二十四孝子的孝女形象。尤其是孫懷清與王葡萄之間的關(guān)系既非真正的父女，他們無(wú)血緣關(guān)系，也已沒(méi)有法律上的必然聯(lián)系，公媳關(guān)系隨著鐵腦的死亡自然解體，但是當(dāng)孫懷清被劃為地主惡霸的情況下，連他自己的兒子都要與他撇清關(guān)系，這時(shí)王葡萄對(duì)于孫懷清的“孝”就顯示出不同于儒家傳統(tǒng)家庭倫理的現(xiàn)代色彩。王葡萄的孝行在某種程度上更類(lèi)似于《圣經(jīng)·舊約》中出現(xiàn)的路德的形象。路德是拿俄米兩個(gè)兒媳中的一個(gè)，在拿俄米的丈夫和兩個(gè)兒子相繼去世之后，年老的拿俄米希望回到自己的故鄉(xiāng)伯利恒，她覺(jué)得沒(méi)有理由要求兩個(gè)兒媳與自己同行，大兒媳俄珥巴也更愿意留在娘家，而小兒媳路德卻決定跟隨老人，她認(rèn)為自己既然嫁給了丈夫，就應(yīng)該照顧好他的家人，這是自己的責(zé)任，況且拿俄米是那么慈善的老人，所以路德陪伴拿俄米回到了伯利恒。但是這時(shí)他們已身無(wú)分文，連買(mǎi)面包的錢(qián)也沒(méi)有，路德就到田地里去撿麥穗。田地的主人波阿斯知道了路德的事情，就請(qǐng)路德吃飯，路德只吃一點(diǎn)點(diǎn)，把剩下的都拿給了拿俄米。拿俄米希望路德能夠幸福，就積極撮合了她與波阿斯的婚姻，路德與波阿斯仍然繼續(xù)奉養(yǎng)拿俄米直至去世。王葡萄與路德都是以?xún)合钡纳矸菪⒕凑煞虻母赣H，且始終以父親為第一位，奉養(yǎng)到去世，不離不棄。王葡萄與孫懷清沒(méi)有血緣關(guān)系，但是在對(duì)于孝的履行上，王葡萄卻比與孫懷清有血緣關(guān)系的孫少勇更為純粹，這不能不說(shuō)是對(duì)儒家傳統(tǒng)男性話語(yǔ)的有力反撥。

其次，孫懷清與王葡萄之間不是儒家傳統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)的尊卑有序的家庭關(guān)系，而是一種平等和諧的家庭模式。自王葡萄來(lái)到孫家，孫懷清對(duì)葡萄就非常關(guān)心、愛(ài)護(hù)，但這種關(guān)心又是非常有節(jié)制的，非常注意保護(hù)葡萄的自尊心，他們二人一直以一種平等的、像朋友一樣的關(guān)系相處。在這個(gè)家里葡萄是最能干的，也最能幫上孫懷清的忙，她收賬、打理店鋪，做各種活計(jì)，都是一把好手，他們又是合作者。孫懷清對(duì)待葡萄的方式也是形成葡萄自信、樂(lè)觀性格的主要因素。這有別于儒家父子關(guān)系中以父為綱，長(zhǎng)輩與兒女之間命令與被命令、管教與被管教的上下關(guān)系。這一點(diǎn)在孫懷清對(duì)于葡萄情感問(wèn)題的態(tài)度上也可以看到。在鐵腦死后，王葡萄又經(jīng)歷了幾段情感，孫懷清從沒(méi)有橫加干涉，甚至還為她的終身大事考慮、謀劃，王葡萄也絲毫沒(méi)有因?yàn)樽约旱那橛鴮?duì)孫懷清有任何羞怯之意。王葡萄在情感問(wèn)題上的獨(dú)立自主與任性而為都與儒家以夫?yàn)榫V的倫理道德有悖，但孫懷清在這件事情上的態(tài)度一直很開(kāi)明，他希望葡萄能夠擁有幸福的生活，這一點(diǎn)他很像拿俄米，顯示出對(duì)于葡萄作為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體人格的尊重與關(guān)愛(ài)。這正是儒家傳統(tǒng)家庭倫理中嚴(yán)重缺失的。儒家的“孝”是與“敬”、“順”并置的，“敬”、“順”都會(huì)導(dǎo)致對(duì)于個(gè)人主體性的漠視，乃至最終喪失獨(dú)立思想與反抗精神。對(duì)于“順”的過(guò)分強(qiáng)調(diào)使儒家傳統(tǒng)文化缺少現(xiàn)代文化中民主、平等、自由的思想觀念，缺少對(duì)于個(gè)體人格的尊重，最終演變?yōu)轸斞腹P下的“吃人”的封建禮教。但是在孫懷清與王葡萄的關(guān)系中，我們看不到這一點(diǎn)，反而對(duì)他們之間那種平等和諧的相處模式印象深刻，這種模式顯然不是儒家傳統(tǒng)家庭倫理所能涵蓋的，而是現(xiàn)代西方民主、平等、自由思想對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理規(guī)范的補(bǔ)充與修復(fù)。

再次，小說(shuō)通過(guò)孫少勇的行為對(duì)儒家傳統(tǒng)孝悌思想進(jìn)行了深刻反思。與王葡萄不顧生命危險(xiǎn)全心全意照顧孫懷清的行為相比，孫少勇放棄老父、只為自己前途著想的行為則顯示出儒家所謂“孝”的局限性——儒家強(qiáng)調(diào)的孝悌之道往往成為社會(huì)倫理關(guān)系的縮影。《論語(yǔ)·學(xué)而》中有一段是這樣說(shuō)的:“有子曰:‘其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。’”也就是說(shuō)，一個(gè)孝敬長(zhǎng)輩的人，很少會(huì)冒犯上司，一個(gè)不會(huì)也不敢冒犯上司的人，則基本就不會(huì)作亂了。經(jīng)過(guò)有子的這番論述，孝悌這一家庭倫理觀念的社會(huì)政治意義便一覽無(wú)余了。《孝經(jīng)》中更是把孝敬父母與忠君直接聯(lián)系起來(lái):“以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順。忠順不失，以事其上，然后能保其祿位?！痹谶@里，“孝”在一定程度上已經(jīng)淪為一種政治工具，部分喪失了其本應(yīng)發(fā)自于內(nèi)心的人性之美。另外，儒家傳統(tǒng)的孝悌思想其實(shí)隱含著一個(gè)潛在的矛盾難以解決，那就是當(dāng)孝與忠，也就是親情與國(guó)法發(fā)生矛盾、忠孝難以?xún)扇臅r(shí)候應(yīng)該怎么辦。這一矛盾在實(shí)際生活中發(fā)展出兩種傾向:一種是“孝”的心理與行為容易受環(huán)境影響發(fā)生變化。尤其是當(dāng)“忠孝不能兩全”時(shí)，忠往往占據(jù)主導(dǎo)地位，孝退避三舍。如孫少勇對(duì)父親孫懷清的感情，隨著政治環(huán)境的不斷變化，其實(shí)質(zhì)往往淪為不同情況下對(duì)自身利益的權(quán)衡。另外一個(gè)傾向則是為一己之私情無(wú)視他人權(quán)益或國(guó)家利益與法制?！案笧樽与[，子為父隱”以及“竊負(fù)而逃”都是這種情況的典型表現(xiàn)。儒家的孝悌思想經(jīng)過(guò)兩千余年的發(fā)展變化，逐漸僵化，至宋明理學(xué)走向極端，終于成為嚴(yán)重束縛中國(guó)人思想文化發(fā)展的沉重鐐銬，也就是新文化的干將們極力要打倒的“吃人”的封建禮教。陳獨(dú)秀在《新文化運(yùn)動(dòng)是什么?》一文中說(shuō):“孝弟的范圍太狹了。說(shuō)什么愛(ài)有等差，施及親始，未免太滑頭了。就是達(dá)到他們?nèi)巳擞H其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)的理想世界，那時(shí)社會(huì)的紛爭(zhēng)恐怕更加利害?！保?］他之所以會(huì)這樣說(shuō)，也就是看到了儒家孝悌思想對(duì)中國(guó)文化的負(fù)面影響。王葡萄之于孫懷清，實(shí)際上就是孟子所謂“竊負(fù)而逃”這種思想的現(xiàn)實(shí)翻版。在王葡萄心中沒(méi)有關(guān)于政治、法律等等其他復(fù)雜的想法，她本著最基本的人倫思想對(duì)待孫懷清，把他藏匿于地窖，供養(yǎng)侍奉，外界種種國(guó)家、政治話語(yǔ)均與她無(wú)干。在這部小說(shuō)所表現(xiàn)的當(dāng)時(shí)中國(guó)獨(dú)特的社會(huì)歷史條件下，王葡萄的行為并沒(méi)有妨礙國(guó)家利益與他人利益，反而以堅(jiān)守個(gè)人道德戰(zhàn)勝?lài)?guó)家政治強(qiáng)權(quán)的行為使人性之美得以彰顯。但是在現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)于私情的關(guān)照往往會(huì)超越道德、法律的界限，成為建立現(xiàn)代民主法治社會(huì)的嚴(yán)重羈絆。

二 夫妻/男女

儒家對(duì)夫婦/男女之關(guān)系向來(lái)都很重視，孟子言“男女居室，人之大倫”(《孟子·萬(wàn)章上》) ，可見(jiàn)這種倫理關(guān)系的重要性。但是在夫與妻這二者之間，儒家文化又講究男女的尊卑秩序?！吨芤住分幸郧り庩?yáng)之說(shuō)來(lái)為男女定位，《詩(shī)經(jīng)》中的弄璋、弄瓦之說(shuō)，都帶有明顯的男尊女卑的觀念。卑弱、順從、依附于男性是儒家文化對(duì)女性人格的要求。所謂“夫?yàn)槠蘧V”、“三從四德”更是強(qiáng)化了社會(huì)對(duì)于女性的這一要求，使女性完全成為男性的附屬品?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)之后，伴隨著自由民主平等思想的傳播，女性解放也成為時(shí)代潮流，許多女性勇敢沖出封建大家庭的牢籠，尋求個(gè)人解放。新中國(guó)成立之后，男女在政治、經(jīng)濟(jì)上的平等得到法律確認(rèn)，可說(shuō)是女性解放的重大勝利。但是在實(shí)際生活中，男性乃至整個(gè)社會(huì)對(duì)于女性的理想人格的期待仍沒(méi)有多大改變，溫柔賢惠的賢妻良母仍然是社會(huì)對(duì)于女性的身份定位與角色期待，也是絕大多數(shù)中國(guó)女性的自我要求?！皽厝豳t惠”的背后隱含著怎樣的要求呢?首先是性格和順，其次是在工作與家庭二者之間要以家庭為重點(diǎn)、為中心，三是要吃苦耐勞，也就是要能夠成為男人的賢內(nèi)助。這實(shí)際上仍然是儒家文化對(duì)當(dāng)代女性的潛在影響。

閱讀《第九個(gè)寡婦》，我們可以發(fā)現(xiàn)王葡萄是個(gè)極為賢惠的女人，她有能力、能吃苦，最重要的是她還非常有女人味，是那種能把男人的生活照料得非常舒服的女人。因此，小說(shuō)中的男人只要是和葡萄親近過(guò)，就都會(huì)深深地愛(ài)上她。在王葡萄身上，嚴(yán)歌苓表達(dá)了她對(duì)于傳統(tǒng)女性美的理解與向往。在她看來(lái)，女人美與不美，不在于外貌，而在于能不能以自己的女性魅力留住男人的心。小說(shuō)中王葡萄是一個(gè)地道的農(nóng)家女子，但她卻總是會(huì)用她充滿(mǎn)女性氣息的關(guān)愛(ài)使她身邊的男子不自覺(jué)地感受到成為她的男人是怎樣一種幸福。她勤快麻利又體貼，做家務(wù)是一把好手，她總是能給男人營(yíng)造出溫暖的舒適感，讓男人可以身心都得到放松與休憩。這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)理想女性形象的繼承。但是嚴(yán)歌苓筆下的王葡萄又不是一個(gè)依附于男性、沒(méi)有獨(dú)立人格的所謂“第二性”，這首先表現(xiàn)在王葡萄在守寡后并沒(méi)有恪守所謂婦德，而是勇敢追求自己的愛(ài)情。她先是愛(ài)上了戲班的琴師朱梅，并與之私定終身，但是身體孱弱的朱梅還是在動(dòng)蕩的生活中早逝了，這段感情無(wú)疾而終。之后她又與自己原來(lái)丈夫的哥哥孫少勇產(chǎn)生愛(ài)情，但因?yàn)閷O少勇的不孝行為，王葡萄忍痛離開(kāi)了他。后來(lái)她愛(ài)上了有婦之夫冬喜，兩個(gè)人愛(ài)得熱烈纏綿，沒(méi)有因?yàn)楣褘D或者有婦之夫的身份而受絲毫影響，就在冬喜決定要離婚娶她之后，一次災(zāi)難使冬喜驟然離世。再后來(lái)，她又愛(ài)上了樸同志，一個(gè)來(lái)村里參加四清運(yùn)動(dòng)的干部，這次愛(ài)情像溪流潺潺，雖然后來(lái)二人沒(méi)有走到一起，樸同志也娶妻生子，但是感情已然在兩人心里扎根。最后，王葡萄仍然和孫少勇走到了一起。用王葡萄自己的話說(shuō)，就是她的心可以分成好幾瓣，這些男人在她心里都占據(jù)著非常重要的位置，這與儒家傳統(tǒng)家庭倫理中對(duì)女性從一而終的要求背道而馳。不僅如此，對(duì)于葡萄來(lái)說(shuō)，重要的是生命的實(shí)質(zhì)，連婚姻之名也不那么重要了。

其次，在王葡萄對(duì)于性的主動(dòng)迎合的態(tài)度上，我們也可以看到她的獨(dú)立自主與反傳統(tǒng)特性。儒家傳統(tǒng)家庭倫理對(duì)女性舉止行為有明確要求，即要“清閑貞靜，守節(jié)整齊，行己有恥，動(dòng)靜有法”，“專(zhuān)心正色”(班昭《女誡》) 等等，總而言之，是要求女性壓抑自己正常的生理和心理需求，排斥外界一切聲色的誘惑與干擾，以合乎“婦德”。但是王葡萄顯然與儒家倫理所強(qiáng)調(diào)的婦德格格不入，她的身體豐腴充盈，處處都散發(fā)著雌性的誘惑，她對(duì)于性并不感到羞恥，也不拒斥身體的歡愉，而是陶醉其中。這在她與春喜的關(guān)系中表現(xiàn)得格外明顯。春喜是冬喜的弟弟，他與冬喜有點(diǎn)相像，王葡萄愛(ài)的是冬喜，不是春喜，這一點(diǎn)她自己非常清醒，但是她并不拒絕與春喜交歡。在她看來(lái)，她的身體是身體、心是心，她的身體和心是可以分開(kāi)的。她完全可以掌握自己的身體，也完全可以把握自己的心。這樣一種對(duì)待男女情事的態(tài)度已然與儒家傳統(tǒng)家庭倫理中以男性為中心、女人總是被動(dòng)順從男性的狀態(tài)完全不同，是一個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)體對(duì)于生命過(guò)程與生命本質(zhì)的主動(dòng)取舍，所表現(xiàn)的是一種非常純粹的現(xiàn)代女性觀念。

再次，王葡萄對(duì)待孫少勇的態(tài)度也明顯表現(xiàn)出她的自主性。王葡萄與孫少勇相愛(ài)后不久，土地改革運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，少勇的父親孫懷清被劃為地主惡霸，少勇為了自己的政治前途請(qǐng)求上級(jí)槍決自己的父親，王葡萄得知這一情況后毅然決然地離開(kāi)了少勇，甚至隱瞞了自己已經(jīng)懷孕的事實(shí)。她寧愿自己受苦，也不愿意跟著那個(gè)“不孝子”過(guò)所謂好日子。這就是葡萄，果敢、堅(jiān)強(qiáng)又不失女性的溫柔賢惠，她從不懼怕生活的艱難、環(huán)境的險(xiǎn)惡，以樸實(shí)的信念堅(jiān)守著自己內(nèi)心深處的道義，以自己的大智若愚顛覆了儒家傳統(tǒng)文化中男性智、女性順的倫理規(guī)范，守護(hù)與滋養(yǎng)著身邊的男性。王葡萄的形象與嚴(yán)歌苓之前塑造的小漁、扶桑等女性形象一脈相承，都是一種“包容的、豁達(dá)的、以柔克剛的性格”。嚴(yán)歌苓反對(duì)把女人作為第二性，而是強(qiáng)調(diào)女性精神與身體的主動(dòng)性，并且認(rèn)為女性的性感不單單在于外貌，女性的賢惠本身也是一種性感，［2］對(duì)男人具有強(qiáng)烈的吸引力，這也是她筆下的小漁、王葡萄等等女性共同具有的特征。這樣，嚴(yán)歌苓既使她塑造的女性形象與儒家傳統(tǒng)文化中的理想女性有相契合的一面，又賦予其新的特質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了新舊兩種文化的水乳交融。

綜上所述，小說(shuō)圍繞王葡萄這個(gè)形象衍生的故事情節(jié)，承載著嚴(yán)歌苓對(duì)于儒家傳統(tǒng)家庭倫理的深刻思考，這其中既有對(duì)傳統(tǒng)倫理的維護(hù)與繼承，比如對(duì)于孝行的倡導(dǎo)與贊頌，對(duì)于女性無(wú)私、賢惠特質(zhì)的張揚(yáng)等等，都滲透了濃厚的傳統(tǒng)色彩，使這部小說(shuō)洋溢著深厚的中華傳統(tǒng)文化氣息，但是，在傳統(tǒng)的表象中我們又能夠發(fā)現(xiàn)作者對(duì)于儒家傳統(tǒng)家庭倫理的反思與超越，使這部小說(shuō)對(duì)于家庭倫理的書(shū)寫(xiě)顯得斑駁復(fù)雜。應(yīng)該說(shuō)，經(jīng)歷了晚清民國(guó)思想的動(dòng)蕩，民主、自由、平等的思想已漸入人心，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的儒家家庭倫理觀念造成很大沖擊，時(shí)至今日，中國(guó)的家庭倫理基本參照西方社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)執(zhí)行，比如一夫一妻制，比如對(duì)婚姻自由、男女平等的提倡等等。《第九個(gè)寡婦》的時(shí)空背景是上世紀(jì)40－70年代的中國(guó)農(nóng)村社會(huì)，那個(gè)時(shí)候的中國(guó)雖然已經(jīng)經(jīng)歷了“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，但是在廣大農(nóng)村社會(huì)，儒家傳統(tǒng)倫理規(guī)范仍然是根深蒂固的。這也成為嚴(yán)歌苓小說(shuō)中家庭倫理書(shū)寫(xiě)的背景，也是她在塑造人物時(shí)不能脫離的思想主線。但是多年的異域生活經(jīng)驗(yàn)使嚴(yán)歌苓得以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化重新進(jìn)行審視和思考。她曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，到美國(guó)生活之后，她的思想觀念有一個(gè)“顛覆”的過(guò)程，她對(duì)于所有傳統(tǒng)的東西都開(kāi)始質(zhì)疑，不是“直接接受一些世俗的觀念再轉(zhuǎn)換成文字”，而是從一個(gè)“新的角度用含蓄的語(yǔ)言把道德仲裁權(quán)留給讀者”［2］。嚴(yán)歌苓對(duì)于傳統(tǒng)文化的這種態(tài)度與現(xiàn)代新儒家們有異曲同工之處?，F(xiàn)代新儒家致力于以儒家文化為本，融合西方文化以改造儒家文化，使之更適應(yīng)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)?！兜诰艂€(gè)寡婦》中對(duì)于儒家家庭倫理的繼承、反思與超越，在一定程度上暗合了現(xiàn)代新儒家們對(duì)中西文化互補(bǔ)、融通的思考，以文學(xué)的方式展現(xiàn)出中西文化的交流融合與儒家文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可能性并使之在文學(xué)中落實(shí)到世俗生活中去，為現(xiàn)代儒家文化如何融入現(xiàn)實(shí)生活描繪了一幅可以想見(jiàn)的圖景，開(kāi)拓出藝術(shù)創(chuàng)造的新生面。

［1］陳獨(dú)秀．新文化運(yùn)動(dòng)是什么? ［J］．新青年，1920，7(5) ．

［2］方樂(lè)鶯．嚴(yán)歌苓:對(duì)所有傳統(tǒng)的東西都開(kāi)始質(zhì)疑［N］．中華合作時(shí)報(bào)，2004 －11 －02．