神圣的傳統(tǒng):納塞爾《知識(shí)與神圣》第二章解讀

任 軍

(寧夏大學(xué) 政法學(xué)院，寧夏 銀川750021)

1981年，美國社會(huì)學(xué)家愛德華·希爾斯(Edward Shils)在《論傳統(tǒng)》一書的導(dǎo)論中說:“人們思考著歷史沿革和轉(zhuǎn)瞬即逝的事件，進(jìn)而普遍地?cái)嘌裕M(jìn)步是強(qiáng)制性的。”［1］(P1)傳統(tǒng)由此聲名日下。而且，“由于‘傳統(tǒng)’長期被放逐于知識(shí)文獻(xiàn)之外，其本義已鮮為人知”［1］(P2)，而他寫作此書的目的就在于“探討傳統(tǒng)的共同基礎(chǔ)和共同因素，分析傳統(tǒng)在人類生活中所造成的差異”。據(jù)中譯者介紹，此書是整個(gè)西方世界第一部全面、系統(tǒng)地探討傳統(tǒng)的力作。但是，作為一位社會(huì)學(xué)家，希爾斯主要是從馬克斯·韋伯(Max Weber)的脈絡(luò)來討論傳統(tǒng)的，他在這部著作中沒有提及哲學(xué)和宗教研究領(lǐng)域中的傳統(tǒng)主義學(xué)派，同時(shí)，他也沒有注意到，在《論傳統(tǒng)》面世的同一年，當(dāng)代伊斯蘭思想大師、傳統(tǒng)主義學(xué)派的杰出代表人物賽義德·侯賽因·納塞爾(Seyyed Hossein Nasr)在愛丁堡大學(xué)完成了吉福德講座，并以講座文稿為基礎(chǔ)，于當(dāng)年出版了《知識(shí)與神圣》。

在此書第一章討論了知識(shí)的神圣性及其祛圣化歷史及效應(yīng)之后，納塞爾在第二章向西方世界乃至整個(gè)世界發(fā)問:“何為傳統(tǒng)?”海德格爾(Martin Heidegger)曾說:“任何發(fā)問都是一種尋求。任何尋求都有從它所尋求的東西方面而來的事先引導(dǎo)。”［2］納塞爾所尋求的傳統(tǒng)就是這部巨著的關(guān)鍵詞之一——“神圣”所引導(dǎo)的傳統(tǒng)。本文的目的在于，追隨納塞爾《知識(shí)與神圣》第二章“何為傳統(tǒng)”的思路，對(duì)“傳統(tǒng)”一詞本身的含義、傳統(tǒng)的多重維度等問題進(jìn)行解讀，并對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)抗這一傳統(tǒng)主義的主題進(jìn)行闡釋。

一、重新表述傳統(tǒng)的必要性以及傳統(tǒng)的定義

沿著《知識(shí)與神圣》第一章的思路，納塞爾認(rèn)為，隨著理性、宇宙、歷史、時(shí)間、語言和宗教相繼被祛圣化，現(xiàn)代西方正如威爾士詩人狄蘭·托馬斯(Dylan Thomas)在《挽歌》一詩中所說的，“走上那條最黑暗、而又不可回返的道路”。但是，“對(duì)傳統(tǒng)觀點(diǎn)的表達(dá)是神圣性對(duì)現(xiàn)代人末日挽歌的回應(yīng)，他們?cè)诒怀榭樟松袷ゲ⒁虼吮怀榭樟艘饬x的世界中迷失了自己，而神圣性是人之存在的全部”［3］(P39)。因此，恢復(fù)神圣性(Sacredness)與恢復(fù)人類存在的意義至關(guān)重要，而這種恢復(fù)的第一步就是尋求傳統(tǒng)并表述傳統(tǒng)。

納塞爾所使用的“傳統(tǒng)”一詞英文為“tradition”，起源于拉丁語tradere 一詞。根據(jù)吉登斯(Anthony Giddens)的考證，它的意思是為保存某物而將該物傳給另外一個(gè)人。這個(gè)詞最早在羅馬繼承法中使用，上一代傳給下一代的財(cái)產(chǎn)被認(rèn)為是交給下一代托管，繼承人有義務(wù)保護(hù)和照管好它［4］。在基督宗教中，tradere 所演變的traditio 一詞是指自使徒時(shí)代以來教會(huì)所積累和傳播的教義學(xué)說。但是這都未準(zhǔn)確地表達(dá)出傳統(tǒng)主義者所使用的“傳統(tǒng)”一詞的全部含義。吉登斯認(rèn)為，“今天所使用的‘傳統(tǒng)’這個(gè)詞實(shí)際上只是歐洲過去的兩百年的產(chǎn)物……在中世紀(jì)時(shí)代還根本不存在任何一般的傳統(tǒng)概念。那時(shí)對(duì)這個(gè)詞還沒有任何必要”［4］。雖然他對(duì)“傳統(tǒng)”的理解與納塞爾有很大不同，但是吉登斯關(guān)于“傳統(tǒng)這個(gè)觀念本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物”這一判斷，納塞爾一定是持贊同態(tài)度的，因?yàn)椤艾F(xiàn)代之前的各種語言都沒有用過某個(gè)與傳統(tǒng)準(zhǔn)確對(duì)應(yīng)的詞語，前現(xiàn)代的人性是以傳統(tǒng)的方式被那些接受傳統(tǒng)觀點(diǎn)的人加以標(biāo)識(shí)的。前現(xiàn)代時(shí)期的人深深地浸蘊(yùn)在傳統(tǒng)所創(chuàng)生的世界中，他們不需要這種特有方式所界定的概念”［3］(P63)。實(shí)際上，不僅僅是天主教所使用的“traditio”，印度教和佛教中的“法”(dharma)、道教中的“道”等詞語都不可避免地與“傳統(tǒng)”這個(gè)詞語相關(guān)，但并不與之完全等同。

正如魚之于水，前現(xiàn)代時(shí)期的世界里滲透著我們?cè)诮裉旆Q之為傳統(tǒng)的東西。“他們沒有將某個(gè)概念分離出來叫做傳統(tǒng)，而在現(xiàn)代世界中卻需要對(duì)其定義和表述。他們具有啟示、智慧和神圣等意識(shí)，也知道他們的文明和文化的各個(gè)衰落時(shí)期，但他們沒有經(jīng)歷過某個(gè)被完全世俗化和反傳統(tǒng)的世界，這樣一個(gè)世界是定義傳統(tǒng)和表述傳統(tǒng)的必要條件”［3］(P63)。鑒于“傳統(tǒng)”已經(jīng)被“現(xiàn)代”所遮蔽，蓋農(nóng)(Guenon)、庫瑪拉斯旺米(Coomaraswamy)、舒昂(Schuon)等人在20世紀(jì)初就對(duì)傳統(tǒng)學(xué)說進(jìn)行了不懈的推廣和弘揚(yáng)。盡管如此，時(shí)至納塞爾主持吉福德講座之日，大多數(shù)學(xué)者還是將傳統(tǒng)與習(xí)俗、習(xí)慣以及傳承下來的思想模式等混為一談，更遑論普通大眾所理解的保守乃至落后意義上的傳統(tǒng)。

例如，希爾斯雖然不否認(rèn)宗教在傳統(tǒng)中的重要作用，但他還是更多地把傳統(tǒng)視為一種代際相傳的東西:“傳統(tǒng)——代代相傳的事物——包括物質(zhì)實(shí)體，包括人們對(duì)各種事物的信仰，關(guān)于人和事件的形象，也包括慣例和制度。它可以是建筑物、紀(jì)念碑、景物、雕塑、繪畫、書籍、工具和機(jī)器。它涵括一個(gè)特定時(shí)期內(nèi)某個(gè)社會(huì)所擁有的一切事物，而這一切在其擁有者發(fā)現(xiàn)它們之前已經(jīng)存在?！保?］(P16)鑒于此，納塞爾認(rèn)為，“無論在這個(gè)主題方面有過多少作品，依然有必要對(duì)其含義再次進(jìn)行探究”［3］(P63)。

在納塞爾看來，傳統(tǒng)“意味著通過使者、先知、化身(avatāras)、圣言(the Logos)或其他傳播介質(zhì)等不同象征所體現(xiàn)，并向人類——實(shí)際上是向整個(gè)宇宙區(qū)域所啟示或顯現(xiàn)的具有神圣根源的真理或原則，以及這些原則在法律、社會(huì)結(jié)構(gòu)、藝術(shù)、符號(hào)象征、科學(xué)等不同領(lǐng)域的所有衍生和應(yīng)用，當(dāng)然也包括最高知識(shí)以及獲得最高知識(shí)的方法。在更為普遍的意義上而言，可以認(rèn)為傳統(tǒng)包含著將人與天結(jié)合在一起并因此將人與宗教結(jié)合在一起的諸原則，而從另一個(gè)角度而言，可以在其本質(zhì)意義上將宗教看做是那些受到天堂之啟示以及將人與其神圣根源結(jié)合在一起的諸原則。在這種情況下，可以在狹義上將傳統(tǒng)看作是對(duì)這些原則的應(yīng)用”［3］(P64)。

納塞爾認(rèn)為，這一定義與蓋農(nóng)、庫瑪拉斯旺米、舒昂等傳統(tǒng)主義學(xué)派的先輩對(duì)傳統(tǒng)的看法是一致的。傳統(tǒng)主義者所理解的傳統(tǒng)意味著太初之時(shí)所啟示的具有神圣起源的真理，這些真理在各種傳統(tǒng)宗教中沒有原則性的區(qū)別，這些宗教都認(rèn)為傳統(tǒng)就是出自靈性之域、出自神或者終極實(shí)在的真理，同時(shí)，在宗教文明史中，這些真理得到了闡釋和傳播。因此，傳統(tǒng)具有兩個(gè)要素:第一個(gè)要素為傳統(tǒng)的真理性，這種真理源于神圣的造物主，我們通過一神教中的先知、佛教中的佛陀、印度教中的化身而接受它并受到啟迪;第二個(gè)要素為傳統(tǒng)的連續(xù)性，它意味著某個(gè)文明對(duì)這些具有神圣起源的真理和原則的代際傳承和應(yīng)用［5］。

這里有必要對(duì)納塞爾所使用的“tradition”一詞的漢譯問題做一說明。如前所述，這個(gè)詞語最早是在“繼承”的意義上來使用的，后引申為“傳承”，希爾斯的定義能夠代表西方對(duì)這個(gè)詞語的普遍看法。從納塞爾所定義的“tradition”及其兩個(gè)要素來看，這個(gè)詞語的首要含義不在于傳承性，而在于其神圣性和真理性，這與漢語中的“傳統(tǒng)”一詞頗有相合之處。在古代漢語中，以傳車驛馬比喻思想傳承繼續(xù)，“傳”而成譜系有宗有主謂之“統(tǒng)”。“統(tǒng)”按其本義“眾絲之首”以喻所自之“首”，總束其眾。有“統(tǒng)”則有“緒”，“統(tǒng)”之要義，在溯其本原［6］。因此，漢語中的“傳統(tǒng)”一詞重在“統(tǒng)”而非“傳”，“傳統(tǒng)”即能“傳”其“統(tǒng)”，而“統(tǒng)”的本原往往被定位于“天”“神”等神圣性對(duì)象以及“道”“理”等真理性對(duì)象上。就這個(gè)意義而言，用漢語“傳統(tǒng)”來翻譯納塞爾所使用的“tradition”是適當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)椤皌radition”在他那里所側(cè)重的不是歷史傳承的事實(shí)性①，而是神圣真理的價(jià)值性、規(guī)范性和引導(dǎo)性。

二、傳統(tǒng)的內(nèi)涵

納塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)包羅萬象、內(nèi)涵豐富?！皞鹘y(tǒng)不可避免地同啟示、宗教、神圣、正統(tǒng)思想、權(quán)威、真理傳播的連續(xù)性與一致性、顯白與隱秘、靈性生活、科學(xué)、藝術(shù)等聯(lián)系在一起”［3］(P65)。如果要對(duì)納塞爾所表述的傳統(tǒng)進(jìn)行全面的把握和理解，必須對(duì)上述概念、范疇與傳統(tǒng)的關(guān)系予以澄清。在這一澄清過程中，傳統(tǒng)的內(nèi)涵就向我們顯現(xiàn)出來。限于篇幅，這里只對(duì)其中幾組關(guān)鍵概念進(jìn)行討論。

1．傳統(tǒng)與永恒智慧及啟示的關(guān)聯(lián)。前已述及，納塞爾更為重視傳統(tǒng)的神圣性和真理性要素，因此，永恒智慧(sophia perennis)是構(gòu)成傳統(tǒng)這一概念的主要成分。這種智慧，印度教稱之為恒法(sanatāna dharma)，穆斯林稱之為神授智慧(al-hikmat al-khālidah)。這種智慧還是與創(chuàng)世之初就賦予人類的原初傳統(tǒng)(Primordial Tradition)②聯(lián)系在一起的。這一原初傳統(tǒng)不同于復(fù)數(shù)的傳統(tǒng)(traditions)，它發(fā)揮的作用即舒昂所說的諸宗教的超越統(tǒng)一或一統(tǒng)(Unity)，原初傳統(tǒng)是諸多傳統(tǒng)的本原，它與不同傳統(tǒng)中的各種啟示是一與多的關(guān)系?！懊糠N傳統(tǒng)以及傳統(tǒng)本身與永恒智慧很深地聯(lián)系在一起，前提是我們不要將這種關(guān)聯(lián)僅僅看做是暫時(shí)的，并且不將其作為對(duì)其他天啟訊息進(jìn)行拒斥的理由，而這些訊息構(gòu)成了各種不同的宗教，并一定是在內(nèi)在的意義上而不是單純地在其歷史和時(shí)間的連續(xù)性中與原初傳統(tǒng)聯(lián)系在一起”［3］(P65)。

作為一位伊斯蘭哲學(xué)家，納塞爾認(rèn)為，“永恒哲學(xué)與神圣知識(shí)的關(guān)系以及它作為永恒真理而在每一次啟示中復(fù)興的意義要比在基督教傳統(tǒng)中更為明顯，也得到了更多的重視”［3］(P66)。伊斯蘭教不僅將認(rèn)主獨(dú)一(al-tawhīd)原則看做自身啟示的精髓，而且也將這一原則當(dāng)做所有宗教的核心。對(duì)于伊斯蘭教來說，啟示意味著對(duì)認(rèn)主獨(dú)一的斷定，而所有的宗教是在不同的環(huán)境和語言中對(duì)認(rèn)主獨(dú)一原則的重復(fù)。而且，認(rèn)主獨(dú)一原則無論存在于何處，都具有神圣之起源。對(duì)穆斯林來說，畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖等古希臘先哲屬于“認(rèn)主獨(dú)一者”(muwahhidūn)，因?yàn)樗麄儽硎隽怂凶诮毯诵闹幍恼胬怼Ｒ虼?，他們屬于伊斯蘭世界，并不與之背道而馳。

2．傳統(tǒng)與宗教及神圣的關(guān)聯(lián)。納塞爾認(rèn)為，如果我們從“religion”一詞的拉丁文詞根“捆綁”(religare)來理解宗教，那么宗教可以被看做是傳統(tǒng)的源頭。因?yàn)檎亲诮虒⑷伺c神聯(lián)系在一起，人與人之間因此也組成了神圣社群，即伊斯蘭教所稱的烏瑪(ummah)的成員關(guān)系?！霸谶@種意義上，就像阿拉伯詞語‘教’(al-dīn)在其最為普遍的意義上同時(shí)意味著傳統(tǒng)和宗教一樣，傳統(tǒng)是一個(gè)包含宗教在內(nèi)的更為普遍的概念?！币虼?，宗教是傳統(tǒng)的核心，無宗教則無傳統(tǒng)。同時(shí)，“宗教形式的多樣性隱含著傳統(tǒng)的多樣性”［3］(P68)，正如所有傳統(tǒng)應(yīng)在原初傳統(tǒng)中尋找其基型，所有的宗教啟示都“關(guān)聯(lián)到太初的圣言或者神諭(the Word)，而它同時(shí)就是那普遍的道(Universal Logos)的一個(gè)層次以及普遍的道本身”［3］(P68)。從傳統(tǒng)觀點(diǎn)來看，原初傳統(tǒng)的存在絲毫不會(huì)減弱或者毀損各個(gè)宗教和傳統(tǒng)的真實(shí)性，原初傳統(tǒng)標(biāo)志著一種縱向和超越的維度，而宗教傳統(tǒng)的多樣性則標(biāo)志著橫向和俗世的維度。

在納塞爾看來，失去神圣性的傳統(tǒng)無法稱之為傳統(tǒng)，如果不對(duì)神圣性進(jìn)行“定義”，傳統(tǒng)的內(nèi)涵就無法得到澄清。但是“神圣性和真理、本體或者存在一樣，極富原初性和基礎(chǔ)性，因此很難用種屬差別定義某個(gè)一般概念的邏輯方法來對(duì)其予以界定”［3］(P69)。正如在現(xiàn)代主義的語境中，傳統(tǒng)才需要定義一樣，在世俗主義的全球化背景下，才需要對(duì)神圣性進(jìn)行定義。他認(rèn)為，“探討神圣性之含義的最直接方法是將其與永恒不變以及既是不動(dòng)之動(dòng)者又是永恒的本體聯(lián)系在一起”［3］(P69)。不變和永恒的本體就是神圣本身，本體在時(shí)間之流中所顯現(xiàn)的就是擁有神圣性品質(zhì)的東西③。

3．傳統(tǒng)與顯白、隱微的關(guān)聯(lián)。眾所周知，納塞爾對(duì)伊斯蘭蘇非思想的研究具有很深的造詣，而且他本人也是一位蘇非修行者［8］(P257)。這不能不使他注意到傳統(tǒng)中的兩個(gè)重要維度，即顯白(esoteric)與隱秘(exoteric)維度的區(qū)分?！扒罢呱婕暗降氖翘靽凳镜挠嵪⑦@個(gè)層面，它支配著某個(gè)傳統(tǒng)人群的生活之全部;后者則關(guān)系到此時(shí)此地那些追求神或者終極本體的人的靈性和智性需要”［3］(P70)。換言之，顯白的即公開的，側(cè)重于形式與規(guī)則;隱秘的即內(nèi)在的，側(cè)重于靈性和智性。這兩種維度在各種宗教傳統(tǒng)中具有不同的表現(xiàn)形式:伊斯蘭教中為教乘(Sharī＇ah)和道乘(Tarīqah)，猶太教中為塔木德和卡巴拉，印度教中為摩奴法論與不二論，佛教中為小乘和大乘。

納塞爾在《知識(shí)與神圣》中的研究主題為神圣知識(shí)，故此他更多關(guān)注的是隱秘維度，但他同時(shí)認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)完整的傳統(tǒng)來說，強(qiáng)調(diào)其顯白維度的意義及其必要性也非常重要。越過顯白維度而直接進(jìn)入隱秘維度，只是一種偽隱秘論(pseudo esotericism)?！芭c之相較，對(duì)靈性的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行了卓越敘述的偉大先哲們，卻對(duì)他們所信仰的宗教的形式和顯白教義保持了堅(jiān)定的信仰，佼佼者僅限于那些檢證了規(guī)則的人?！保?］(P70－71)④

納塞爾認(rèn)為，基督教在早期并不缺乏隱秘的維度，保羅在《新約·羅馬書》中就曾提到“內(nèi)在的人”(ho esō anthrōpos)。在西方古代末期和近代初期，隱秘學(xué)說才隨著知識(shí)的祛圣化過程，逐漸與基督教傳統(tǒng)相脫離。及至18世紀(jì)，“隱秘在很大程度上已成為基督教傳統(tǒng)的對(duì)立面，而這一傳統(tǒng)所留存下來的東西在絕大多數(shù)情況下對(duì)真正隱秘的觀念不屑一顧”［3］(P71)。由于隱秘論與活生生的傳統(tǒng)相分離，它不斷地墮落為一種無效的甚至有害的秘術(shù)(occultism)，這實(shí)際上也是現(xiàn)代主義所帶來的效應(yīng)之一。

除了以上所討論的幾組概念之外，納塞爾還對(duì)傳統(tǒng)與正統(tǒng)、權(quán)威、真理的傳播、靈性生活、科學(xué)、藝術(shù)、知識(shí)以及象征的關(guān)系進(jìn)行了闡釋，此處不再討論。

三、傳統(tǒng)的價(jià)值:反對(duì)現(xiàn)代主義與拯救當(dāng)代世界

納塞爾認(rèn)為，在對(duì)傳統(tǒng)的內(nèi)涵進(jìn)行了充分的討論之后，就有必要以這些要素為根據(jù)對(duì)現(xiàn)代世界進(jìn)行評(píng)價(jià)。現(xiàn)代世界的前提和基礎(chǔ)都建立于現(xiàn)代主義之上，因此“從原則而言，傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代主義的反對(duì)是完全而徹底的，而不是來自于對(duì)事實(shí)和現(xiàn)象的觀察或者對(duì)弊病之癥候的診斷。它建基于一種對(duì)病因的研究之上。傳統(tǒng)之所以反對(duì)現(xiàn)代主義，是因?yàn)楝F(xiàn)代主義的前提是建立于錯(cuò)誤而虛假的原則之上的”［3］(P75－76)。

現(xiàn)代主義的文化邏輯是，將“現(xiàn)時(shí)代”看成一個(gè)完整的新時(shí)期。“現(xiàn)代”就是“新”，就是對(duì)過去的不斷更新。因此，在這個(gè)意義上，“現(xiàn)代性”表達(dá)的是一種斷裂意識(shí)，要打破過去已經(jīng)過時(shí)的陳腐規(guī)范的約束［8］。在納塞爾看來，現(xiàn)代主義并不單純意味著變化和新穎，它只是一種特殊的世界觀，是一種拒絕以神圣為中心的特殊哲學(xué)。因此，現(xiàn)代主義必然以歷史主義、人類中心主義、世俗主義、相對(duì)主義、科學(xué)主義等作為其特征和標(biāo)識(shí)。

歷史主義以時(shí)間的變遷來替代永恒和持久，并在某種意義上“崇拜”時(shí)間和變化，將世事變遷予以神圣化;人類中心主義或者人本主義表現(xiàn)為以人替代了神的位置，并以理性主義或經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)，將人的理性、感覺和價(jià)值作為真理、知識(shí)和人生意義的最高標(biāo)準(zhǔn);世俗主義以人的現(xiàn)世生活作為唯一的存在價(jià)值，從而喪失了傳統(tǒng)世界中無處不在的神圣感;相對(duì)主義除了歷史主義中以時(shí)間作為價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)之外，還以不同的地理空間、文化環(huán)境等作為真理和知識(shí)的相對(duì)化標(biāo)準(zhǔn);科學(xué)主義則直接導(dǎo)致人將建立在感覺經(jīng)驗(yàn)之上的知識(shí)作為知識(shí)的唯一形態(tài)和最高形態(tài)，而無視人類生活的意義問題。凡此種種，都與現(xiàn)代主義密不可分。

在對(duì)納塞爾思想的價(jià)值進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，泰利·摩爾(Terry Moore)認(rèn)為，與現(xiàn)代主義相伴相生的各種形而上學(xué)預(yù)設(shè)已經(jīng)限制了我們看待世界的方式，而這些預(yù)設(shè)滲透得如此之深，讓我們根本認(rèn)識(shí)不到它們的存在。因此我們相信，以前時(shí)代的人看待世界的方式受到了各種文化偏見的影響，而我們現(xiàn)代人看到的則是原原本本的世界。但即使是那些意識(shí)到現(xiàn)代主義危險(xiǎn)的人，也只能將這個(gè)世界一分為二:一個(gè)是事實(shí)、物質(zhì)和科學(xué)的世界，另一個(gè)是意義、精神和宗教的世界，但他們卻沒有能力將這兩個(gè)世界統(tǒng)一起來。納塞爾解決這種二分世界的方式則是:將傳統(tǒng)帶到“當(dāng)下”。因此，“通過傳統(tǒng)，我們就能夠從任何一種與我們?nèi)可钕⑾⑾嚓P(guān)的文化環(huán)境所帶來的偏見中完全解脫出來。傳統(tǒng)的價(jià)值不在于為我們回到過去提供了道路，而在于為我們超越先天不全的觀察力提供了種種手段，如果沒有傳統(tǒng)的永恒的接觸點(diǎn)，我們可能連這些缺陷都感覺不到”［9］(Pxviii)。

現(xiàn)代主義通過歷史主義和相對(duì)主義對(duì)“現(xiàn)代”(modern)和“當(dāng)代”(contemporary)進(jìn)行了概念上的偷換。納塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)并不是要反對(duì)當(dāng)今世界的一切存在之物，將現(xiàn)代主義等同于當(dāng)代世界，這本身就是現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)。他舉例說，當(dāng)今人類已經(jīng)登上了月球、分開了原子，因此，這個(gè)時(shí)代就在習(xí)慣上被稱為太空時(shí)代或者原子時(shí)代。但是，這個(gè)時(shí)代同樣也可以稱為僧侶時(shí)代或者修道的時(shí)代，因?yàn)樯畟H和宇航員都一道存在于這個(gè)時(shí)代，但現(xiàn)代主義卻不愿意承認(rèn)這種邏輯?，F(xiàn)代主義將“現(xiàn)代”與“當(dāng)代”混為一談，“而傳統(tǒng)卻將這二者截然分開，它不是為了摧毀當(dāng)代人而致力于摧毀現(xiàn)代主義，而是為了阻止當(dāng)代人沿著這條道路繼續(xù)下去，這條路的終點(diǎn)只能是沉淪與毀滅”［3］(P76)。

納塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)的價(jià)值不在于它與我們的時(shí)間距離，而在于它與神圣性的聯(lián)系。但是，在現(xiàn)代主義的影響下，傳統(tǒng)也和理性、宇宙、歷史、時(shí)間、語言和宗教一樣，遭受了祛圣化的命運(yùn)。在這種意義上，傳統(tǒng)僅僅意味著社會(huì)習(xí)俗和某種代際相傳的習(xí)慣，其價(jià)值在于它擁有一種將我們與歷史統(tǒng)一起來的力量。因此，希爾斯就會(huì)認(rèn)為:“幾乎任何實(shí)質(zhì)性內(nèi)容都能夠成為傳統(tǒng)。人類所成就的所有精神范型，所有的信仰或思維范型，所有已形成的社會(huì)關(guān)系范型，所有的技術(shù)慣例，以及所有的物質(zhì)制品或自然物質(zhì)，在延傳過程中，都可以成為延傳對(duì)象，成為傳統(tǒng)?！保?］(P16)這是一種典型的帶有祛圣化效應(yīng)的傳統(tǒng)觀。吉登斯的傳統(tǒng)觀雖然認(rèn)為，傳統(tǒng)在與集體記憶、儀式、形式真理和守護(hù)者的緊密聯(lián)系中形成了文化的結(jié)構(gòu)整體，但他同時(shí)又認(rèn)為，傳統(tǒng)是不斷地被重新建構(gòu)的，因而并不存在一種經(jīng)世不變的傳統(tǒng)［10］。這與納塞爾的神圣傳統(tǒng)觀對(duì)永恒智慧的堅(jiān)持和強(qiáng)調(diào)完全相悖。

鑒于西方在現(xiàn)代主義的影響下已經(jīng)無法找到神圣的傳統(tǒng)，納塞爾認(rèn)為要在“東方”尋覓這種傳統(tǒng)，但這個(gè)“東方”是指象征意義而非地理意義上的東方。他引用《古蘭經(jīng)》光明章第35 節(jié)經(jīng)文中“吉祥的橄欖油”所點(diǎn)燃的那盞明燈既不是東方的，也不是西方的，以此說明傳統(tǒng)同時(shí)包含著東方和西方。納塞爾用詩性的語言描述道:“東方是光之源，是破曉之地，太陽從此處將光線投射于地平線上，驅(qū)散黑暗，帶來了為萬物賦予生命力的溫暖。東方是本源，是我們進(jìn)行生命之旅的朝向，沒有它就無所謂方位，人生就會(huì)陷入混亂無序”［3］(P76－77)。因此，這個(gè)意義上的東方傳統(tǒng)世界是由神圣性所支配的。“在這個(gè)世界中，人得以免遭虛無主義和懷疑主義之憂患，與這兩種主義相伴的，是生存之神圣維度的缺失和知識(shí)之神圣特征的毀滅”［3］(P70)。

實(shí)際上，對(duì)于“何為傳統(tǒng)”這個(gè)問題，納塞爾已經(jīng)用這一章篇頭語中的兩句話，即“執(zhí)古之道，以御今之有”和“述而不作”進(jìn)行了暗示性的回答，這對(duì)身處現(xiàn)代中國的我們頗具啟發(fā)意義。最后，我們用摩爾對(duì)納塞爾及其傳統(tǒng)觀的評(píng)價(jià)結(jié)束本文:“他解釋了傳統(tǒng)之永恒真理與我們這個(gè)時(shí)代及各種論題是不可分離的。他用各個(gè)時(shí)代的智慧來回答何為世界的本質(zhì)以及我們?cè)谶@個(gè)世界中位于何處。他用這種智慧來讓我們知道人的本質(zhì)，知道我們與自然世界、靈性世界的關(guān)系以及人與人的關(guān)系。他將我們的世界和思想置入了傳統(tǒng)視角和永恒智慧之中，而其他在世思想家都缺乏這種能力。”［8］(Pxix)

注釋:

①后面我們就會(huì)看到，過于強(qiáng)調(diào)歷史流變的歷史主義恰恰是納塞爾所反對(duì)的現(xiàn)代主義的變種。

②納塞爾認(rèn)為，原初傳統(tǒng)即穆斯林所說的“正教”(al-dīn al Hanīf)，這個(gè)詞語在《古蘭經(jīng)》多處出現(xiàn)。如“我們遵循崇奉正教的易卜拉欣的宗教，他不是以物配主者”(2:125)，另見3:67、95;6:79、161;16:120;17:31。

③納塞爾在對(duì)神圣性進(jìn)行定義的同時(shí)，對(duì)德國基督教神學(xué)家奧托(Rudolf Otto)用“全然之他者”(Wholly Other)來定義神圣性的方式(見參考文獻(xiàn)［7］)進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為，奧托的主要問題在于過于重視神圣性與情感、體驗(yàn)等非理性因素的聯(lián)系，而忽視了神圣性與知識(shí)、理智、智慧的關(guān)系。

④納塞爾舉例說，波斯蘇非哈菲茲和魯米經(jīng)常提到，為了得到本質(zhì)(ma‘nā)就要離開形式(Sūrah)，但他們從未放棄過每天的禮拜。他們是從形式之上而非之下來超越形式的，因而他們首先認(rèn)識(shí)到了顯白形式對(duì)于保持某個(gè)人群之平衡的必要性。

［1］［美］希爾斯．論傳統(tǒng)［M］．傅鏗，呂樂，譯．上海:上海人民出版社，1991．

［2］［德］海德格爾．存在與時(shí)間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999:6．

［3］［伊朗］S．H．Nasr，Knowledge and the Sacred［M］．Albany:State University of New York Press，1989．

［4］［英］吉登斯．失控的世界［M］．周紅云，譯．南昌:江西人民出版社，2001:36．

［5］［伊朗］Seyyed Hossein Nasr，Ramin Jahanbegloo．In search of the sacred :a conversation with Seyyed Hossein Nasr on his life and thought［M］．Praeger，An Imprint of ABC-CLIO，LLC，2010:181．

［6］張立文．傳統(tǒng)學(xué)引論:中國傳統(tǒng)文化的多維反思［M］．北京:中國人民大學(xué)出版社，1989:2－10．

［7］［德］奧托．論神圣［M］．成窮，周邦憲，譯．成都:四川人民出版社，2003:29－35

［8］傅永軍．現(xiàn)代性與傳統(tǒng):西方視域及其啟示［J］．山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)，2008(2):10．

［9］［美］Terry Moore．Who is Seyyed Hossein Nasr?［M］//Seyyed Hossein Nasr，Ramin Jahanbegloo．In search of the sacred :a conversation with Seyyed Hossein Nasr on his life and thought．Praeger，An Imprint of ABC-CLIO，LLC，2010．

［10］郭于華．生活在后傳統(tǒng)之中［J］．讀書，1997(6):16．