從新出文獻(xiàn)看西周初期的銘文文學(xué)觀

蔡樹才

(三峽大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北宜昌，443002)

從新出文獻(xiàn)看西周初期的銘文文學(xué)觀

蔡樹才

(三峽大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北宜昌，443002)

簡本《武王踐阼》等的出土進(jìn)一步證明西周時期存在大量銘文，而這些銘文實際也構(gòu)成了中國文學(xué)的重要源頭之一。銘文的記錄、敘事、美頌等功能以及警戒、誥勉、不朽等內(nèi)容都深刻影響了《尚書》《詩經(jīng)》等傳世文獻(xiàn)所奠定的先秦文學(xué)。當(dāng)然銘文也反映了西周巫術(shù)文化、祭祀文化和禮樂政治文明混雜的文化樣態(tài)。

《武王踐阼》 銘文

近年，隨著先秦簡帛和青銅器的大量出土，學(xué)界日益重視結(jié)合運用出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)來研究先秦文學(xué)。遺憾的是，人們對青銅銘文依然重視不夠，只是把青銅銘文作為證明某個觀點和結(jié)論的片斷資料，抑或一種類似于箴、戒的文體，不愿意把金文視為中國早期文學(xué)的重要存在形態(tài)，作為一個整體的先秦金文文學(xué)史基本仍屬研究的空白。金文作為中國文學(xué)的重要源頭之一和文學(xué)發(fā)軔期的重要文學(xué)現(xiàn)象，對金文文學(xué)的系統(tǒng)研究，不僅有助于修正和完善單純建立于《詩經(jīng)》等傳世文獻(xiàn)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)文學(xué)認(rèn)知，而且對我們沉思先秦文學(xué)發(fā)生之初的文學(xué)觀念裨益良多。本文嘗試結(jié)合新近公布的簡本《武王踐阼》等銘文、簡帛文獻(xiàn)來思考西周初年的金文文學(xué)觀念。

一

青銅銘文是青銅文明的重要組成部分和重要標(biāo)志，是中國文學(xué)發(fā)生的重要體現(xiàn)。包括文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化在青銅時代初步奠基[1]。直至商代中期遷殷之后，多數(shù)青銅器物所鑄字?jǐn)?shù)一般也不過一兩個，多則四五字[2]，而且殷墟銘文中最常見的是單一的裝飾性的圖形文字，或者是作為對祭祀族徽和對象的標(biāo)記。大體而言，商朝銘文的獨立地位和價值并不高，只是作為器物及其紋飾的附屬部分，服務(wù)于祭祀和祝禱的巫術(shù)活動。

銘文的大發(fā)展是在西周時期。西周早期鑄銘之器驟然增多，大量銘文記載著王室的政治謀劃、祭典、訓(xùn)誥、宴饗、征伐、賞賜、冊命典禮等活動，長篇巨制屢見不鮮，內(nèi)容豐富多彩，較切實地反映了周代社會的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、禮儀等情況，有明確的書、史性質(zhì)。當(dāng)然青銅器物本身及其紋飾所傳遞的祭祀與祝禱意味也逐步淡化。銘文的大量涌現(xiàn)乃是伴隨著人類社會和政治關(guān)系日趨復(fù)雜的趨勢而來的，可以說是人自身思想日益復(fù)雜的表現(xiàn)和結(jié)果；換句話說，銘文從一開始出現(xiàn)就承載著繁多的社會與政治功用。例如《利簋》：

珷征商，隹(唯)甲子朝，歲，鼎(貞)。克聞(昏)，夙又(有)商。辛未，王才(在)(管)師，易(賜)又(有)事(史)利金，用乍(作)旜(檀)公寶尊彝[3]。

銘文記錄了武王征商、占卜以及賜青銅用作祭祀檀公尊等幾個相連續(xù)的歷史事件。銘文雖然依然關(guān)聯(lián)祭祀，但值得注意的是，作銘者不再僅僅把被祭祀者的名、號等鑄刻在青銅器上，而是十分重視敘述和記錄鑄造青銅器物的緣由，即鑄造青銅器的歷史淵源。昭王時的《中方鼎》記載了鑄造青銅器的目的就是要把如下政治事件記錄、刻鑄下來：在王命令南宮伐荊國的那一年，王命令中先去視察南方所要經(jīng)行的道路，并建王的行宮。在射虖真山的地方，中叫歸生稟告了王[4]。穆王時的《師旂鼎》，也是對伯懋父的一次判決的記錄。

紋飾在銘文出現(xiàn)之前發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，然而，同紋飾相比，銘文傳遞信息顯然更為明確和直接，因此，在銘文出現(xiàn)后，青銅器物及其紋飾所要傳達(dá)的信息，特別是其所要表達(dá)的象征意義，往往首先依賴于銘文的信息支持并主要通過銘文來實現(xiàn)。因而，在文字大量應(yīng)用之后，神話的象征世界被推向了后臺——作為理性產(chǎn)物的文字使得青銅器物及其紋飾所營造的神靈世界和神性光彩被不斷沖淡和稀釋，而且，其象征意義也逐步從對神靈世界的象征轉(zhuǎn)到對人的現(xiàn)實權(quán)力和社會關(guān)系的象征上來。在殷商社會，數(shù)量有限的銘文字符關(guān)聯(lián)著祭祀先祖的原始意味，并作為紋飾的附屬部分同龍紋、鳳鳥紋、火紋、獸面紋等紋飾一起鑄刻著先民的神圣信仰和人化的神靈世界，但是到了西周社會，銘文承載的社會意味逐漸增多，完全文字化的銘文則主要體現(xiàn)著人們的人世生活和集體性的政治活動——周初銘文中雖仍然存在有關(guān)祭祀的內(nèi)容，青銅器的祭祀功能也依賴于現(xiàn)實人事活動的記錄和禮儀程式的實際操持。因此，直接的信息記錄和傳達(dá)功能首先被凸顯了出來。

銘文記錄功能的一個表現(xiàn)就是記事，敘事成為銘文的基礎(chǔ)功能，也為《詩經(jīng)》的“頌”、“大雅”等所繼承或發(fā)揚。

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(七)》收錄了簡書《武王踐阼》甲乙本，成為迄今為止所發(fā)現(xiàn)《武王踐阼》最早的本子，當(dāng)然簡本的出土也毫無疑問證明了傳世《大戴禮記》中的《武王踐阼》并非偽作。整理者陳佩芬先生認(rèn)為簡文首尾完整，自第一簡至第十簡、自第十一簡至第十五簡均可連讀，唯第十簡與第十一簡之間簡字殘失[5]。復(fù)旦研究生讀書會則認(rèn)為簡文應(yīng)該分為甲、乙兩部分，第一簡至第十簡為第一部分，講的是師尚父以丹書之言告武王，武王因而作銘。這部分后面有脫簡，并不完整，其原貌當(dāng)與今本《大戴禮記·武王踐阼》全篇近似。第十一簡至第十五簡簡書為另一部分，是講太公望以丹書之言告武王，與今本《大戴禮記·武王踐阼》的前半段近似。而且，這兩部分的抄寫風(fēng)格不同，應(yīng)為不同抄手所抄寫，因此可以視為甲乙本[6]。

盡管簡本《武王踐阼》本身撰作時代偏晚，可能要到戰(zhàn)國中期偏早，但其思想內(nèi)容當(dāng)源出于西周時期?！段渫踣`阼》其最初的本子是在某些有關(guān)西周初年的檔案等歷史文獻(xiàn)中的武王問師尚父的故事的基礎(chǔ)上整理而成的，和《逸周書》中的《世俘解》《克殷解》等部分篇章一樣屬于西周初中期的產(chǎn)物，最初的作者很可能在某些保存下來的器物上看到過武王之銘，或在某些檔案、事語類文獻(xiàn)里見到對武王銘文的記錄。例如，在河北平山縣中山王墓出土《中山王墓鼎》，其中銘文“與其溺于人也，寧溺于淵”與簡本和今本《武王踐阼》中的《盥盤之銘》前兩句完全相同[7]。這證明在這之前是有其他相應(yīng)的資料留存的。而且從青銅銘文一變而為春秋末期至戰(zhàn)國初期即已開始大量零散流行的精煉箴銘的現(xiàn)象確也是事實，我們現(xiàn)在見到的不少箴銘文章最早就是屬于青銅銘文的。而且，簡書甲本和今本《武王踐阼》篇中席銘的一部分和楹之銘文，和《說苑·敬慎》、《孔子家語·觀周》所引錄的《金人銘》的一些內(nèi)容也是相同的?？梢钥隙ǖ氖牵@些銘文在很長一段時間內(nèi)都為人們所熟知?！犊鬃蛹艺Z·觀周》和《說苑·敬慎》記錄有孔子入周太廟見到金人之銘，那么簡書《武王踐阼》的部分文獻(xiàn)和內(nèi)容在孔子之時或之前就已經(jīng)存在。同時，金人銘的來源很廣，比較明顯的是其中有部分銘文和《老子》關(guān)系密切，前人對此早有研究[8]，甚至被認(rèn)為是《老子》的思想源頭之一[9]。這樣看，《金人銘》的部分內(nèi)容在孔子、老子以前就存在應(yīng)該是不存問題的。顯然《武王踐阼》中的這些銘文以及《金人銘》在春秋時期乃至更早就已經(jīng)存在。再次，一般認(rèn)為《金版六弢》就是傳本《六韜》的最早本子，《金版六韜》在《莊子·徐無鬼》中與《詩》《書》《禮》《樂》并提，可見影響很大。先秦人都把這些書看作來源很早的“周史”類文獻(xiàn)，金版的《六弢》應(yīng)為周代史官記錄下來，并鑄之金版之上的，書名即包含該書的性質(zhì)。換句話說，《太公金匱》等有關(guān)太公望的文獻(xiàn)在先秦時期原是屬于《周書》《逸周書》等歷史文獻(xiàn)系統(tǒng)的，楊朝明先生認(rèn)為“《周史六弢》的書名其實已經(jīng)昭示了該書出于周初的周朝史臣”[10]，《金版六弢》著錄成書當(dāng)即在滅商當(dāng)時或后不久[11]，則《太公金匱》與《武王踐阼》中所涉及的武王問師尚父故事最初屬于《周書》系統(tǒng)、存在于西周中葉以前的文獻(xiàn)中也就合乎情理了。另外，今本《大戴禮記》中收入《官人》，對照《逸周書·官人解》，二文大致相同，則原屬于“周書”系列的《武王踐阼》、“武王問師尚父”的故事被后人收入“禮記”系統(tǒng)也是很有可能的。這樣看，今日所見的幾個版本《武王踐阼》存在一個有關(guān)武王與師尚父對話或武王作銘的較早簡略記載是很有可能的。而且，簡本和今本《武王踐阼》以及《太公金匱》中的武王形象也和《尚書》、《逸周書》等相對早期的文獻(xiàn)相吻合。楊朝明認(rèn)為“《武王踐昨》記載武王與太公師尚父的對話，它出于周初史臣，是可靠的周初史料”[12]，廖名春先生也提出：“從《武王踐昨》篇的稱呼來看，儼然是西周史官實錄的口氣，……因此，它很可能是西周史官之作。”[13]大概是由于私學(xué)的開始興起和簡牘、帛書的大量應(yīng)用，人們開始注意把原鑄刻在青銅器上的銘文抄錄于簡帛，促進(jìn)了銘文在這一時期的流行，當(dāng)然其中的某些故事或精煉語句也自然被更多人傳播。

也許簡書作者所見到的武王所作之銘文沒有故事，只有“安樂必戒”、“民之反側(cè)，亦不可不志”之類精煉的格言警句，但顯然，這些銘文背后隱含著一個重要的歷史故事。傳世本和簡本《武王踐阼》都記載，武王向師尚父(即姜尚)請教：“不智(知)黃帝、端(顓)琂(頊)、堯、舜之道在乎？意幾(豈)喪不可得而睹乎？”乙本則改寫為：“亦又(有)不盈於十言而百殜(世)不失之道乎？”甲本中師尚父的回答是“在丹書，王如欲觀之，蓋齋乎？”乙本中太公望回答說：“身則君之臣，道則圣人之道。君齋，將道之；君不祈，則弗道?！比缓笪渫觚S三日(甲本)或七日(乙本)，在朝堂上，武王或東面而立(甲本)，或北面而立(乙本)，虔敬接受師尚父(太公望)的丹書，而太公望在把丹書交給武王的過程中還特意提到丹書上的一句話，諄諄告誡武王要克制欲望，勤勉有加，以仁、義治理天下。最后講到武王“聞之恐懼”，把師尚父的話以及自己的體悟銘于席之四端、幾、鑒、盥、桯、枳(枝—杖？)等日常起居之器物上，以便時時刻刻警醒自己，要勤勉于國事，不可懈怠逸樂[14]。

簡文中的這個故事，在《太平御覽》、《意林》所引的《太公金匱》、《群書治要》卷31所引《太公陰謀》《玉?！肪?1所引《皇覽記》、《禮記·學(xué)記》鄭玄注、今本《大戴禮記》以及《六韜》等典籍中都可以看到，只是在歷史變遷中各自的側(cè)重點有些不同。

記錄功能的另一個表現(xiàn)是記言，即語錄功能，為語錄體，這在《尚書》《論語》《國語》里都得到了充分體現(xiàn)。這種語言又是人內(nèi)心之“志”的外顯，因此銘文中的很多格言警句正是銘者的思想和情感表達(dá)。

《武王踐阼》簡書甲本和乙本、今本所記載的人物語言和銘文語言也小有差異。比如，甲本道丹書之言曰：“怠勝義則喪，義勝怠則長，義勝谷(欲)則從，谷(欲)勝義則兇。仁以得之，仁以守之，其運百世；不仁以得之，仁以守之，其運十世；不仁以得之，不仁以守之，及于身?！倍冶咀鳎骸爸緞俟?欲)則利，欲勝志則喪；志勝欲則從，欲勝志則兇。敬勝怠則吉，怠勝敬則烕(滅)。不敬則不定，弗[強]則枉，(枉)者敗，而敬者萬殜(世)。吏民不逆而訓(xùn)(順)城(成)，百姓之為(經(jīng)？)。丹箸(書)之言又(有)之?！笨傮w上看，乙本可能后于甲本，但似乎也有錯亂舛訛的情況。從思想上看，甲本強調(diào)了仁、義，似乎更像是儒家和太公望的思想，乙本則在人性論的問題上將志、欲對舉，高度強調(diào)“敬”，天下同心，和以民為本。至于今本則又有不同，似乎是歷史上多個傳本的雜糅。

簡書后半部分則提到武王作銘于席、機(或幾)等，其中所銘內(nèi)容乙本被省略，而今本則增加了大量甲本所沒有的銘文內(nèi)容。從內(nèi)容上看，這些多出的銘文和前面內(nèi)容所強調(diào)的敬、義等主題是有距離的，而這些多出的銘文加上簡本所有的那一部分，幾乎把一個人平時生活起居的一切方面都包羅了進(jìn)去，最重要的是，這樣到處作銘的做法其實已經(jīng)和前面的主旨發(fā)生了沖突，既不簡練，又失去了箴銘應(yīng)有的價值?？梢酝葡?，這些多出的銘文既不會是武王本人所作，也不太可能是最初的版本中所有的內(nèi)容，它們應(yīng)該是后人不斷增衍的結(jié)果。最初的本子可能只是一個有關(guān)武王的故事，類似于清華簡《保訓(xùn)》以及《逸周書》上的那些文王、武王故事。當(dāng)然今本雖為西漢人所整理，但應(yīng)該在先秦別有來源，如前面我們提到的《六韜》等“太公書”系統(tǒng)。

又如《何尊》是西周成王時器，內(nèi)容是周成王對宗小子“何”的訓(xùn)誥和賞賜，成王先稱贊何的父親輔助文王的功績，希望“何”能夠像父親一樣繼承祖先功業(yè)，忠于職守，敬奉王命。又如康王時期的《大盂鼎》，銘十九行二百九十一字，為周王對盂的訓(xùn)令，記錄康王追述文王、武王受命，克殷建邦，以及殷商人朝野酗酒，終釀成喪師亡國的教訓(xùn)[15]。訓(xùn)誥銘文的主體是誥辭，但需要指明的是，銘文不同于作為轉(zhuǎn)述之詞的《尚書》中的《酒誥》《康誥》等訓(xùn)誥文，因為銘文在記錄誥辭，即訓(xùn)誥者的話語之外，同時還要把時間、地點、受誥者、賞賜、作器活動以及鑄銘目的等寫清楚，畢竟銘文是對現(xiàn)場儀式的實錄。從中我們還可以看到訓(xùn)誥類銘文的一般格式。

銘文使青銅器物作為“政治權(quán)力”體現(xiàn)[16]的一面更加突出，也使青銅文化的現(xiàn)實性日益凸顯。即便是祭祀，也更多地服從于現(xiàn)實的“人”的需要，而不像以前那樣要屈服于、服務(wù)于“神”。白川靜認(rèn)為較長銘文的出現(xiàn)，意味著“在祖靈與祭祀其祖靈的氏族之間，開始加強媒介的作用來促進(jìn)王室與氏族間的政治關(guān)系。祭祖，變成是依王室與氏族之關(guān)系而在其政治秩序之下進(jìn)行。彝器銘文所以記錄這種事情，乃直接顯示政治的關(guān)系已強力地支配了氏族生活”[17]。

隨著銘文的大量出現(xiàn)，青銅器原有的象征意義也融進(jìn)了政治秩序的內(nèi)涵。同紋飾相比，銘文傳遞信息顯然更為明確和直接，因此，在銘文出現(xiàn)后，青銅器物及其紋飾所要傳達(dá)的信息，特別是其所要表達(dá)的象征意義，往往首先依賴于銘文的信息支持并主要通過銘文來實現(xiàn)。象征意味作為一種間接的信息依賴于直接而明確的信息記述和傳達(dá)，因而，在文字大量應(yīng)用之后，神話的象征世界被推向了后臺——作為理性產(chǎn)物的文字使得青銅器物及其紋飾所營造的神靈世界和神性光彩被不斷沖淡和稀釋，而且，其象征意義也逐步從對神靈世界的象征轉(zhuǎn)到對人的現(xiàn)實權(quán)力和社會關(guān)系的象征上來。在殷商社會，數(shù)量有限的銘文字符關(guān)聯(lián)著祭祀先祖的原始意味，并作為紋飾的附屬部分同龍紋、鳳鳥紋、火紋、獸面紋等紋飾一起鑄刻著先民的神圣信仰和人化的神靈世界，但是西周銘文承載的社會意味逐漸增多，完全文字化的金文則主要體現(xiàn)著人們的人世生活和集體性的政治活動，銘文記載了訓(xùn)浩、律令、訟辭、盟誓、出使以及樂律等諸多內(nèi)容，這就使得青銅器的祭祀功能也依賴于現(xiàn)實人事活動的記錄和禮儀程式的實際操持?？傊?，雖然周初也可能希望透過銘文來告慰祖靈，但顯然，“器以藏禮”，整個祭祀活動和鑄銘行為都作為王朝禮儀而服務(wù)于貴族之間社會關(guān)系和權(quán)威體制的維護(hù)。因此，直接的信息記錄和傳達(dá)功能首先被凸顯了出來。

很明顯，青銅器物以及鑄刻在各種器物之上的銘文都不再是純粹的禮器象征符號，作為一種對過去事物的文字記錄和社會事件的記載，銘文首先乃是現(xiàn)實的信息標(biāo)記和克服遺忘的手段?！般憽钡谋疽饩褪强毯陀?，作為對抗遺忘和消逝的方法，這正是周人“不朽”觀念的緣起。在此，銘文對于人的意義凸顯了出來，當(dāng)然，作為真正有獨立地位的銘文也正式登上了文學(xué)史舞臺。

二

西周時期的銘文，還記錄了西周人很多重要而獨具特色的思想觀念，體現(xiàn)著文學(xué)在那個時代所擁有的價值和魅力。

首先，銘文十分醒目地記錄了西周人從神的束縛下逐步覺醒的過程，銘刻著周初人深刻的政治憂患意識，以及他們將天命與敬、義之“德”相結(jié)合的獨特思想魅力。

作為商周社會大轉(zhuǎn)變的具體表現(xiàn)，銘文的大量使用正意味著青銅文明的一個重大轉(zhuǎn)型?！抖Y記·表記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！盵18]《禮記·祭統(tǒng)》：“夫祭有十倫焉，見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，……見上下之際焉?！奔漓胗惺畟€方面的內(nèi)容和意義，鬼神之事只居其一?！吨芏Y》中“巫”的地位已明顯下降，并且分工很細(xì)，祭祀活動也日益功用化、倫理化，成為西周政治和宗法禮儀體系的一部分，這是禮樂政教文化下的必然結(jié)果。因此，相比較而言，銘文在人神交通過程中的作用并不突出。

白川靜認(rèn)為較長銘文的出現(xiàn)，意味著“在祖靈與祭祀其祖靈的氏族之間，開始加強媒介的作用來促進(jìn)王室與氏族間的政治關(guān)系。祭祖，變成是依王室與氏族之關(guān)系而在其政治秩序之下進(jìn)行。彝器銘文所以記錄這種事情，乃直接顯示政治的關(guān)系已強力地支配了氏族生活”[19]。因此，人自身特別是宗族群體的努力空前受到重視，文治武功、憂患意識在成周的過程中表現(xiàn)得尤為明顯且收效顯著。“統(tǒng)治的原則，是根據(jù)政治性的服屬關(guān)系，君臣關(guān)系。在祖祭之性格上，也就無非在強化這種政治性的要素。這些氏族既須靠他們與王室的關(guān)系始能維持其生活，所以也就把與王室之關(guān)系施銘于彝器而享祀其祖靈?！盵20]

周人也占卜、信天命，然而，周人更相信，“不敬厥德”，天命將“早墜”(《召誥》)?！洞笥鄱Α冯m也講到天命，但作銘的主旨則在諄諄告誡盂要勤勉政事，即“敬”，吸取殷商滅亡教訓(xùn)，不要飲酒誤事。《尚書·酒誥》總結(jié)殷商滅亡時說殷商人“荒腆于酒”，“誕惟民怨”，“故天降喪于殷”。他們認(rèn)為商紂王之所以滅亡就是：“殄廢先王明德，侮蔑神祗不祀，昏暴商邑百姓?！?《史記·周本紀(jì)》)以“明德”與“神祗”并提，認(rèn)為只有“明德”、能保護(hù)百姓者方能承受天命。它如《康誥》《商書·咸有一德》《詩經(jīng)·文王》《詩經(jīng)·蕩》等都說明西周人已經(jīng)明白“天命靡常”，唯有“德”者能配天膺命，故周初人十分重視“德”，提出了“以德配天”的思想。

必須注意的是，西周人所謂的“德”，并不是后世津津樂道的精神高尚與純道德完善。趙誠先生指出，毛公鼎銘文“告余先王若德，用印(仰)邵(昭)皇天”的“德”字用作德行之義，包括人的內(nèi)部修養(yǎng)如善良、仁愛、正道等以及表現(xiàn)于外的有益于國家、社會、他人的行為，具有一定的具體性，與“外得于人，內(nèi)得于己”之義相當(dāng)接近，是“德”字所表示的比較早期的用義[21]?！暗隆绷x不但蘊含內(nèi)在的品德修養(yǎng)，而且包括治理國家所推行的政策、法規(guī)等，這種“德”義當(dāng)是西周時的詞義，也表現(xiàn)了西周人的觀念。至于“德”和“行”分而言之，“德”僅指修道有得于心之道德而言，應(yīng)該是春秋、戰(zhàn)國時的詞義。

其次，周初銘文著重強調(diào)了“德”中的“敬”和“保民”思想。清華簡《保訓(xùn)》中文王一再告誡武王要“祇(敬)備不懈”、“敬哉勿淫！”，希望武王要珍惜光陰，夙夜“匪懈”于政事。文王以舜、上甲微二例為譬，遺言武王，“敬”勿淫逸，奮發(fā)圖強，伐滅殷商，據(jù)中土而受天命，奄有天下[22]。新出簡本《武王踐阼》中師尚父所奉道書之言曰：“志勝欲則利，欲勝志則喪；志勝欲則從，欲勝志則兇。敬勝怠則吉，怠勝敬則滅?！薄安痪磩t不定，弗[強]則枉，(枉)者敗，而敬者萬殜(世)。”并自作戒書，甲本記載武王銘之于席，其中左端曰：“安樂必戒?！便懳牡闹匦木褪墙洹鞍矘贰钡摹熬础敝??！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》也講到滅商之后，武王“問箕子殷所以亡”，在局勢未穩(wěn)之時，夜不能寐，亦可證武王時刻未忘文王遺訓(xùn)，勤勉于政事。大量青銅銘文和傳世文獻(xiàn)證明，“敬”“勤勉”是周初人非常重視的價值觀念之一。如《叔尸鐘》《史墻盤》《毛公鼎》等金文常用“夙夜”、“夙夕”等詞表示勤勉于政事。傳世《書·無逸》《文侯之命》《詩經(jīng)頌·昊天有成命》都一再提到“不敢荒寧”、“無荒寧”、“不敢康”。

勤勉又是西周人訓(xùn)誥子孫的核心觀念。如《尚書·無逸》完全圍繞如何能“享國日長”而展開，其宗旨就是“君子所，其無逸”，即勤勉；篇中周公反復(fù)告誡成王，“治民祇懼，不敢荒寧”，要以殷為鑒，效法文王勤勞節(jié)儉，奮勉于政，“懷保小民”，勿淫放安逸，不要迷亂酗酒、游玩、田獵而失德。這些充分反映了周初統(tǒng)治者居安思危的思想?！犊嫡a》也要求做到苦身勞形，“無康好逸豫”，從而治理好民眾。當(dāng)然，銅器銘文與傳世文獻(xiàn)中或頌揚或要求勤勉一般是有政治原因和目的的，可不僅僅是個人的品德?！对姟ぶ茼灐べl》：“文王既勤止，我應(yīng)受之。”《詩·周頌·閔予小子》：“維予小子，夙夜敬止。”這都是贊美祖先不貪圖安逸，并以為自我勉勵之詞。

“敬”、“勤勉”一般是周初統(tǒng)治者對自己的要求，或者是尊者對卑者的要求，這就產(chǎn)生了銘文的警戒功能和自戒類與冊命、訓(xùn)誥類銘文文體。也因此，西周銘文常常貫穿著不忘先祖、警戒自我和激勵自我的精神。商周青銅銘文蘊含警戒之意者甚多，如“汝某不有昏，毋敢不善”[23]、“善效乃友正，毋敢湎于酒”[24]等，見于傳世文獻(xiàn)的如商湯盤銘“茍日新，日日新，又日新”[25]都有警戒之意。所以漢代揚雄《法言》認(rèn)為“銘哉！銘哉！有意于慎也”[26]。

武王之所以自作戒書，并作銘于席、機(幾)、檻(鑒)、盥、桯、枳(枝，杖？)、卣(牖)等，就是要使自己甚至后輩能時刻牢記這些銘文，以警戒自己。將重要的歷史事件以及話語鑄刻于青銅器上，就是希望能通過銘文的“不朽”來引起自己和所有宗族成員不忘先祖，以為警戒，這應(yīng)該是銘文最初派生的文化功能和社會含義。顯然，西周初年銘文突出的就是這種警戒功能以及來自于祖輩父輩的榮耀和責(zé)任意識，體現(xiàn)了銘文特有的以“戒勉”為中心旨意的社會功能。

周初人重視“敬”、勤勉之德，往往和強烈的政治憂患意識交織在一起。周初統(tǒng)治者的“敬”、“慎”和自我警戒品格又突出地表現(xiàn)在對于天命靡常的恐懼和國家治理的小心謹(jǐn)慎上。如簡本《武王踐阼》提到武王“聞之恐懼”，于是作銘，又說：“后右耑(端)曰：‘□諫(？)不遠(yuǎn)，視而所弋(代)。’”“位難得而易失?！比缜迦A簡《保訓(xùn)》篇記載文王臨終，“恐述(墜)保訓(xùn)”，于是遺言武王，希望他能愛民勤政。又如《逸周書》大量篇章提到周武王、周公夜不能寐，恐懼而起。周初直至西周中葉的穆王其憂慮甚至達(dá)到了夜不能寐的地步，如“維文王告夢，懼后嗣之無?！?《文儆解》)，乃召太子發(fā)告誡一番，《文傳解》又記召太子發(fā)諄諄告誡：“嗚呼！我身老矣，吾語汝。我所保與我所守，傳之子孫。吾厚德而廣惠，忠信而志愛，人君之行。不為驕侈，不為泰靡，不淫于美?！盵27]《逸周書·序》則對文王、武王、周公自戒、敬勉和勤政作了高度概括。

當(dāng)然，在往后的發(fā)展中，稱揚周王、頌美宗族祖先逐漸成為銘文明確宣稱的鑄器作銘的另一個常見目的，最典型的表現(xiàn)是西周銅器的銘文幾乎都要聲明“對揚王休”、“揚王休”、“對揚王丕顯休命”等?！对娊?jīng)》中的“頌”以及部分“雅”也是這種文學(xué)精神和禮治思想的表現(xiàn)和發(fā)揚。因此，美頌的銘文文學(xué)功能，是銘文在基本的銘記、刻錄功能之外的一個重要社會功能，當(dāng)然也成為銘文文學(xué)的一個突出特點。

總的來說，周人之所以作銘文，首先乃是希望借“銘”之記錄、不朽的基本含義，達(dá)到時刻牢記、以為戒慎和激勵的目的，并在不同的政治和文化背景下分別呈現(xiàn)出警戒和頌贊兩種不同的功能。警戒、誥勉、祝禱、記功、美頌、言志和怨刺等，這就是西周王朝文學(xué)的幾個獨特思想和社會功能，并在不同的發(fā)展階段中各有側(cè)重。而西周銘文同《詩經(jīng)》《尚書》《論語》《左傳》等一起構(gòu)成中國文學(xué)的重要源頭，早期銘文實際影響了《詩經(jīng)》《尚書》《論語》等經(jīng)典的形成，而且滋生了箴、銘、戒、誥等一大批文體。古人一般視“六經(jīng)”為一切文體、文學(xué)的淵源，并由此萌生出“宗經(jīng)”的重要文學(xué)觀念，但現(xiàn)在看來，我們不得不把中國古代文學(xué)和文體的源頭上推至青銅銘文。金文和口頭文學(xué)一起，曾經(jīng)在西周以來的很長一段時間里，構(gòu)成了中國文學(xué)的主流形式。

本文系國家社科基金重點項目“出土簡帛文獻(xiàn)中的古代中國哲學(xué)資料分類輯校與研究”(批準(zhǔn)號：11AZD055)及教育部人文社科青年基金項目“上博簡[七]研究”(批準(zhǔn)號：11YJCZH003)的階段性成果之一。

注釋：

[1]在青銅的使用和鑄制目的上，中西方存在著鮮明的差異。在西方，青銅或紅銅器物基本上是實用性的生產(chǎn)生活工具和兵器，而在中國，青銅鑄品的突出價值是作為巫術(shù)祝禱、宗教祭祀和貴族禮儀政治文明時代的禮器。關(guān)于中國青銅時代和青銅文明的討論，可參看張光直：《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年；馬承源：《中國古代青銅器》，上海：上海人民出版社，1982年；巫鴻：《對“中國青銅時代”的再思考》，《文藝研究》，2006年第10期。

[2]馬承源：《中國古代青銅器》，上海：上海人民出版社，1982年，第351—352頁。

[3]此處釋文參考了馬承源以及唐蘭先生的意見。見馬承源主編：《商周青銅器銘文選》(三)，北京：文物出版社，1988年，第13頁；唐蘭：《西周青銅器銘文分代史徵》，北京：中華書局，1986年，第7頁。

[4]唐蘭：《西周青銅器銘文分代史徵》，北京：中華書局，1986年，第283頁。

[5]馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(七)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第150頁。

[6]復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心研究生讀書會：《〈上博七·武王踐阼〉校讀》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2008年12月30日。

[7]李學(xué)勤、李零有過討論，見李學(xué)勤、李零：《平山三器與中山國史的若干問題》，《考古學(xué)報》1979年第2期，收入李學(xué)勤先生：《新出青銅器研究》，北京：文物出版社，1990年。

[8][日]武內(nèi)義雄：《老子原始》，[日]內(nèi)藤虎次郎等著，江俠庵編譯：《先秦經(jīng)籍考》，北京：商務(wù)印書館，1931年；黃方剛：《老子年代之考證》，顧頡剛編著《古史辨》第4冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第368頁。

[9]鄭良樹先生認(rèn)為《老子》在孔子前成書并采用了《金人銘》，見其《諸子著作年代考》(北京圖書館出版社，2001年)之《〈金人銘〉與〈老子〉》。

[10]楊朝明：《從〈武王踐阼〉說到早期兵文化研究》，《管子研究》，2005年第3期，第53頁。

[11]楊朝明：《關(guān)于〈六韜〉成書的文獻(xiàn)學(xué)考察》，《中國文化研究》，2002年春之卷，第58—65頁。

[12]楊朝明：《從〈武王踐阼〉說到早期兵文化研究》，《管子研究》，2005年第3期，第53頁。

[13]廖名春：《上海博物館藏楚簡〈武王踐阼〉篇管窺》，日本《中國出土資料研究》第4號，2000年，收入廖名春主編：《清華簡帛研究》第二輯，上海：上海古籍出版社，2002年，第176—184頁。

[14]復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心研究生讀書會：《〈上博七·武王踐阼〉校讀》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2008年12月30日。

[15]馬承源：《商周青銅器銘文選》，北京：文物出版社，1988年，第20頁、第37頁。

[16]張光直：《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第22頁。

[17][日]白川靜：《金文的世界》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年，第11頁。

[18]據(jù)《太史公自序》：“(孔子)因史記作《春秋》……據(jù)魯，親周，故殷，運之三代”，《春秋》所推崇的三代之德也即孔子所追跡的三代之禮?？鬃舆€指出了禮在三代的相因與損益關(guān)系：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”(《論語·為政》)。因此，上引《禮記·表記》記載孔子述夏、殷、周對政教及鬼神所持態(tài)度應(yīng)當(dāng)是可信的。

[19][日]白川靜：《金文的世界》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年，第11頁。

[20][日]白川靜：《金文的世界》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1980年，第12頁。

[21]趙誠：《金文詞義探索(三則)》，《李新魁教授紀(jì)念文集》編輯委員會編，北京：中華書局，1998年，第259—261頁。

[22]清華簡《保訓(xùn)》，《光明日報》2009年4月12日?？蓞⒖迹骸肚迦A簡〈保訓(xùn)〉座談會紀(jì)要》，光明網(wǎng)，2009年7月3日。又：李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡一》，上海：上海文藝出版社，2010年，第142—148頁。

[23]馬承源主編:《商周青銅器銘文選》(三)，北京：文物出版社，1988年，第207頁。

[24]嚴(yán)可均主編:《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第316頁。

[25]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，北京：中華書局，1980年，第1673頁。

[26]揚雄：《法言》，《諸子集成》，上海：上海書店，1986年，第7頁。

[27]黃懷信、張懋镕、田旭東撰，李學(xué)勤審定：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第832頁。