實踐理性抑或象征理性*——薩林斯對形式主義知識體系的解構與反思

馬良燦

一、問題的提出

20世紀60年代以來，隨著古典政治經濟學的復蘇和經濟學帝國主義對整個社會科學的沖擊，形式主義關于功利主義和理性主義的觀念蔓延到各個學科之中，成為主導性學術話語。特別是在經濟人類學中，很多人類學家按照經濟理性原則來解構部落民族的經濟社會生活，將該民族視為追求物欲和私欲的理性個體。這種將初民經濟視為資本主義原始版的做法，歪曲了該民族社會行為的本質。在經濟人類學領域，再次引發(fā)了一場針對部落民族經濟社會關系本質的論戰(zhàn)，即著名的“形式論”與“實質論”論戰(zhàn)。持實質論的人類學家試圖延續(xù)和重振波蘭尼的傳統(tǒng)，強調經濟行為的社會文化基礎，突出文化制度對人們經濟社會生活的意義。他們反對將經濟理性觀念強加給部落民族，認為這種做法是一種虛構，背離了該民族經濟社會生活的真實。

在經濟人類學視野中，薩林斯是繼波蘭尼之后實質主義學派最重要的代表人物。他將初民社會和資本主義社會置于同一理論平臺，通過對兩者之間的經濟社會關系的比照，從三個層面完成了對形式主義的知識論、價值論和理論硬核的解構。首先，從知識論層面，薩林斯對一百多年來盛行于西方學術思想中的實踐理性觀念進行了系統(tǒng)批判，形成了其關于文化理性制約經濟實踐、“物質實踐由文化構成”的人類學命題。其次，從價值觀層面，薩林斯探討了西方人經濟行為邏輯中關于“罪惡”、“利己”、“需求”等觀念的宇宙觀背景，認為這種以趨樂避苦、利己為基礎的功利主義人性觀是西方基督教神學的原罪，是西方宗教宇宙觀在現(xiàn)代社會生活中的復歸。其三，在理論與經驗鏈接層面，薩林斯通過對初民社會中人們經濟社會行動的動機、生產模式、經濟互動類型、交易方式的系統(tǒng)研究，駁斥了形式主義經濟學中盛行的經濟理性、理性選擇、理性個體等抽象觀念，使經濟人類學回歸到了正確的思想軌道。對薩林斯的新經濟人類學思想的系統(tǒng)研究，不僅有助于增進我們對西方經濟社會科學認知局限的認識，而且有助于加深我們對復雜多變的人類經濟社會行動邏輯的理解。

二、對實踐理性的批判及象征理性原則的闡釋

薩林斯從實質論的學術立場，對功利論和實踐論關于人類社會經濟關系的觀念進行了深刻批判。這兩種觀念主張，文化制度是從物質實踐活動及其活動背后的適用利益中逐漸形成的。實踐論關注的是經濟活動的形式，功利論強調的是制約物質生產利益的邏輯。薩林斯指出，實踐論的主要學術流派是以馬克思為代表的歷史唯物主義，它主張文化理性由物質實踐構成，物質生活的生產方式制約著人類社會的、政治的和精神的生活過程。功利論的主要流派是古典政治經濟學和功能主義人類學，它堅持文化是行動者在追求其自身利益最大化的理性活動中積淀形成的，是行動者進行理性選擇的主觀結果。無論是功利論還是實踐論，都是從“實踐理性”立場，強調理性計算和理性選擇邏輯對人類社會文化的限定，主張經濟理性對人類經濟社會生活的主宰。從實踐理性立場看，“所謂文化因素在那里相對于物質理性是‘外生的’，且典型地被視為其發(fā)展的一個‘妨礙’，因此是‘非理性的’”①［美］薩林斯:《“土著”如何思考:以庫克船長為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第192頁。。實踐理性主張經濟理性邏輯對塑造個體人格的意義，這種觀念構成了西方資產階級社會的主流意識形態(tài)。

薩林斯明確反對用經濟理性的觀念來解讀文化秩序，反對將文化貶低為個體追逐私利的結果。他指出，西方人錯誤地將經濟理性視為人的本性，將物質追求視為人的目的。這種本末倒置的文化觀忽視了經濟的文化形式，曲解了象征理性對個體生命的意義。資本主義的商品化邏輯使人們的所有行為和欲求都用金錢來衡量。但這種經濟理性事實上根植于一個龐大的文化體系，這一體系由事物的邏輯——意義屬性與人們之間的關系所構成。因此，資本主義的金錢理性，盡管同土著人的物質實踐方式不同，“但殊途同歸，它只是更大文化價值體系的結果”②［美］薩林斯:《石器時代經濟學》(新版前言)，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第7頁。。

歷史唯物主義主張經濟基礎決定上層建筑，社會存在決定社會意識，物質實踐決定文化形態(tài)，它將物質資料“生產的社會性邏輯服從于工作的工具性邏輯，……將社會存在的象征坐標轉置成社會存在的結果”③［美］薩林斯:《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第5、10、205頁。。在歷史唯物主義視野中，真正的中介因素是以勞動為基礎的物質生產邏輯，文化僅僅是生產活動的結果。歷史唯物主義不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的生成。觀念不組織經驗，而是追隨經驗，生產是人們建立各種社會關系的前提。歷史唯物主義將人與人的關系，正如人與自然的關系一樣，簡化為經濟關系，這顯然將人類真實的社會經驗事實倒置了，“唯物主義成了‘唯經濟主義’的一個變種”④［美］薩林斯:《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第5、10、205頁。，人由此蛻變成沒有文化個性與社會特質的理性動物。把生產關系消解成生產過程本身時，也就將文化邏輯消解成了工具邏輯，將生產的文化關系轉化成了自然的關系。在唯物主義視野中，工具理性得到了伸張，但卻以犧牲象征理性為代價。當馬克思將人視為“類的存在物”時，人所“從屬的‘類’，實際上就是‘經濟人’”⑤［美］薩林斯:《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第5、10、205頁。。這樣，人們所有的社會經濟關系都依賴于實踐理性，依賴于勞動過程的工具有效性。依照這種邏輯，經濟理性的實質不證自明，而文化則是物質實踐的副產品。⑥張盾曾對薩林斯關于歷史唯物主義的認識進行了批判。參見張盾《保衛(wèi)唯物史觀:評薩林斯對歷史唯物主義的批判》，《浙江學刊》2005年第5期。

功利論明確倡導一種經濟人的觀念，將文化視為一種工具系統(tǒng)，視為滿足人們物質欲求的手段。它關注的是個體為實現(xiàn)其利益和目的而采取的行動，“強調客觀世界是依主體的需求而調節(jié)和定位的”①［美］薩林斯:《“土著”如何思考:以庫克船長為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第195、211頁。。摩爾根是人類學功利論思想的主要發(fā)起人，他強調文化是人類的欲望和需求的產物。馬凌諾夫斯基則是文化功利主義的主要代表人物。與摩爾根相比，馬凌諾夫斯基更明確地將文化視為實現(xiàn)人的欲求的工具，認為文化是從實踐行動和實際利益中創(chuàng)造出來的②馬凌諾夫斯基關于文化及其功能的更多闡述，參見［英］馬凌諾夫斯基《文化論》，費孝通譯，華夏出版社2001年版。。功能主義僅把文化屬性當作表面現(xiàn)象看待，將文化視為滿足沖動、欲望、天性和需求的手段，這無疑“用工具理性的刻薄真理消解了象征秩序”③［美］薩林斯:《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第98、220頁。，扭曲了人類文化的本質。由此，自我利益成為了社會生活的主宰，文化也被簡化成理性行動者從有目的的決策過程中產生的副現(xiàn)象。這種建立在實踐理性基礎上的實用主義觀念，漠視了人類行為的意義秩序。

薩林斯指出，無論是實踐論還是功利論，都使文化理性從經濟理性的邏輯中消解了。實踐論在將生產看做是滿足需要的、自然的、實用的過程時，陷入了古典政治經濟學論調。功利論強調人們參與社會經濟生活的過程是謀求物質利益最大化的過程。這種根深蒂固的實踐理性觀，構成了西方社會科學的知識論基礎。但實際上，任何既定群體的“理性的”、 “客觀的”圖式都是“文化性地建構起來的”④［美］薩林斯:《“土著”如何思考:以庫克船長為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第195、211頁。。甚至在完全相同的物質條件下，文化秩序都可能完全不同。薩林斯反對將文化系統(tǒng)從物質活動中抽離出來，反對經濟脫嵌于社會。他批判到，不論是實踐論還是功利論，都錯誤地將文化理性等同于各種適用性，將需求視為文化存在的根基:經濟關系是為了滿足社會需求，社會關系是為了滿足精神需求，精神關系是為了滿足經濟需求。這種從物質欲求層面來理解文化形式、將文化視為物質環(huán)境的產物的認識是錯誤的。

薩林斯進而倡導一種“象征理性”的新觀念。這種觀念主張，“人的獨特性在于，他必須……根據由他自己設定的意義圖式來生活”⑤［美］薩林斯:《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，(前言)第2頁。。亦即文化是關于人與事物的意義秩序，這些秩序是系統(tǒng)性的，它絕不可能由物質實踐隨意地創(chuàng)造出來，人們的經濟活動是文化系列不開分割的領域，不可能脫嵌于其所處的文化系統(tǒng)。因此，一個民族的經濟社會活動只有置于該民族特定的社會文化環(huán)境之中才能理解，“經濟活動是具體生活形式中，價值體系與社會關系的物質表達”⑥［美］薩林斯:《石器時代經濟學》(新版前言)，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第1-2頁。。換句話說，人對生活的看法并不受物質條件的限定，相反，人們對生活的看法決定著其物質生產、交換和消費的方式，事物與觀念、價值觀與利益，均是文化的建構物⑦王銘銘:《薩林斯及其西方認識論反思》，載薩林斯《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討》(代譯序)，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第9、13頁。。正是從這個意義上說，“文化決定或者說包容了經濟基礎”⑧［美］薩林斯:《何為人類學啟蒙:20世紀的若干教訓》，載薩林斯《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討》(附錄)，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第129頁。。猶如波蘭尼所主張的人類經濟行為應嵌入于社會之中，經濟關系應納入社會整體的脈絡中進行理解一樣⑨Polanyi，Karl，eds.Trade and Market in the Early Empires.Glencoe:Free Press，1957，p.250.，薩林斯指出，象征理性決定經濟實踐，經濟社會關系嵌入于一個民族的文化意義秩序之中。這正是他所強調的，應當將“社會放置在歷史中，把生產放置在社會中”⑩［美］薩林斯:《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第98、220頁。。只要物質力量被社會所建構，其行動方式和社會后果必定由文化決定。

薩林斯指出，生產中的物質力量并不包含文化秩序，物質力量本身沒有生命，其展開過程和結果只有通過將其與文化秩序的坐標聯(lián)系起來方能理解。無論是西方社會還是部落社會，均強調特定的文化制度對經濟社會關系的意義。部落社會強調親屬制度對人們經濟社會生活的意義，而西方社會則強調生產關系的意義秩序。資本主義經濟本身也是一個文化系統(tǒng)，其獨特性在于經濟象征機制是以結構性的方式起決定作用的。資本主義經濟制度的物質基礎及其社會存在形式是由它在文化系統(tǒng)中的整合程度決定的。就其對象征理性的依賴而言，西方工業(yè)文明與部落民族文化在本質上是一致的。西方人為了獲取更多的經濟利益，毫不留情地摧毀其他文化形式。他們在追逐私欲的過程中，忘卻了一個極為普通的常識，即“社會對自然的主宰，是受社會主宰的”①［美］薩林斯:《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第285頁。。

三、對功利主義思想與道德根基的質疑

功利主義為實踐理性提供了價值基礎。它主張從人的先天性和生物性來解釋人類經濟社會關系的本質。這種觀念認為，人們進行經濟社會行動的主要目的是為了滿足自己的私欲，這種追逐私利的沖動是個體奮斗的動力與社會進步的源泉。薩林斯指出，這種功利主義人性觀源于西方古老的猶太教——基督教文化傳統(tǒng)中的宇宙觀，其強調人性的善與惡，強調人性的墮落與貪婪，強調苦樂與人類苦難的天命價值論。古典政治經濟學正是西方宗教神學思想的延伸，是西方人對人與自然、人與人、人與文化、人與社會之關系的現(xiàn)實表達。因此，只有對西方宗教神學關于人性論的認識進行系統(tǒng)批判，才能擺脫功利主義宿命，從根本上顛覆實踐理性的價值與文化根基。

西方基督教神學強調人是罪惡之源，是追逐私欲的貪婪動物。人類始祖亞當違背了神諭。亞當偷食禁果后，已將人類帶入了無知和貪婪的塵世中。在基督教神學觀看來，上帝是永恒的、神圣的和完美的，而人卻是從虛無中創(chuàng)造出來的，是有限的、墮落的、世俗的和貪婪的。人之有限性成為了一切罪惡的根源。人注定要在滿足自己生理需求的過程中耗盡其體能，但在滿足欲求時，已冒犯了上帝?！坝捎谌税褜ψ约旱膼鄯旁趯ξ┮荒軡M足人之需求的上帝面前，人成了自己需求的奴隸。終歸，上帝是仁慈的，他為我們提供了經濟學這門知識?！雹冢勖溃菟_林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第8、9、10、24、26頁。而這門學科的要旨，正在于研究人類為滿足私欲而進行理性選擇的策略，在于探明人如何充分利用有限資源，如何以最小的代價獲取最大的回報。薩林斯指出:“正是基督教宇宙觀中的那種不幸狀態(tài)觀，為自由意志向理性選擇的提升設下了想象的空間。”③［美］薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第8、9、10、24、26頁。如果說西方工業(yè)社會將經濟人從基督教倫理的禁錮中解救出來，并允許他在光天化日之下毫不遮掩地標榜自己，那么，迄今為止，西方的人性觀尚未發(fā)生根本性變化。人永遠是一個不完美的生命體，其需求總是要超過他的能力，現(xiàn)代社會中的經濟人依然是亞當，“這個有需求并由稀缺性予以驅動力的造物，并沒有因時間推移而消亡，反而存活至今并成為一切人文學科的主要敵手”④［美］薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第8、9、10、24、26頁。。

基督教神學對人性的認知與現(xiàn)代資本主義人性觀之間存在悖論。西方人對自身欲望的極度關注，對教父來說是一種束縛，而在現(xiàn)代社會中卻成為了個人實現(xiàn)自由的前提。新古典經濟學認為，個人的需求與貪婪是社會美德的力量源泉與社會發(fā)展的基礎⑤古典政治經濟學奠基者斯密在對人性及人的經濟行為動機進行闡述時，曾強調了經濟行為的道德與情感基礎，強調同情心、良知和正義對于限定個體的貪婪與私欲的重要性。不過，他的這一觀點并未在政治經濟學、特別是新古典經濟學中引起共鳴，反而被后者所摒棄。薩林斯所批判的，正是建立在經濟理性和功利主義原則基礎上的新古典經濟學。斯密關于經濟行為道德基礎的論述，可參見［英］斯密《道德情操論》，趙康英譯，華夏出版社2010年版。。人們聚集成群并發(fā)展社會關系，要么是出于有利可圖，要么是將彼此視為滿足自身目標的工具。在資本主義世界秩序中，沒有任何神圣存在于世間，人喪失了人格化特性，缺失了神人同形的主體性。

在基督教神學看來，人一半是神一半是獸，他不僅是一種雙重的、分化了的生命，還被詛咒著擁有永恒沖突的精神和肉體。由于人本體上充斥著肉體和非理性力量，使他經不起貪欲的考驗，從而出現(xiàn)“肉體因渴求貪欲而與精神沖突，精神也同肉體相沖突”⑥［美］薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第8、9、10、24、26頁。。這種身體與心靈間緊張的二元關系乃是基督教神學的原罪。依照這種神學邏輯，似乎只有死亡才能醫(yī)治一個人身體的墮落。因為只要是出于肉欲，肉體就總是精神難以對付的敵手。與精神的不確定性相比，肉體具有確定性，其質量、重量、體型和各種物質欲求均可計量。這種將人視為追求物欲的功利主義人性觀，從根本上歪曲了人性的本質和人之所以為人的多重屬性。

總之，在薩林斯看來，猶太教——基督教的神學觀念，在造物主與造物、圣神與世俗之間形成了一條永遠無法跨越的鴻溝。在西方宇宙觀中，上帝是絕對超驗的，而自然則是純物質性的。作為神和自然之中介的人類，唯有通過主觀的苦樂體驗方能理解生命的意義?；浇趟鸬淖饔?，恰恰是在反對古典唯意志論當中繼續(xù)擴大了人與自然之間的分離，這正是追隨原罪而蔑視物質世界的必然結果。依照個人的苦樂體驗來理解經驗實在，用效用來協(xié)調客觀性，是功利主義者處理社會經驗現(xiàn)象的一貫邏輯。西方本土知識長期將客觀性等同于理性:“物體的客觀性由身體的健康代為經驗。它是針對我們而言的客觀性，是我們幸福的客觀性?！雹伲勖溃菟_林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第63、67頁。而墮落的亞當成為了解讀功利主義思想的道德前提，他通過對身體的感知來認識人與神、人與自然、人與社會的關系。當人們趨利避害時，一切都降為簡單而又悲哀的生活觀。那些將生活界定為追求所謂幸福的人實際上是不幸的，因為“耶穌，從未笑過”②［美］薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第63、67頁。，基督教神學觀早已在西方每個人的心靈中種下了不幸的種子。

四、嵌入在象征理性中的部落民族經濟社會關系

薩林斯對實踐理性及其功利主義道德根基的質疑，其目的在于徹底擺脫政治經濟學陰影，使人類經濟社會生活回歸并重新嵌入到象征秩序之中。他拒絕從經濟理性邏輯出發(fā)來理解部落民族的經濟生活。在他看來，部落民族在物質生產實踐和經濟社會交往中并沒有明確的生產目的和物質欲求，經濟關系呈現(xiàn)的是社會的物質生命過程，是“社會本身，是上天的智慧之神決定著經濟學的觀念?！雹郏勖溃菟_林斯:《石器時代經濟學》，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第5、45頁。因此，“社會是彌漫而無所不在的實在，它像我們呼吸的空氣一樣，包圍我們，向我們滲透，指導我們的全部生活?！雹埽鄯ǎ莶剂_代爾:《十五至十八世紀的物質文明、經濟與資本主義:形形色色的交換》(第二卷)，顧良譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第499頁。讓人類學重返經驗世界，關注和體悟部落民族真實的經濟社會關系實踐，是對實踐理性最好的回擊。

他基于豐富的田野民族志資料進行考察后指出，部落社會是一個富足的豐裕社會。狩獵采集民族的物質需求很容易滿足，成功適應了其所處的環(huán)境。他們對自然的索求不多，滿足需求的方式很多。人們量力而行，對食物和生計的追求是間歇性的，食物攝入是豐富的。因此，對部落民族經濟的認識，不應想當然地將物質環(huán)境和經濟結構聯(lián)系起來，由此錯誤地推導出他們經濟生活的艱辛。生活的閑暇是部落民族經濟生活的重要特征。這些民族勞動的特點就是斷斷續(xù)續(xù)、干一天歇一天。狩獵采集者的生活受環(huán)境影響，的確保持在較低的生活水平。但他們所掌握的生產手段，已足以滿足其物質需要。與之相反，當今人類社會中，還有三分之一到一半的人口處于饑餓和貧困中。在技術力量發(fā)展到頂峰的今天，饑餓卻仍然司空見慣。世界上最原始的人們擁有極少的財產，但他們一點都不貧窮。因此，“貧窮不是東西少，也不僅是無法實現(xiàn)目標;首先這是人與人的一種關系。貧窮是一種社會地位。它恰是文明的產物?！雹荩勖溃菟_林斯:《石器時代經濟學》，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第5、45頁?，F(xiàn)代人由于追逐無限的欲望，才使自己陷入了短缺和貧困的宿命。

部落民族經濟往往維持在低度生產水平，這種低度生產主要表現(xiàn)在資源低度利用、勞動力低度使用等層面。低度生產與原初豐裕是一致的，亦即既然可以很輕易地滿足自己的需求，也就沒有必要過度使用勞動力和過度開發(fā)資源了。部落民族刀耕火種的農業(yè)耕作方式是資源低度利用的典型形式。這種耕作方式極其簡單，土地耕作一到兩季后，便被拋荒多年，直至恢復植被，重新積聚肥力。然后，這塊土地重新開辟，進行新一輪耕作和休耕。刀耕火種低于其技術能力所能達到的水平，處于低度開發(fā)狀態(tài)。勞動力低度使用是部落民族經濟低度生產的重要特征。在這些社會中，人們承擔的經濟義務和他們的身體能力相比較而言嚴重失衡，青壯年不事生產，反而將工作的重擔留給了年老力衰之人。他們工作的動力難以持久，工作時間很不規(guī)律，大量勞動力被閑置，沒有得到充分利用。而儀式、娛樂、社交及休息的需求，是經濟活動的重要補充，也是社會結構對經濟活動的動態(tài)適應。部落經濟追求具體而有限的目標，是一種為使用而生產的經濟形態(tài)。

這是一種典型的家戶經濟，它強調以生存為本①薩林斯明確表示，他關于部落民族家戶經濟分析的理論基礎源于俄國著名的農民學家恰亞諾夫。恰亞諾夫是農戶經濟分析中最重要的代表人物之一。他曾從農民的文化心理和農業(yè)組織形態(tài)層面探究農戶經濟行為，建立了一套完整的農戶經濟的組織理論，形成了著名的“恰亞諾夫定理”。關于恰亞諾夫農戶經濟理論的更多討論見［俄］恰亞諾夫《農民經濟組織》，蕭正洪譯，中央編譯出版社1996年版。，其首要目標是滿足家庭的生計需求。家戶經濟追求的是生活的路徑，遵循著反剩余原則，它的生產模式專為生計所設，只要略有剩余，便會終止勞作。在由家戶生產群體組成的社會群體中，家戶相對生產能力越強，其成員工作時間越短。在部落經濟中，生計的標準往往以大部分家戶所能達到的程度為依據。這意味著，家戶經濟不存在生產剩余品的動力。那些生產能力較強的家庭，不會為了窮人的利益而擴大自身的生產。

從社會組織層面看，部落民族的經濟行為受制于親屬關系，呈現(xiàn)出權力關系與政治力量之間的復雜關系。一方面，親屬關系與制度不僅是社會結構的組成部分，更是家戶經濟的決定力量:“這些力量依托家庭之上的社會結構，以及生產過程之外的文化結構，控制著社會經濟的張弛?！雹冢勖溃菟_林斯:《石器時代經濟學》，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第116、215頁。同時，部落民族的家戶經濟受到政治體制和政治組織的強烈影響。家戶經濟受到部落政治力量的干預，生產的動力是由政治權力傳送出來的。頭人、酋長本身是集體命運的化身，他們激發(fā)集體的經濟動力，做到人盡其能、物盡其用。因此，政治制度是約束家戶經濟及其生產模式的重要機制。酋長和頭人慷慨贈予是一種強加的義務。這種贈予體現(xiàn)了領導者與追隨者之間的政治關系。酋長因控制財富，而具有進行財富再分配的權力。他通過贊助公共福利、組織公共活動而為集體創(chuàng)造了巨大利益。

與現(xiàn)代社會一樣，部落經濟不是一個封閉系統(tǒng)，它會在部落內部、部落與部落之間發(fā)生交換和互惠。不同的是，部落民族往往將經濟交換視為社會互動和社會鏈接的一部分，交換活動與社會制度、親屬制度和親屬關系相嵌合。在這些社會中，“物品的流動是社會規(guī)范的一部分，并受到社會規(guī)范的限制?！雹郏勖溃菟_林斯:《石器時代經濟學》，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第116、215頁。在家戶與家戶、部落與部落之間，人們主要通過互惠方式進行經濟交往，將物品流動與社會關系鏈接起來，物品的流動開啟了社會關系。而以禮物交換為基礎形成的互惠經濟是部落社會經濟社會交往的典型形式。這些民族將禮物交換視為個人與社會、群體與群體、民族與民族之間基于互為主體性基礎上的社會互動過程。人們正是通過禮物流動，建立社會聯(lián)系，增進社會團結。因此，禮物經濟成為了連接人與人、人與社會、民族與民族的基本紐帶，成為了維系社會秩序的重要機制④馬良燦:《論“莫斯精神”在當代社會學中的遭遇》，《青年研究》2011年第1期。。

依照初民社會經濟社會關系的性質，薩林斯將互惠分為“慷慨互惠”、“等價互惠”和“消極互惠”三種類型⑤薩林斯一方面承認他關于初民社會經濟交往的認識受益于波蘭尼的啟發(fā)。但他指出，初民社會中，互惠和再分配是一回事，兩者可以合二為一。再分配是一種互惠的組織和系統(tǒng)。以此為基礎，薩林斯建立了部落民族互惠關系與社會融合的理論分析框架和模型。波蘭尼關于市場、互惠、再分配和家計經濟等經濟社會整合機制的討論，詳見Polanyi，Karl.1992.The Economy as Instituted Process.Granovetter，M.＆ R.Swedberg(eds.).The Sociology of Economic Life.Boulder:Westview Press:pp.29-51;［匈］波蘭尼:《大轉型:我們時代的政治與經濟起源》，馮鋼等譯，浙江人民出版社2007年版，第41-48頁。。慷慨互惠是一種利他的交換過程，在這種交往模式中，人們之間的經濟交往不計回報，交換的物質方面被社會性所壓制，對互惠的期求可有可無。而等價互惠指的是直接交換，參與互惠交往的群體以更為明確的經濟和社會目的面對彼此，交換的物質和社會動機并置，給予的物品必須在短期內回報，社會關系隨物品流動的變化而變化。在部落社會交往中，等價互惠往往是作為一種正式的社會契約而存在的，它是和平與結盟活動首選的媒介，是群體間從自我封閉走向聯(lián)合的方式。人們通過等價互惠，建立了很多契約關系。消極互惠是一種只進不出的企圖，集中了對報償和利益的貪求，物質交換中充滿著欺詐和投機，其交換動機是為了賺取實際利益。因此，消極互惠是個人間的交換，通過不斷討價還價，最終謀求個人利益最大化。

薩林斯明確指出，互惠的形成與社會距離、社會的結構性位置、財富密切相關，初民社會中的親屬關系距離和親屬關系等級決定了他們所采用的互惠模式。首先，親屬關系距離決定了互惠的模式。一般而言，近親之間近于分享，樂于利他和奉獻，契合慷慨互惠，而對陌生人與非親屬則是對等交換或詐欺。其次，與親屬關系和親屬制度相關的重要因素是道德。初民社會的經濟社會關系建立在一定的道德原則之上，部落民族將依據交往對象的差異而采用不同的道德原則。第三，親屬關系等級對人們之間的互惠關系和交換模式也具有一定的作用。等級意味著特權，特權意味著義務。上等人只有通過將財物進行贈送和分配才能獲得權威?；セ莩蔀榱藛訖C制，它參與了社會等級的建構。第四，社會團體之間財富差異和社會地位也會影響人們的互惠模式。在親屬共同體中，富人會給予自己的族人力所能及的幫助，人們總會關心自己的近親而非遠親。初民社會中，慷慨互惠不僅是一種交換活動，它使所有人特別是窮人在災難面前增加了幸存機會。

總之，在部落社會中，人們之間進行經濟交往的價值受制于“交換區(qū)域”的限制。交換區(qū)域依照不同的等級秩序標準，規(guī)定了物品的不同價格。物品的不同價值取決于它們在交換過程中所處的社會區(qū)域。同樣的物品在不同的交易過程中，會表現(xiàn)出不同的交換比例?，F(xiàn)代社會中盛行的市場原則無從解釋原始交換關系。在部落社會中，親屬和友好群體會站在一起，共同反對商業(yè)中的競爭關系。部落民族的經濟交換關系遵循著嚴格的道德規(guī)范，在這樣的社會中，沒有人可以為了利益不顧一切，是“社會關系而非價格將‘買方’與‘賣方’聯(lián)系在一起”，“交換過程應該被理解為社會整合的類型，而不僅是 (簡單的)交換類型”①［美］薩林斯:《石器時代經濟學》，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第339、347頁。。原始社會的貿易活動體現(xiàn)的是一種伙伴關系，其本質是交易過程中的交換比率由社會交換的經驗所決定。通過物質交換同外族建立社會關系，對交易本身而言是最有意義的。

五、結語及討論

薩林斯從學術思想的源頭與現(xiàn)實的經濟社會場景、從功利主義的道德與哲學根源、從部落民族經濟社會關系的真實經驗出發(fā)，與古典政治經濟學和功利主義經濟思想展開了全面論戰(zhàn)。從他關于物質實踐由文化構成、社會距離、親屬制度和交換區(qū)域決定部落民族的經濟交往關系、關于生計經濟、伙伴關系重于經濟利益的論述中，能體悟到經濟生活與社會生活、物質實踐與社會制度的相互契合與連動。在薩林斯筆下，古典政治經濟學所塑造的理性人將人視為追求私欲的貪婪動物、把人們之間的關系表述為受自由競爭的市場法則支配的觀念已不復存在，取而代之的是受家庭倫理、文化制度、生計原則和社會習俗制約的社會人。

薩林斯在思考初民社會中人們的經濟社會關系時，其理論的立足點是人群，是集體，是部落民族中的家庭、親屬、社區(qū)和伙伴關系等所形成的社會共同體。在他看來，部落社會的人們在進行經濟社會交往時，若離開了其所居住的社群，他們的行為是難以理解和想象的。在這些社會中，人們的經濟行為必然受制于生存?zhèn)惱?、親屬關系、社會距離和群體關系的制約，是一種被象征理性支配下的社會行為。即便是現(xiàn)代資本主義社會，人們的經濟社會交往也不可能完全脫嵌于價值倫理關系的約束而任憑經濟理性的擺布。正是在同形式主義經濟學的論戰(zhàn)中，薩林斯明確表明了自己的學術立場:即人類的經濟行為首先是一種文化行為，受到文化制度的規(guī)約和限定;經濟交換首先是一種社會交換，是社會整合的一種形式;經濟理性首先是一種象征理性，是被象征理性所限定的行為。薩林斯賦予了人類經濟社會行為堅實的文化與道德基礎，直接延續(xù)了波蘭尼所開創(chuàng)的實質分析傳統(tǒng)。

不過，生存理性、道義倫理、親屬關系、社會距離等文化與社會要素不僅僅是初民社會中特有的現(xiàn)象，也遠非僅在初民社會中才制約人們的經濟社會行動。薩林斯以部落民族的經濟社會關系為基本理論素材，來挑戰(zhàn)西方資本主義經濟社會體系和經濟學說。這種以卵擊石的勇氣一方面令人欽佩，但其力量十分微弱。在世界體系范圍內，從生存空間和人口數量分布看，部落民族正在以驚人的速度消失，現(xiàn)今以狩獵和采集為生的民族所剩無幾了。以一個即將消失或已經成為歷史的民族為基礎來同形式經濟學說進行論戰(zhàn)，其理論的說服力的確太有限了。從某種程度上說，薩林斯陷入了傳統(tǒng)經濟人類學的狹隘視野中，他并未認真對待其他學科關于多元社會中人類經濟行為邏輯的研究成果。薩林斯更喜歡將部落經濟和現(xiàn)代市場經濟作為相互對立的兩極來看待，將前者視為文化倫理型經濟，而將后者視為以經濟理性和自由競爭為基礎的經濟類型。部落經濟強調特殊性、差異性、多樣性和非營利性;資本主義經濟強調普遍性、一般性和功利性。將弱小的部落民族經濟與強大的資本主義經濟相并置，將兩者置于同一理論平臺上對話，顯然不太具有可比性。特別是，薩林斯對遍布世界各國的農業(yè)經濟和似乎能與資本主義經濟體系平分天下的社會主義再分配經濟、轉型經濟缺乏系統(tǒng)認識，導致了其經驗素材的缺失和理論力量的單薄。更應指出的是，象征理性并不是人類經濟社會行動的唯一制約因素，除象征理性外，社會形態(tài)、制度環(huán)境、政治權力結構、制度變遷因素等均可能制約人類的經濟社會行為。或者說，人類的經濟社會關系本身是被多重因素、多種力量合力推動的結果，是一種被多元嵌套邏輯所限定的行為。從這個意義上說，薩林斯關于人類經濟社會關系的象征理性分析，從某種程度上陷入了文化決定論的困境。