論社會(huì)轉(zhuǎn)型期社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化重建

高 楊

(中國傳媒大學(xué) 北京 100024)

二十世紀(jì)的經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)的“現(xiàn)代化”和“非傳統(tǒng)化”[1]，這表示社會(huì)結(jié)構(gòu)在進(jìn)化論意義上的演進(jìn)方向。但是，社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整既決定于現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)步所帶來的社會(huì)變化，又受社會(huì)固有的能夠代表本民族精神的傳統(tǒng)文化所影響。而后者在為社會(huì)結(jié)構(gòu)賦予精神價(jià)值和擺脫階段性的審美疲勞所帶來的異化感方面意義深遠(yuǎn)。

一、社會(huì)結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)演進(jìn)

在歐美社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域中，社會(huì)結(jié)構(gòu)是指獨(dú)立于主體性的人并對(duì)人有制約作用的整體外部環(huán)境。之所以使用這樣一個(gè)概念，是因?yàn)樗某橄蟪潭茸罡?，相?duì)剔除掉了所有意義和價(jià)值成分，這就為代表意義價(jià)值的文化概念有效進(jìn)入提供了空隙。

經(jīng)典的馬克思主義認(rèn)為上層建筑受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)制約，但是我們發(fā)現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)附近，一直徘徊著另一個(gè)要素，它是和人的理性一樣駐扎在人的精神領(lǐng)域，影響著人的日常行為及對(duì)外在世界的理解和判斷。這種帶有榮格的“集體無意識(shí)”式的精神狀態(tài)就是人的文化積習(xí)，它頑固地束縛著人的思考，將人的思考和想象局限在本族先民劃定的領(lǐng)域，我們幾千年來只是在一個(gè)劃定的精神圈層內(nèi)游戲，只是在不同時(shí)代他們玩的玩具或有不同。

對(duì)于馬克思的社會(huì)學(xué)理論，關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的三元模式是“經(jīng)濟(jì)——政治——文化”。這勢必會(huì)造成這樣的認(rèn)識(shí)，文化是在經(jīng)濟(jì)和政治雙重制約下形成的。但是，處在歷史中的社會(huì)事實(shí)卻與此存在很大的差異，尤其是在有新思想進(jìn)入的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期。這種模式應(yīng)相對(duì)復(fù)雜地表征為“舊文化——經(jīng)濟(jì)——政治——新文化”。這樣，在形成新的社會(huì)結(jié)構(gòu)過程中，需要新舊文化間的彼此對(duì)譯和新舊文化同時(shí)闡釋這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)以求其合法性就有了合理的解釋。

社會(huì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)存在有著天然的合理性，它是經(jīng)過不間斷的社會(huì)斗爭而選擇出來的特有形式。因此它能保證整個(gè)社會(huì)的理性運(yùn)行并推動(dòng)人類社會(huì)朝著理想世界方向演進(jìn)。像韋伯曾經(jīng)描述的那樣：“任何國家、任何時(shí)代都不曾像近代西方如此深刻地體會(huì)到，整個(gè)國家生活的生存，它的政治、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)都絕對(duì)地、完全地依賴于這樣一個(gè)經(jīng)過特殊訓(xùn)練的組織系統(tǒng)。社會(huì)日常生活之中最重要的一些功能都已經(jīng)逐漸被那些在技術(shù)上、商業(yè)上以及在法律上受過訓(xùn)練的政府行政人員所操控。”[2]雖然韋伯的論斷不免帶有一定的理想化色彩，但這也是由于學(xué)術(shù)抽象所帶來的，而不是他可以將其所觀察和分析的社會(huì)結(jié)構(gòu)理想化。任何一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成實(shí)際上也都依賴于這種“經(jīng)過特殊訓(xùn)練的組織系統(tǒng)”，因?yàn)樗ＷC了我們生活的環(huán)境是在一個(gè)相對(duì)系統(tǒng)化和理性化的層面運(yùn)轉(zhuǎn)。

但是，社會(huì)結(jié)構(gòu)的不合理性也由這種系統(tǒng)化和理性化而凸現(xiàn)出來。社會(huì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化所面對(duì)的不是一個(gè)機(jī)器世界，而是一個(gè)充滿血肉生氣的人類社會(huì)，一個(gè)充滿多元精神的獨(dú)特群體。社會(huì)結(jié)構(gòu)的自身屬性要求其按部就班地運(yùn)轉(zhuǎn)，這就會(huì)在社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的整體性固化和人類精神的動(dòng)態(tài)演進(jìn)中失衡，使其職能從服務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)楫惢说拇嬖凇Ｉ鐣?huì)結(jié)構(gòu)的這種整體性“是互不相容的事物之間的一個(gè)張力。對(duì)于我們來說，它并不是一個(gè)客體，而是位于遙遠(yuǎn)而朦朧的地平線上；他是作為獨(dú)立的實(shí)存者的人們的寓所，是這些實(shí)存之創(chuàng)生的可見形態(tài)，是感性中的超感性者的清晰化——但所有這一切都在此沉沒到非實(shí)存的深淵去了。”[3]雅斯貝斯所提出來的“感性中的超感性者的清晰化”正是在社會(huì)結(jié)構(gòu)成為人的異化存在時(shí)所產(chǎn)生的獨(dú)特效果。

社會(huì)結(jié)構(gòu)所面對(duì)的這些深層問題要求它進(jìn)行階段性調(diào)整，而這種調(diào)整不僅僅是部門的增減，更應(yīng)該是基于對(duì)功能的要求而對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行的文化闡釋。傳統(tǒng)文化對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的合理賦值，一方面能夠增強(qiáng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的活性；另一方面能夠刺激社會(huì)主體的精神。這樣勢必會(huì)帶來一個(gè)國家文化形象的彰顯，為國家“文化軟實(shí)力”的發(fā)揮提供必要的前期準(zhǔn)備。但是，這種賦值需要理性而深入的論證。在以適配性為主要原則下，文化提煉出自身的恒久價(jià)值并與社會(huì)結(jié)構(gòu)的靜態(tài)屬性相融合。

二、社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化價(jià)值匹配

文化是一個(gè)深刻的精神命題，它必須在經(jīng)過歷史的無數(shù)次的淘洗始終停留在人的身上的東西，這不能簡單地通過人類社會(huì)的精神臉譜化來解決。而文化的碰撞就是摩擦或者戰(zhàn)爭，當(dāng)今很多政治事件都和文化沖突相關(guān)。當(dāng)我們進(jìn)一步分析文化沖突的后果，我們發(fā)現(xiàn)結(jié)論似乎與我們曾經(jīng)的設(shè)想存在很大的差異。張典教授在評(píng)析韋伯的理論時(shí)曾經(jīng)引用過尼采對(duì)文化的論述：“尼采認(rèn)為每種文化精神合而不同、相互激發(fā)，希臘本土的精神在這種激發(fā)中提升了自身的境界，綜合不是互相成為一體，而是在外面刺激，每一種文化精神從外面吸收營養(yǎng)促使自身生長。那么，從尼采的德意志的思維方式出發(fā)，資本主義是一種理性的異化物化行為，在希臘精神的內(nèi)部就潛藏著資本主義精神，資本主義就是希臘精神的現(xiàn)代性形態(tài)。”[4]這里，我們可以進(jìn)一步引申，社會(huì)結(jié)構(gòu)的樣態(tài)和社會(huì)精神的狀況并非完全是外力作用的結(jié)構(gòu)，而很大程度上是本民族文化精神的順勢選擇。

任何一個(gè)民族都會(huì)自覺保持本民族的優(yōu)秀文化成果，尤其是在兩種異質(zhì)文化直接對(duì)抗時(shí)，本民族的文化特色就極易被凸顯出來。即便在大國文化溫和輸出的和平年代，文化也很難被輕松取代；相反，文化的自我保護(hù)機(jī)制會(huì)適時(shí)地將“輸入文化”中的合理成分吸納轉(zhuǎn)化為與其適配的一部分。荊學(xué)民教授也認(rèn)為，“人類文化精神的獨(dú)有特質(zhì)是，它不僅隨著經(jīng)濟(jì)政治的變化而變化，而且相對(duì)獨(dú)立的自身運(yùn)作發(fā)展的過程會(huì)成為一種強(qiáng)力地作用于整個(gè)社會(huì)的文化力量。”[5]但是，這并不意謂著我們可以坐視甚至放任文化間的博弈，放心地等待文化的自我保護(hù)機(jī)制自動(dòng)發(fā)揮作用。因?yàn)?，文化的自我保護(hù)機(jī)制是建立在本民族對(duì)其的自覺和自信的基礎(chǔ)上的，而這種自覺和自信來源于文化價(jià)值的自檢。在合理分析中國傳統(tǒng)文化后，儒家的“自強(qiáng)不息，厚德載物”和道家的“逍遙”思想對(duì)于打造外勤內(nèi)樂的新型人格君子社會(huì)具有至關(guān)重要的作用。

毫無疑問，馬克思主義理論是構(gòu)建新的社會(huì)形態(tài)的科學(xué)思想。但是，在具體實(shí)踐的過程中要根據(jù)具體國家的國情，這就要求我們把本國的文化進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，以輔助其構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。社會(huì)的構(gòu)造的基本要素是人，所以對(duì)于人的培養(yǎng)和素質(zhì)的打造甚為重要，而這就不單單只依賴馬克思主義思想就能完成的，還需要本土的固有文化軟性地改造，這一方面可以與我們國民的習(xí)俗相配合，另一方面也不違背民眾的基本情感。

卡爾·亞斯貝斯在《時(shí)代的精神狀況》一書中論及文化和個(gè)體的關(guān)系：

人不僅是生物遺傳的產(chǎn)物，更主要的是傳統(tǒng)的作品。教育是在每一個(gè)體身上重演的過程，個(gè)人在其中成長的實(shí)際的歷史世界所發(fā)生的作用，連同雙親和學(xué)校對(duì)他施加的有目的的教育，以及社會(huì)生活的各種風(fēng)俗習(xí)慣的影響，最后，還有他所有的見聞與經(jīng)歷給予他的影響——這一切都使他獲得了所謂的他的文化。他以自己的存在的活動(dòng)使這個(gè)文化完善，而這個(gè)文化對(duì)于他，可以說，是他的第二天性。[6]

從中，我們可以看到文化是個(gè)體的固有標(biāo)志，文化對(duì)個(gè)體的影響舉足輕重。因此，文化不可以泛化為普通的行動(dòng)與需要，但是它與人的日常行為關(guān)系密切。文化是從人的本性出發(fā)，形成的對(duì)人類生存有利的價(jià)值觀念。這就要排除單純對(duì)個(gè)人欲望的滿足，由此形成的社會(huì)構(gòu)型就可以與歷史層面的文化相貫通。而只有做到這一點(diǎn)，才能夠形成穩(wěn)定而持續(xù)的社會(huì)局面。

對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的靜態(tài)分析，我們要從時(shí)代的背景出發(fā)梳理基本的社會(huì)關(guān)系，尤其是帶有本源性的“勞動(dòng)”和“社會(huì)分工”，以及由此形成的按勞分配的原則。這就把傳統(tǒng)的“義利之爭”與“效率與公平”之間的矛盾放到了一個(gè)討論平臺(tái)。我們?nèi)匀恍枰姓J(rèn)“效率優(yōu)先，兼顧公平”，因其是現(xiàn)有的生產(chǎn)模式的最優(yōu)選擇。可見，傳統(tǒng)文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)并不矛盾，但是將二者流暢地結(jié)合尚待時(shí)日。

三、文化對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)重建

文化的作用不是顛覆現(xiàn)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而是對(duì)其進(jìn)行合理化地補(bǔ)充和完善，中國的傳統(tǒng)文化更是不懈地堅(jiān)持這樣一個(gè)原則。“儒學(xué)的本旨在于建立一個(gè)和諧的社會(huì)，它雖然誕生于農(nóng)業(yè)社會(huì)，但是其社會(huì)構(gòu)型的設(shè)計(jì)，卻不是基于農(nóng)業(yè)社會(huì)的特殊情況，而是基于對(duì)人的肯定和天然的血緣親情，因此儒學(xué)對(duì)于社會(huì)構(gòu)型的基本設(shè)想，井不限于農(nóng)業(yè)社會(huì)，而是有其普遍的價(jià)值。同時(shí)儒學(xué)的精神，乃是即現(xiàn)實(shí)即超越的精神，它對(duì)社會(huì)構(gòu)型的基本設(shè)計(jì)即它的社會(huì)目標(biāo)、設(shè)計(jì)起點(diǎn)及實(shí)行手段都是現(xiàn)實(shí)可行的。”[7]文化的這種“即現(xiàn)實(shí)即超越的”的功能使其能夠肩負(fù)起與社會(huì)結(jié)構(gòu)密切配合推進(jìn)社會(huì)演進(jìn)的使命。

中國的文化的主要樣態(tài)是儒道二元，儒家要求仁，而道家講求道。二者對(duì)待自然的態(tài)度是截然不同的，儒家認(rèn)為上天是仁慈的，因?yàn)樯?；而道家認(rèn)為天地是不仁慈的，因?yàn)樗屓耸芸?。這樣儒家就要求人順應(yīng)天道，而道家追求的是內(nèi)在個(gè)人的幸福。這兩家對(duì)待人的本性中的欲望卻是相同的，儒家采用的是社會(huì)化的方式，用禮節(jié)情；道家則從觀念層面要求禁欲，追求樸真。儒家最痛心的就是禮壞樂崩，道家痛苦的是人心不古。

這兩種文化樣態(tài)對(duì)于中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)影響很大，我們可以從《尚書·伊訓(xùn)》中看到當(dāng)時(shí)對(duì)統(tǒng)治者的要求：“敢有恒舞于宮、酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)；敢有殉于貨色、恒于游畋，時(shí)謂淫風(fēng)；敢有侮圣言、逆忠直、遠(yuǎn)耆德、比頑童，時(shí)謂亂風(fēng)。惟茲三風(fēng)十愆，卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國必亡?！盵8]這是在禮樂尚未建立起來的時(shí)代，政治上對(duì)人的欲望的處置策略。建國者提煉出來十種喪家亡國的錯(cuò)誤。這對(duì)于中國歷代的政治都有深遠(yuǎn)的影響，社會(huì)批評(píng)朝政所依據(jù)的基本原則也是這個(gè)要求所劃定的。

傳統(tǒng)文化與人民群眾的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系密切，但是人民群眾并不一定都對(duì)中國傳統(tǒng)文化有清晰地認(rèn)識(shí)，這就需要輿論的宣傳和思想的引導(dǎo)。而傳統(tǒng)文化的構(gòu)建可以彌補(bǔ)法制建設(shè)的缺口。荊學(xué)民教授認(rèn)為，“文化精神牽導(dǎo)著時(shí)代的前進(jìn)，構(gòu)筑著人的生存模式和樣態(tài)?！盵9]社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，在形成的過程中文化精神的作用不可低估，這也和歷史文化傳統(tǒng)所遺留的政治模式密切相關(guān)。

社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化精神化需要一個(gè)基本原則，這個(gè)原則應(yīng)該是在對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入地分析和理解的基礎(chǔ)上，分析和判定現(xiàn)實(shí)社會(huì)的未來走向。對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析和文化價(jià)值的定位，其實(shí)“都蘊(yùn)涵著對(duì)于現(xiàn)實(shí)和未來的價(jià)值判定和政治訴求?！盵10]人民群眾的根本利益就是這一原則的基本準(zhǔn)繩。

社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化精神化在個(gè)體層面是要把“經(jīng)濟(jì)人”轉(zhuǎn)變成“文化經(jīng)濟(jì)人”。在經(jīng)濟(jì)話語成為主流的當(dāng)下，人在社會(huì)上主要是經(jīng)濟(jì)人的角色，這勢必會(huì)把人的主要思考模式轉(zhuǎn)向利益的最大化，這是人在現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)旨?xì)w。但是人的精神需要安頓，人有創(chuàng)造理想世界的需求，人還有文化旨?xì)w，因?yàn)椤拔幕辉傧駛鹘y(tǒng)的那樣與政治、經(jīng)濟(jì)等相并列，而是將政治、經(jīng)濟(jì)內(nèi)蘊(yùn)于自身?！盵11]社會(huì)結(jié)構(gòu)的精神化的實(shí)現(xiàn)也依賴于文化與政治、經(jīng)濟(jì)的結(jié)合程度。

中國傳統(tǒng)文化是中華民族的精神血脈，對(duì)其內(nèi)部合理精神的現(xiàn)在轉(zhuǎn)化必然能夠強(qiáng)化中華民族的精神品格。哈貝馬斯認(rèn)為，以語言為媒介的互動(dòng)對(duì)于社會(huì)再生產(chǎn)和進(jìn)化就如勞動(dòng)一樣是至關(guān)重要的。[12]中國精神的現(xiàn)代化也是一種以語言為媒介的互動(dòng)。這種互動(dòng)的成功一定能為中國的文化建設(shè)提供有力的精神支持。我們應(yīng)該學(xué)會(huì)用文化精神要求我們當(dāng)下的行為，包括我們的日常行為。只有這樣我們才能在結(jié)構(gòu)層面真正精神化，才能整體形成中國的文化標(biāo)志，中國文化事業(yè)的繁榮和發(fā)展與文化軟實(shí)力的提升都有賴于此。

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