論佛學(xué)解脫觀(guān)的三個(gè)理論維度

楊 勇

解脫 (Moska)即涅槃 (Nirvana)，它是佛學(xué)終極的目的和價(jià)值所在，它面向此岸的煩惱，指向彼岸的自由，因此如何從煩惱走向自由，就成為佛學(xué)解脫觀(guān)必須解答的核心問(wèn)題。在浩若汪洋的佛典中，雖然因時(shí)代、思想家的觀(guān)點(diǎn)有所不同，但其思維的基本方式卻沒(méi)有偏離這一宗旨。故而本文將從歷史和邏輯的角度，揭示出佛學(xué)以四諦說(shuō)、心性觀(guān)、佛性論為向度，不斷深化和完善解脫思想的遞進(jìn)過(guò)程。

一、解脫觀(guān)的范式:四諦原則

《雜阿含經(jīng)》集中敘述了佛陀關(guān)于解脫的思考，即由四諦開(kāi)顯出來(lái)的超越之路。四諦，就是苦、集、滅、道?？?、集被作為虛幻的現(xiàn)象世界被規(guī)定，道則是主體契入真實(shí)境界的徑口，滅是在現(xiàn)象世界仍然虛幻存在的同時(shí)，主體完成了對(duì)主體性的否定和解構(gòu)，達(dá)到了非現(xiàn)象的真實(shí)、永恒的境界。所以，解脫的邏輯便是主體不斷領(lǐng)悟虛假而超越、否定主體性的全面開(kāi)展。這樣看來(lái)，世界的虛假和真實(shí)的佛果都在暗中借用著主體和主體性的名言進(jìn)行說(shuō)明。這一思維和實(shí)踐方式，規(guī)定了后世解脫理論的展開(kāi)方式和論證范型。

佛陀否定任何的主體性的真實(shí)，即使“我”這一主體也不能擁有真實(shí)性，因?yàn)橐坏┲黧w性是真實(shí)的，那么主體便具有永恒的價(jià)值，即所謂的“?！?。如果以此來(lái)看，解脫在永恒和常住的面前便不再具有意義。所以，解脫所針對(duì)的必須是短暫的和虛幻的。那么，能夠促成解脫的是什么呢?佛陀以為，就是人類(lèi)親歷而不覺(jué)的這個(gè)虛妄世界，以及我這一個(gè)虛假主體。

認(rèn)識(shí)世界和我的虛幻，是苦諦和集諦的理論責(zé)任。在假設(shè)我的前提下，佛陀首先說(shuō)明現(xiàn)象世界的萬(wàn)象，包括我，這一主體性但卻是現(xiàn)象性的存在在內(nèi)，都表現(xiàn)出虛妄的特征。這就是苦諦?？嗟臉?gòu)成包含了生、老、病、死、愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得和五陰 (按:五蘊(yùn) )①陰，即是蘊(yùn)，就是聚合的意思。下文除引文之外，一律使用“蘊(yùn)”這一概念。熾盛苦等八種基本苦痛。其中包含兩個(gè)層次:一是生命的始終，生老病死。二是現(xiàn)實(shí)生命的具體表現(xiàn)。即因愛(ài)而不舍或渴求、因怨而嗔恨、因欲望而痛苦?？嘀B所昭示的真理，是一種最為日常而經(jīng)驗(yàn)的感受，其中包括了作為主體性的“我”，以及對(duì)象性的現(xiàn)象世界，它們給予人們直接的體驗(yàn)，是無(wú)法長(zhǎng)久獲得或保有——無(wú)常，由此帶來(lái)的心理痛苦的感受。通過(guò)這一層深切、切近的感知，佛陀進(jìn)入了下一步對(duì)虛妄的說(shuō)明。即苦的原因——集。集諦涉及到了兩個(gè)角度:五蘊(yùn)觀(guān)、因緣觀(guān)。五蘊(yùn)觀(guān)和因緣觀(guān)直指世界現(xiàn)象和我的，作為實(shí)體性的解構(gòu)。

首先，五蘊(yùn)觀(guān)， “謂色受陰、受、想、行、識(shí)受陰”。②《雜阿含經(jīng)》，［宋］求那跋陀羅譯:《大正藏》第2卷，第15頁(yè)下。色蘊(yùn)就是地、水、火、風(fēng)四大和由四大構(gòu)成的物質(zhì)世界等;受蘊(yùn)是由眼、耳、鼻、舌、身、意六種官能系統(tǒng) (或“六身”)與內(nèi)外接觸時(shí)產(chǎn)生的感受;想蘊(yùn)是六種官能發(fā)生的念想、記憶;行蘊(yùn)則是六種官能產(chǎn)生的思量、思考;識(shí)蘊(yùn)為六種官能具有覺(jué)知的能力。在此，五蘊(yùn)要說(shuō)明的是我和世界都構(gòu)成性的。其次，因緣觀(guān)即十二因緣法。這是從時(shí)間上說(shuō)明“我”或者世界中的關(guān)系，均表現(xiàn)為互緣的，即彼此作為條件，“此生故彼生，此滅故彼滅”。具體而言，十二因緣的內(nèi)容是無(wú)明、行、識(shí)、名色、處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死，其中的每一項(xiàng)內(nèi)容都互為條件的雙重的意義。一方面，無(wú)明是開(kāi)端，由之而產(chǎn)生錯(cuò)誤的身、語(yǔ)、意三業(yè)，這就是行，于是業(yè)力便形成，并導(dǎo)致其他的因緣項(xiàng)的開(kāi)展。另一方方面從老死反向的回觀(guān)到無(wú)明，彰顯出解脫的意義。佛陀指出，“如無(wú)明緣行，行緣識(shí)，廣說(shuō)乃至純大苦聚集起。又復(fù)，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅，無(wú)明滅故行滅，行滅故識(shí)滅，如是廣說(shuō)，乃至純大苦聚滅。”因緣法鏈條的結(jié)構(gòu)性特質(zhì)，說(shuō)明痛苦是構(gòu)成性的，而非實(shí)體性的，故而經(jīng)文說(shuō)為“純大苦聚集起”。①［日］高楠順次郎等編:《大正藏》第2冊(cè)，東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì)，昭和5年，第92頁(yè)中。

五蘊(yùn)觀(guān)立足于結(jié)構(gòu)的緯度，因緣觀(guān)則基于時(shí)間的層面，二者將世界和我解構(gòu)成為本性虛幻，但可以言說(shuō)的虛假的存在。所謂本性的虛幻，是指借助“我”來(lái)看出世界和我的虛假的真諦，而所謂言說(shuō)的虛假存在，則是指“我”所面對(duì)、理解、思考、反思的世界及其我本身，都必須借助于其虛假的呈現(xiàn)而進(jìn)行各種思維或?qū)嵺`活動(dòng)。所以，集諦的關(guān)鍵，就在于通過(guò)分析、解構(gòu)而證明苦之必然發(fā)生的道理。通過(guò)苦諦、集諦的說(shuō)明，佛陀一方面徹底掃除了解脫之所以可能的障礙——實(shí)體性，另一方面又為解脫之得以實(shí)現(xiàn)，保留了僅僅在言說(shuō)的和實(shí)踐的層面，即還有工具價(jià)值的對(duì)象世界和我——虛幻的存在。工具價(jià)值的意思是指，解脫需要憑借某種方式，從現(xiàn)象的世界飛躍到超絕的境界。境界的不可言說(shuō)性，需要工具的可言說(shuō)性拱現(xiàn)，解脫的佛果必須依憑于假我及其對(duì)虛假世界的實(shí)踐才能得以實(shí)現(xiàn)。而這一過(guò)渡，就是道諦的理論所指。

道諦包含了八正道的實(shí)踐之路，分別是正見(jiàn)、正思、正語(yǔ)、正行、正業(yè)、正精進(jìn)、正念、正定。其中正見(jiàn)屬于慧;正思、正語(yǔ)、正行，正業(yè)、正精進(jìn)屬于戒，其中前三者代表意業(yè)、語(yǔ)業(yè)和身業(yè)三種根本戒律，后二者表示具體事業(yè)和日常修行的戒律;正念和正定屬于定的部分。在八正道中，假我是中心，所謂“正”就是一切假我的實(shí)踐都必須透徹的領(lǐng)悟“假”的層面而論。領(lǐng)悟“假”，本身就是慧，是對(duì)苦、集的思維之否定;在現(xiàn)象世界中體悟“假”，保有對(duì)“假”的體貼，就是戒，它是世界與我的經(jīng)驗(yàn)之否定;最后，突破世界和我，破除常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，不如超絕的境界，這便是定，它是步入解脫的真正開(kāi)始。通過(guò)禪定，一切虛假的存在，不論是世界還是我，都被徹底的拋棄，于是涅槃境界——滅的真諦最終呈現(xiàn)出來(lái)。

涅槃的境界，是無(wú)法定義的，只能用描述或者形容的方法，它是解脫的終極形式，也是解脫的最終佛果。涅槃，可以叫做寂靜、寂滅、真際、如、自在等等名稱(chēng)，雖然無(wú)法定義它，但是它卻是由智慧所得、由實(shí)踐所獲，徹底脫離了煩惱痛苦的狀態(tài)。因此，作為解脫的歸宿，涅槃所呈現(xiàn)出的意義，便是超越世界之后的永恒了。

正如佛陀指出的，涅槃或者解脫具有永恒的功德，即“于色生厭、離欲、滅盡、不起諸漏，心正解脫，是名比丘見(jiàn)法涅槃。如是受、想、行、識(shí)”，亦復(fù)如是;“輸屢那，圣弟子于此五受陰正觀(guān)非我、非我所，如是正觀(guān)，于諸世間無(wú)所攝受，無(wú)攝受者，則無(wú)所著，無(wú)所著者，自得涅槃，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”②［日］高楠順次郎等編:《大正藏》第2冊(cè)，東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì)，昭和5年，第7頁(yè)中。

二、解脫觀(guān)的基礎(chǔ):心性哲學(xué)

雖然佛陀創(chuàng)立四圣諦的解脫原則，作為佛學(xué)思維的基本范式被繼承，并被充分發(fā)展，但是對(duì)于解脫之所以可能的問(wèn)題，卻產(chǎn)生了具有創(chuàng)新性的重要詮釋:心性的染污與清凈的探討。

心性的問(wèn)題實(shí)則是內(nèi)化于四諦原則中的哲學(xué)思考，而這一問(wèn)題卻是核心性的。原因在于:心性雖呈現(xiàn)出“似主體性”的特點(diǎn)，不過(guò)并沒(méi)有違背佛陀的根本思想“無(wú)我”說(shuō)。首先，在業(yè)力輪回的模式下，眾生沒(méi)有最終涅槃之前，一定會(huì)因?yàn)闃I(yè)力而輪轉(zhuǎn)，而業(yè)力的來(lái)源就是煩惱和由此導(dǎo)致的痛苦。所以煩惱 (苦諦、集諦)與心性是怎樣的關(guān)系，便值得深入考慮。其次，如果眾生能夠通過(guò)正道 (道諦)，實(shí)現(xiàn)最后的涅槃(滅諦)，那么他們所具有的心性是怎樣的性質(zhì)，與解脫之前的心性是否還是同一類(lèi)心性，就成為亟待的回答的問(wèn)題了。對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題的討論，在部派時(shí)期就已經(jīng)非常發(fā)達(dá)。其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是:心性是否本來(lái)清靜;以及隨眠 (煩惱)與心性是怎樣的關(guān)系。

《異部宗輪論》較早的保留了相關(guān)材料，其中大眾部、一說(shuō)部、出世部等都認(rèn)為，“心性本凈，客塵隨煩惱之所雜染，說(shuō)為不凈。隨眠非心、非心所法，亦無(wú)所緣。隨眠異纏，纏異隨眠，應(yīng)說(shuō)隨眠與心不相應(yīng)，纏與心相應(yīng)”。①［日］高楠順次郎等編:《大正藏》第2冊(cè)，東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì)，昭和5年，第5頁(yè)中。這是說(shuō)，大眾部等以為心性本身是清靜的，這在先天的層面保證眾生和佛的本質(zhì)的一致，但是從后天來(lái)看，之所以出現(xiàn)眾生和佛的差異，就在于眾生雖然本性是清靜的，可是他卻由無(wú)始以來(lái)的隨眠煩惱所纏縛，只有通過(guò)艱苦的修行斷除了煩惱才可回歸清靜本性。所以眾生與佛的差別在于后天的既得與實(shí)踐的不同。另外，隨眠的兩個(gè)特征也證明了它只能作為外在客塵的存在:首先，隨眠能夠在無(wú)心位存在。所謂無(wú)心位，就是無(wú)想定和滅受想定。無(wú)想定是讓心和心所不發(fā)生作用的禪定境界;滅受想定，則是心、心所以及受、想都沒(méi)有作用的禪定狀態(tài)。這說(shuō)明隨眠是外在于心、心所的某種東西。其次，隨眠和纏都是煩惱的內(nèi)容，但是隨眠是潛伏的狀態(tài)，而纏是現(xiàn)行的狀態(tài)。所謂現(xiàn)行，就是與心相對(duì)應(yīng)，即心在發(fā)動(dòng)起思維、認(rèn)知、感知功能時(shí)，纏表現(xiàn)為與心的功能步調(diào)一致，故而纏與心相應(yīng)，而隨眠則是在客觀(guān)上處于一種潛伏的狀態(tài)。故而隨眠與纏是不同的。不過(guò)這種說(shuō)法，只是證明了隨眠是客塵，但同樣是煩惱性質(zhì)的纏卻又屬于心的范疇，這對(duì)于心性本凈說(shuō)，無(wú)疑存在著重大的邏輯缺憾。

在大眾部的理論之上，經(jīng)部提出更為嚴(yán)密的觀(guān)點(diǎn)，他們認(rèn)為“煩惱睡位說(shuō)名隨眠，與覺(jué)位中即名纏故”。②［日］高楠順次郎等編:《大正藏》第29冊(cè)，東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì)，昭和5年，第98頁(yè)。就是說(shuō)煩惱本身具有一種能生的種子功能，煩惱種子沒(méi)有發(fā)揮作用 (潛伏)的時(shí)候是隨眠，發(fā)生作用 (現(xiàn)行)之時(shí)則是纏。正因?yàn)榇耍瑹朗菍?duì)立于心之外的，由此保證了心性本凈的合理性。

與心性本凈論對(duì)立的，是說(shuō)一切有部和《成實(shí)論》的觀(guān)點(diǎn)。有部在三世說(shuō)的背景下，幾乎將所有法相的討論推向了類(lèi)似實(shí)體主義的極端形式。首先，他們堅(jiān)持心是具有善性、惡性、無(wú)記性 (不善不惡性)。其次，認(rèn)為隨眠是獨(dú)立于心之外的實(shí)在之法相。隨眠和心是作為互動(dòng)的關(guān)系發(fā)生作用，并且作為染性的隨眠與作為惡性或無(wú)記性的心性就能產(chǎn)生對(duì)應(yīng)關(guān)系 (相應(yīng))了。不難看出，有部認(rèn)為心性是雜染不凈的，在此前提下，隨眠才能與心性彼此聯(lián)系。另外，《成實(shí)論》也反對(duì)心性本凈說(shuō)，雖然它否定了有部的實(shí)體主義傾向，而主張假有說(shuō)，但是它在思維上卻與有部有某些相似性。一方面，《成實(shí)論》同意心性的三種性質(zhì)，亦認(rèn)為只有心具有不善性和無(wú)記性的先天條件，才可能回答在現(xiàn)實(shí)中存在著善心、惡心的區(qū)分，并且根據(jù)同類(lèi)相感的原則，心的不善性與隨眠才可以實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的現(xiàn)象，否則隨眠的染心污染心的善性會(huì)出現(xiàn)邏輯的錯(cuò)誤。另一方面，它又提出了所謂“相續(xù)心”的觀(guān)點(diǎn)，以為心是相續(xù)不斷的，心之所以能夠呈現(xiàn)出染和凈的狀態(tài)，是由于隨眠 (染法)與染心相應(yīng)，善法與凈心相應(yīng)，“以心相續(xù)行中生垢等心污諸相續(xù)，故說(shuō)染心，如說(shuō)從染心得解脫，是心相續(xù)中，若凈心生，名得解脫”。③［日］高楠順次郎等編:《大正藏》第32冊(cè)，東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì)，昭和5年，第278頁(yè)。通過(guò)染心和凈心的劃分，得出解脫就是要去除染心而使得凈心增長(zhǎng)的結(jié)論。心性說(shuō)的爭(zhēng)論實(shí)則凸現(xiàn)出解脫的一個(gè)核心性思想，即解脫之所以可能的基質(zhì)為何，或者說(shuō)如果眾生如果能夠覺(jué)悟或者成佛，那么眾生與佛、覺(jué)者必然存在著某種一致性，也就是解脫之前與解脫之后需要支持二者能夠聯(lián)系的某一共同前提。對(duì)此，部派思想或隱或顯的做了某些暗示，而給予明確說(shuō)明和分析的是大乘學(xué)說(shuō)。大乘佛學(xué)的典籍，基本上是在心性本凈的基礎(chǔ)上論證解脫的，并形成了大乘佛學(xué)的一大重要理論——佛性說(shuō)。

三、解脫觀(guān)的深化:佛性思想

佛性說(shuō)是佛學(xué)關(guān)于解脫問(wèn)題發(fā)展的一個(gè)高峰理論。通過(guò)對(duì)佛性的討論，涅槃的意義得到豐富和充實(shí)。佛性論的提出，直接指出了解脫的目的所在，將涅槃的不可說(shuō)性轉(zhuǎn)化為具有相當(dāng)?shù)目裳哉f(shuō)性，并融合了神圣與世俗之間的絕對(duì)隔離，這樣在佛性論的框架下，涅槃的內(nèi)涵得到了完整的展示。

(一)佛性與如來(lái)藏

佛性論的理論基礎(chǔ)是“心性本凈、客塵所染”。在此，我們首先得解決的問(wèn)題是:佛性是什么，為什么佛性也是清靜的?根據(jù)典籍，佛性有四層基本的含義:1.“佛性者即真解脫，真解脫者即是如來(lái)?！?.“佛性義者，名為阿耨多羅三藐三菩提。”3.“佛性者，即是人法二空所顯真如，由真如故?！?4)“一切眾生悉有佛性，如來(lái)常住無(wú)有變易?！雹埽廴眨莞唛槾卫傻染?《大正藏》第12冊(cè)，東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì)，昭和5年，第522頁(yè)。這四層意思，在內(nèi)容上呈現(xiàn)出逐漸豐富和擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)，而從形式上則體現(xiàn)出佛性與解脫的一致性。就是說(shuō)，第一層作為前提給出佛性與真解脫、涅槃在內(nèi)涵上的一致性，這樣對(duì)涅槃的討論，就轉(zhuǎn)移到了對(duì)佛性的考慮之上。在此前提之下，佛性的內(nèi)容被給予三個(gè)方面的規(guī)定，首先是佛性強(qiáng)調(diào)其中心意義是從智慧、菩提的層面加以確定，即阿耨多羅三藐三菩提，或無(wú)上正等正覺(jué)，其次智慧被限定到空性之上，或者說(shuō)智慧是空性的智慧，最后，從普遍性的意義上，指明佛性對(duì)于眾生和佛是共有的，只是眾生的佛性是潛在的，而佛則已經(jīng)擁有現(xiàn)實(shí)性的佛性了。由這四層關(guān)系不難看出，佛性對(duì)于成佛的意義是全面性的。不過(guò)，在大乘經(jīng)典中，佛性也被理解為如來(lái)藏，或者如來(lái)之藏。雖然二者概念的規(guī)定性是相同的，但是二者的理論重心有所差異:佛性強(qiáng)調(diào)佛和眾生的先天一致性，以及成佛的可能性，而如來(lái)藏則著重回答心性的染凈問(wèn)題，并以此梳理出解脫的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題?！独阗そ?jīng)》云:“世尊修多羅說(shuō)，如來(lái)藏自性清靜，轉(zhuǎn)三十二相入于一切眾生身中”;“佛告大慧，我說(shuō)如來(lái)藏……當(dāng)依無(wú)我如來(lái)之藏。”①［日］高楠順次郎等編:《大正藏》第12冊(cè)，東京:大正一切經(jīng)刊行會(huì)，昭和5年，第489頁(yè)。

綜合的看，《楞伽經(jīng)》通過(guò)如來(lái)藏的思想回答了心性染凈的問(wèn)題。首先，如來(lái)藏存在于佛與一切眾生之中。這是從眾生能夠成佛、佛能夠普渡眾生的可關(guān)聯(lián)性上設(shè)定的普遍性前提。接著，如來(lái)藏的性質(zhì)不是實(shí)體性的，而是“無(wú)我”的，或者說(shuō)是空性。強(qiáng)調(diào)空性意義上的如來(lái)藏之本性，是繼承和堅(jiān)持佛陀關(guān)于無(wú)我的基本原則，當(dāng)然，由于大乘佛學(xué)自身的發(fā)展，“無(wú)我”觀(guān)，經(jīng)過(guò)龍樹(shù)的詮釋?zhuān)呀?jīng)發(fā)展成為無(wú)人我、無(wú)法我的中觀(guān)學(xué)說(shuō)。所以如來(lái)藏思想是非常徹底的“無(wú)我”觀(guān)。但是經(jīng)文中又提到如來(lái)藏能生一切眾生、是一切善惡的原因，似乎否定了無(wú)我觀(guān)，似乎又將如來(lái)藏看成是實(shí)體性的存在。其實(shí)不然，因?yàn)橐环矫鎻膬?nèi)容上說(shuō)，如來(lái)藏的本性是空性的，它不存在善、惡，但是另一方面從形式上說(shuō)，它又是作為先天的存在，即作為如來(lái)藏識(shí)的存在的邏輯前提，從這兩層意義看，如來(lái)藏與善惡法，一切眾生的關(guān)系，不是發(fā)生學(xué)意義的，不進(jìn)入時(shí)間的序列，而是一種邏輯的先在性。進(jìn)入時(shí)間序列的是如來(lái)藏識(shí) (簡(jiǎn)稱(chēng)藏識(shí))，它是無(wú)始以來(lái)形成染污的垢識(shí)，雖然此一垢識(shí)本性也是空性的，但是因?yàn)楸娚a(chǎn)生執(zhí)著(“生無(wú)明住地”)，于是藏識(shí)便成為了能夠?qū)嶋H形成善、惡法，以及一切眾生的作為時(shí)間意義的虛妄的存在者，這樣如來(lái)藏識(shí)就以時(shí)間發(fā)生者的存在形式表現(xiàn)出來(lái)，體現(xiàn)了發(fā)生學(xué)意義上的生成關(guān)系。

最終，如來(lái)藏與如來(lái)藏識(shí)的關(guān)系，就將心性劃分為本質(zhì)性的心性和現(xiàn)象性的心性?xún)蓪雍x，而所謂的被煩惱染污的，只是現(xiàn)象性的，即藏識(shí)，如來(lái)藏本身仍然是清靜。這樣心性本凈的問(wèn)題被進(jìn)一步深化了。

(二)生死與涅槃

佛性、如來(lái)藏思想的出現(xiàn)使涅槃的觀(guān)念得到深入的發(fā)展。佛性、如來(lái)藏作為先在的前提，保證了佛與眾生的一致性，從客觀(guān)的角度，便將超越的不可言說(shuō)的成佛境界，轉(zhuǎn)化為可一定言說(shuō)的狀態(tài)，于是神圣的涅槃就與凡俗的世間達(dá)到了某種程度的貫通。這就是“生死即涅槃”的思維特色。

大乘佛學(xué)將佛陀的無(wú)我思想，開(kāi)創(chuàng)性的詮釋為人無(wú)我、法無(wú)我，在中觀(guān)思想的影響下更進(jìn)一步提出中道之說(shuō)。于是佛性或如來(lái)藏的真義既包括空性，又蘊(yùn)含著智慧 (中道之下的智慧)。首先，從空性的層面看，大乘經(jīng)論認(rèn)為，代表幻滅、有為、煩惱、痛苦的一方，即生死，雖然呈現(xiàn)出各種相狀，但是從本性上來(lái)說(shuō)，均是“空”的。只是這種“空”并非頑空或惡趣空，而是一種稱(chēng)為畢竟空的空性，以中觀(guān)學(xué)名言來(lái)定義，就叫做緣起性空。它表現(xiàn)為既包含著虛幻的假有，又內(nèi)涵著真實(shí)的空性，對(duì)于這一層面的空性而言，便被冠之以“實(shí)相”的說(shuō)法。而另外一方則代表著常住、無(wú)為、清靜、安隱，即涅槃，然而對(duì)于大乘思維來(lái)說(shuō)，涅槃所擁有的意義，不是某種完全孤絕的存在，恰恰在意義上也體現(xiàn)出空性來(lái)，這就是涅槃的實(shí)相。所以從空性的角度理解，生死與涅槃因?yàn)槎季哂邢嗤膶?shí)相，因此它們是相即的關(guān)系，也就是說(shuō)，生死和涅槃具有一致性，可以在理論上彼此貫通。

可是單有空性層面的理解，并不能保證生死與涅槃達(dá)到實(shí)際的貫通，它至多能夠作為客觀(guān)的一個(gè)前提而已。最終實(shí)現(xiàn)二者在實(shí)踐上獲得通達(dá)的是智慧或菩提。當(dāng)然，這一智慧需要真正的把握和理解到空性的原理，即能深刻領(lǐng)悟緣起的幻有而不加以執(zhí)著，又能夠體證到空性的實(shí)相。此一智慧，后來(lái)在中觀(guān)學(xué)中被稱(chēng)為般若智慧，中道正觀(guān)或“般若無(wú)知”，而在唯識(shí)學(xué)中則稱(chēng)為平等性智。所謂中道正觀(guān)，就是正觀(guān)三是偈:“眾因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義”。對(duì)此中國(guó)三論宗之祖僧肇，以般若說(shuō)體證空性的智慧，以無(wú)知說(shuō)空性的無(wú)我性，而嘉祥大師吉藏更提出了正觀(guān)三是偈的中道觀(guān)。所謂平等性智，則是從無(wú)我或無(wú)自性的空的角度，去看待生死和涅槃，其中的“平等性”就是平等的觀(guān)照雜染的生死和寂靜的涅槃。