如何正確作詩——柏拉圖的詩人與立法者之爭

林志猛

通過考察柏拉圖《法義》 (Laws)①文中的《法義》引文為筆者根據(jù)希臘文譯出，后文出自該著的引文，將隨文在括號內(nèi)標(biāo)出該著的編碼，不另作注。這部鴻篇巨制中詩人與立法者的論爭，可以看清兩者對文藝、模仿、勸諭和悲劇的理解有何不同，兩者相互沖突的本質(zhì)究竟是什么。

一、如何正確作詩

在柏拉圖看來，兒童最初的特征是喜歡喊叫和蹦跳，這就是音樂和舞蹈的起源。因此，結(jié)合歌舞的合唱訓(xùn)練乃是人最初的教育，好的教育要求唱好的歌、跳好的舞(《法義》654e4～5)。音樂包含曲調(diào)和歌舞，從而與教育息息相關(guān)。立法者不應(yīng)讓詩人們隨便教育兒童和年輕人，而不管他們在詩歌的韻律、曲調(diào)或言辭中找到的是何種快樂。因為，若允許詩人們這樣做，孩子們和年輕人的美德教育就會受到嚴(yán)重威脅。實際上，詩歌的創(chuàng)作對教育有著深遠(yuǎn)的影響，詩作尋求什么樣的快樂、如何對待快樂是個至關(guān)重要的問題。柏拉圖批評詩人的一個原因在于，詩人的創(chuàng)作為了迎合觀眾的趣味，不僅敗壞了自身，還使觀眾成了詩人的裁判和老師。觀眾本應(yīng)從劇場里看到好過自己的人，并體驗到更好的快樂。由于詩人們一味迎合觀眾的低級趣味，而沒反對那些不恰當(dāng)或不正確的快樂，觀眾只能得到完全相反的東西(《法義》658e6～659c5)。

為了防止詩人敗壞觀眾也敗壞自身，真正的立法者應(yīng)說服或強迫詩人，“在他美麗而值得稱贊的詩行中，通過描繪明智、勇敢和完美之人在節(jié)奏與和聲中的姿勢和歌，以正確地作詩”(《法義》660a3～8)。正確地作詩要求表現(xiàn)有德之人，好讓觀眾效仿。悲劇展現(xiàn)英雄的捶胸頓足、痛哭流涕;喜劇描繪小丑的插科打諢;抒情詩讓各種情感放任自流。這些都不是“正確”地體現(xiàn)有德之人的“姿勢和歌”，無益于塑造人的好品格。因此，立法者還應(yīng)強迫詩人們說，明智而正派的好人是幸福的，不管他是強是弱，是富是窮;最正派的生活最快樂、最幸福，而不正派的人過得可憐、悲慘。倘若有人聲稱壞人活得快樂，或不把有益的東西視為正當(dāng)，那就會受到最嚴(yán)厲的懲罰。

立法者應(yīng)說服或強迫詩人說或做的事包括:表現(xiàn)德性完滿之人，好人幸福而壞人不幸，正義與快樂、幸福直接相關(guān)。為何要強調(diào)正義與快樂、幸福的關(guān)聯(lián)呢?柏拉圖曾提到多數(shù)人的看法，他們認(rèn)為“最好的東西”是健康、美貌、財富、敏銳的感官，甚至能成為僭主為所欲為。但是，若擁有這一切“好東西”卻沒有正義和整體美德，便是“最大的惡”(《法義》661a5～c5)。如果快樂不與正義同構(gòu)，追求僭主式為所欲為的快樂，就會成為多數(shù)人夢寐以求的東西，最邪惡的生活也就成了最快樂的生活。因此，快樂不應(yīng)成為評判文藝的標(biāo)準(zhǔn)，詩人應(yīng)注意詩作提供的快樂恰當(dāng)與否。②R.Stalley，An Introduction to Plato’s Laws，Indiana:Hackett Publishing Company，1983，pp.62 ～63．要詩人描繪有德之人，就是要展現(xiàn)正確類型的快樂。

那么，最正派 (正義)的生活為何最快樂、最幸福呢?根據(jù)柏拉圖的說法，最正派的生活可獲得人們和神們的贊美，也就是好名聲，它高于快樂。此外，不行不義也不讓人行不義，也是好而高貴且不令人不快。源于好名聲和人神贊美的快樂，與正義達(dá)成了一致。①參見［美］列奧·施特勞斯《柏拉圖〈法義〉的論辯和情節(jié)》，程志敏等譯，北京:華夏出版社，2011年，第30頁。不過，蘇格拉底這類最正義者不行不義，卻未能免遭不義，這種情形表明，正義與快樂、幸福其實無法完全同構(gòu)。因此，說最正派的生活最快樂、最幸福乃是一個“高貴的謊言”。柏拉圖認(rèn)為，立法者有必要扯這樣的謊，好讓每個人自愿而非被迫地行一切正義之事。立法者可以憑借神話來說服年輕人的靈魂:播種龍牙，長出全副武裝的巨人的神話就讓人無比信服。這意味著，立法者可以像詩人那樣編織神話，只是這種神話應(yīng)著眼于讓年輕人去追求正義，去過有德的生活，而非一味追求快樂。在《法義》中，柏拉圖就改編了酒神狄俄尼索斯 (Dionysus)的神話。按照傳說，人們得到酒這件禮物的原因是，狄俄尼索斯被繼母赫拉剝奪心智后發(fā)了瘋，為了報復(fù)，酒神使所有合唱隊都陷入瘋狂。因此，酒給予人類是為了報復(fù)，想讓人發(fā)瘋。但柏拉圖主張，酒是一劑藥飲，可讓老年人恢復(fù)青春，靈魂變得可塑，也能使敬畏植入靈魂，讓人變得節(jié)制(《法義》672b3～d9)。②參見［美］列奧·施特勞斯《什么是政治哲學(xué)》，李世祥等譯，北京:華夏出版社，2011年，第23頁。而會飲則是教育的護具，可以洞察人的自然本性。柏拉圖將邏各斯融入神話的改編顯示，立法者創(chuàng)作的神話旨在塑造人的良好品性，說服年輕的靈魂向善，并有益于政治共同體。這也是立法者對詩人們的要求。作為神話的創(chuàng)作者，詩人們也應(yīng)懂得神話的教育意義。

柏拉圖指出，一切音樂都是形象的制作和模仿，正確的音樂應(yīng)是對美的模型 (樣式)的正確模仿。模仿要正確，必須首先了解被模仿物的原型，快樂并非評判模仿正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。對于音樂、繪畫等形象制作，一個明智的評判者應(yīng)有3種知識:“首先，他必須知道事物本來的樣子，其次是知道，在語詞、曲調(diào)和節(jié)奏上，該事物的每種形象如何正確地制作，第三是知道這些形象如何制作得好?！?(《法義》669a7～b3)顯然，擁有這三種知識的明智評判者有如哲人。不過，詩人的制作并不含有這三種知識。③R．Naddaff，Exiling the Poets:The Production of Censorship in Plato’s Republic，Chicago:The University of Chicago Press，2002，p.69;J．Elias，Plato’s Defence of Poetry，Albany:State University of New York Press，1984，pp.12 ～13．詩人混搭男女的言辭，或?qū)⒆杂擅竦那{(diào)和姿勢配上奴隸的節(jié)奏，或混合人、獸、樂器等聲音，這種“大雜燴”是為了逗樂年輕人。詩人們由于過度受制于快樂，而混雜哀歌、圣歌、阿波羅頌歌和酒神頌歌，用一種樂器模仿另一種樂器的聲音。結(jié)果，詩人們歪曲了音樂本身，甚至宣稱沒有正確的音樂，快樂就是評判音樂的標(biāo)準(zhǔn)。由此，觀眾們狂妄地認(rèn)為自己是勝任的評判者，能理解音樂中的美丑。文藝的放任誘發(fā)的過度自由，導(dǎo)致一種“邪惡的劇場政制”取代了“音樂中的貴族制 (aristokratīas)”(《法義》700d4～701a3)。

柏拉圖將音樂視為對好人和壞人性格的模仿，用于培育靈魂。但詩人族無法透徹理解什么東西好和壞，倘若某個詩人創(chuàng)作的作品在祈禱方面不正確，他就會使公民們在“最重大的事務(wù)”上錯誤地祈禱。因此，詩人制作的東西不得有別于城邦的合法之物，有別于正義、美和善的東西。柏拉圖將法律方面的正義和美同真正的善(哲學(xué)意義上的善)結(jié)合起來，由此暗示，詩人書寫的祈禱文應(yīng)以真正的善為標(biāo)準(zhǔn)。詩人混淆善惡，也就可能分離法律的道德與善。④Seth Benardete，Plato’s“Laws”:The Discovery of Being，Chicago:The University of Chicago Press，2000，p.205．柏拉圖要求詩人制作歌曲的祈禱文時運用“理智”，并正確地分辨善惡，就透露詩人應(yīng)向最高的善看齊。詩人對公民有著至關(guān)重要的影響，其創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)非常審慎。詩人的祈禱文如果將財富視為最重要，公民們就會不斷地向諸神祈求金銀財寶，而遺忘了自身的修養(yǎng)。

詩人們書寫了無韻律的詞，并創(chuàng)作了無詞的曲調(diào)和節(jié)奏，從而錯誤地將節(jié)奏和曲調(diào)跟歌詞分開，無法讓人了解音樂的整體意圖及其模仿的價值?？梢哉f，這樣的制作并非正確的制作，也沒制作得好。盡管詩人了解和聲與節(jié)奏，詩富有迷人的魅力，但詩人不知道模仿高貴還是不高貴。因為詩人不曉得最好的文藝 (音樂)“是什么”，及其“本來的樣子”，也不知道其意圖所在。這根源于詩人不具有關(guān)于事物本質(zhì)的知識，對人的靈魂和自然本性沒有整全的知識——詩無法像哲學(xué)那樣回答“是什么”的問題。低于繆斯的凡間詩人難以意識到自己的錯誤，既非何為高貴和低賤的合格評判者，又非何為詩或非詩 (哲學(xué))的最好評判者。⑤參見［美］列奧·施特勞斯《柏拉圖〈法義〉的論辯和情節(jié)》，程志敏等譯，北京:華夏出版社，2011年，第35頁。因為，詩在人類事務(wù)上不具有真正的知識，只是模仿意見或德性的幻影。詩根據(jù)城邦的立法者或締造者的教誨進行贊揚或譴責(zé)，實際上是模仿立法者，而立法者才模仿正義的樣式。①參見［美］列奧·施特勞斯《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，北京:華夏出版社，2011年，第245頁。在此意義上，強迫詩人表現(xiàn)高貴之物而正確作詩的立法者，成了詩人的老師，詩人從屬于立法者。

二、詩人與立法者的勸諭

由于實際立法的人未必?fù)碛姓闹R，其制定出來的法律就不會十全十美，有些人便不會服從，因此需要強制?！胺蓛H僅作為強制命令的話，那只是下限;而法律作為由理智完成的分配，必須歸為上限。勸諭調(diào)節(jié)著這兩個極端。”②［美］列奧·施特勞斯:《柏拉圖〈法義〉的論辯和情節(jié)》，程志敏等譯，北京:華夏出版社，2011年，第61頁。勸諭可使人們相信法律的正當(dāng)，更容易認(rèn)同法律。那誰最具有勸諭的力量呢?無疑，詩人最能勸諭人們。柏拉圖原本表示，立法者不許詩人們隨心所欲地創(chuàng)作，因為他們可能不知道自己所說的違背禮法，損害了城邦。但柏拉圖隨后似乎推翻了前面的說法，竟代表詩人們來答復(fù)立法者關(guān)于公民們應(yīng)該做什么和說什么。柏拉圖模擬詩人的口吻說，詩人一坐上繆斯的三腳凳，就靈感噴涌，無法控制自己的感覺，他塑造各種相互矛盾的人物，但他不知道筆下人物相互對立的說法何者為真。不過，詩人對同一主題可以發(fā)表多種不同的看法，立法者卻只能在其法律中明白無誤地呈現(xiàn)一種說法。例如，關(guān)于葬禮，詩人可以根據(jù)富人、窮人和中產(chǎn)者各個不同階層的人，描述繁復(fù)、節(jié)儉和適度的葬禮，而立法者卻只稱贊適度的葬禮(《法義》719c1～e5)?？雌饋恚娙四芤院弦说姆绞綄Σ煌愋偷娜苏f不同的話，詩人了解靈魂類型的巨大差異。正是通過塑造多種相互矛盾的人物，詩人呈現(xiàn)了人類品性的紛繁多樣。詩人能就人事的原本面目來展現(xiàn)人事，似乎值得立法者學(xué)習(xí)。

像葬禮這類事情，詩人會要求立法者，在立法之前先談?wù)勈裁春投啻笫沁m度。柏拉圖由此提出了置于法律規(guī)定前的“序曲” (prooīmion)。法律不應(yīng)只有硬邦邦的條文，規(guī)定什么該不該做，要施加何種懲罰，而是要加入一些勸諭(paramuthīas)或說服的話(《法義》720a1)。為了闡明這點，柏拉圖引入了奴隸醫(yī)生與自由民醫(yī)生的類比。奴隸醫(yī)生不聽取奴隸訴說病情，就憑經(jīng)驗下藥，像個剛愎自用的僭主發(fā)號施令，而不解釋為何那樣做。自由民醫(yī)生則“依據(jù)自然從源頭探究病情”，并同病人及其朋友交流，在沒有教導(dǎo)和勸諭病人之前，他不開藥方(《法義》720b1～e1)。因此，立法也應(yīng)像自由民醫(yī)生那樣，運用雙重方法，將勸諭與強制結(jié)合起來，而非像奴隸醫(yī)生那樣僅使用強制這種單一的方法。雙重的法律包含法律和“法律序曲”。法律序曲旨在勸諭而非命令，以讓人更認(rèn)同法律的規(guī)定，更容易學(xué)到東西。

由于詩人最能進行勸諭，極具適應(yīng)性和靈活性，看起來更適合作為法律序曲的作者。③T．Pangle trans．with notes and an interpretive essay，The Laws of Plato，New York:Basic Books，1980，pp.446 ～447．但自由民醫(yī)生的類比促使我們思考，這種法律序曲的勸諭到底是什么性質(zhì)的勸諭。自由民醫(yī)生“依據(jù)自然從源頭探究”，這不正是哲人做的事嗎?哲人善于追根溯源，探究人的自然本性，難道自由民醫(yī)生有如哲人?在《法義》惟一一處提到有關(guān)“哲學(xué)”這個語詞的地方，柏拉圖假設(shè)，有位自由民醫(yī)生同患病的自由民對話，他“運用接近哲學(xué)化 (philosopheīn)的論述，從根源上把握了疾病，并回溯到身體的整體自然本性”(《法義》857d1～4)。如果一個根據(jù)經(jīng)驗而非理性下藥的奴隸醫(yī)生撞見這位自由民醫(yī)生，就會嘲笑他，說他是在“教育”病人，好像病人要的是變成醫(yī)生，而非健康。柏拉圖并不在意奴隸醫(yī)生的指責(zé)，因為，像他們這樣討論法律的人，乃是在教育公民，而非立法。這個類比表明，公民們?nèi)缤疾〉淖杂擅?，他們靈魂的疾病可以說是情欲、肆心、無知、愛牟利、懦弱，還有各種痛苦和恐懼，以及不虔敬，甚至包括沉溺于各種快樂和希望。立法者也應(yīng)該“運用接近哲學(xué)化的論述”，從根源上把握公民們的這類疾病，并回溯到靈魂的整體自然本性。用暴力懲罰公民不是立法者的首要目的，教育公民走向美德、培育靈魂才是立法的要義。而教育正是制作法律序曲的目的所在。

真正立法者的法律序曲應(yīng)對高貴、善和正義給出忠告，告訴公民們關(guān)于諸善的秩序，公民們應(yīng)從中學(xué)習(xí)如何高貴、正派地行事，并依此評判自己的行為、選擇和生活。④R．Mcneil，An Approach to the“Laws”:The Problem of the Harmony of the Goods in Plato’s Political Philosophy，Boston:Boston College，2009，pp.188～189．顯然，這樣的法律序曲只有接近哲學(xué)的立法者才能書寫。如此看來，詩人似乎無法完全勝任制作法律序曲。柏拉圖以葬禮為例來談詩人，就暗示詩與可朽的東西聯(lián)系在一起?；槎Y和葬禮涉及人的生生死死，貫穿人一生的起點和終點，兩者都是人生中的大事。柏拉圖提出的第一個法律序曲就涉及“出生的起因”——婚姻。單一的婚姻法只會規(guī)定，在30歲和35歲之間，人人必須結(jié)婚，沒結(jié)婚將受到什么什么懲罰。加上法律序曲的婚姻法會在提到懲罰前先說，人的自然本性使人分有并渴望不朽，渴望成名而不希望死后默默無聞，便是對不朽的渴求。人通過傳宗接代而分有了不朽和永恒，自愿舍棄這份不朽的人絕非虔敬，凡是不愿照顧妻兒的人，便是自愿舍棄了不朽(《法義》721b1～d5)。在這個法律序曲中，對結(jié)婚的鼓勵融合了兩種異質(zhì)的要素。一種是傳宗接代的實際考慮，另一種則是對不朽的高貴渴求——習(xí)俗要素與哲學(xué)要素融為一體?？梢钥吹?，這個序曲是在對兩類人說話。對于大多數(shù)人而言，極有必要結(jié)婚并生兒育女，照顧好家庭，這對城邦的穩(wěn)固和個人健康的生活都必不可少。對于少數(shù)人，成名的渴望使他們通過另一種方式來 實 現(xiàn) 不朽——這個序曲提到這點，無疑是在鼓勵這類人超越家庭和城邦，但這只是深深地隱藏于其中。因此，針對所有人的同一部法律并非鐵板一塊，絲毫沒有靈活性，恰恰相反，借助法律序曲，它可以鼓勵不同的人作出不同的選擇，而這些選擇都有益于城邦和個人。

柏拉圖以婚姻為例制作的這個法律序曲，是在針對或效仿詩人嗎?婚姻法的序曲針對所有人，又暗中區(qū)分了多數(shù)人和少數(shù)人，就像詩人那樣對各個階層的人言說。但詩人用的是不同的言辭，而立法者用的是同一種言辭。立法者一題一說，卻又能讓不同的人聽出不同的意思。這是因為，立法者暗中區(qū)分的靈魂類型，是按智性的高低來劃分，詩人則是按財產(chǎn)等級來劃分。可以想見，如果將詩人關(guān)于葬禮的說法寫入法律序曲，必定會激起多數(shù)人的憤怒，因為這無異于在公開彰顯不平等。但這個婚姻法的序曲通過暗中區(qū)分并模糊不同類型的人，實現(xiàn)了所有人的和諧。同時，這個序曲兼顧了詩性和智性，能激起人的深切渴求 (愛欲)，有如完美的詩歌。這也回答了詩人所問的什么是適度。適度就在于貫通上上下下、高高低低，使不同類型的人的訴求協(xié)調(diào)一致。而詩的難題就在于無法呈現(xiàn)最高類型的人，因此從根本上講，詩人無法獲得適度，制作真正的法律序曲。那為何要鼓勵立法者向詩人學(xué)習(xí)呢?畢竟，能運用哲學(xué)化論述的立法者可遇不可求，后世的立法者大多低于柏拉圖這類立法哲人，有必要向詩人學(xué)習(xí)區(qū)分不同種類的靈魂和習(xí)性，學(xué)習(xí)詩人的修辭技藝和勸諭能力。據(jù)說，悲劇是“最能迷住靈魂的詩”。①［古希臘］柏拉圖:《米諾斯》，林志猛譯/疏，北京:華夏出版社，2010年，321a5。法律要有像詩一樣的魅力和優(yōu)雅，而非只是干巴巴的宣傳手冊。②André Laks，“The Laws”，in C．Rowe and M．Schofield ed．Cambridge History of Greek and Roman Political Thought，Cambridge:Cambridge University Press，2000，pp.264～266。亦參［法］布舒奇:《＜法義＞導(dǎo)讀》，譚立鑄譯，北京:華夏出版社，2006年，第241～242頁。立法術(shù)應(yīng)將推理性的知識轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟊娝芾斫獾脑?，將知識轉(zhuǎn)化為有益的意見，將邏各斯轉(zhuǎn)化為詩或神話，借助詩的想象力和平易性彌合多數(shù)人與少數(shù)人的鴻溝。

三、最真的悲劇

對于詩人們用各種音步創(chuàng)作的詩——包括悲劇和喜劇，無數(shù)人認(rèn)為，年輕人要獲得正確的教育，必須用心學(xué)習(xí)所有的詩，沉浸于其中。另外，還要摘錄出一些詩，編成“詩集”，讓學(xué)生們認(rèn)真學(xué)習(xí)并牢牢記住，通過各種體驗和學(xué)習(xí)成為“好人和睿智者”(《法義》810e6～811a7)。但柏拉圖懷疑這些說法是否為好，因為，詩人們有許多說法并不高貴，讓年輕人學(xué)習(xí)他們的作品存在很大的危險。那么，誰的作品適合年輕人學(xué)習(xí)呢?在柏拉圖看來，《法義》中的對話匯集起來看，各個方面都像是“一種詩”。這種“詩”比其他任何詩或散文都更適合年輕人去聽，是評判其他作品最恰當(dāng)?shù)臉?biāo)尺。法律維護者和主管教育者應(yīng)強迫教師們?nèi)ソ虒?dǎo)并稱贊這種詩。柏拉圖甚至說:

我們本身也是詩人，我們已盡全力創(chuàng)作了最美而又最好的悲劇;無論如何，我們整個政制的構(gòu)建，都是在模仿最美而又最好的生活方式，至少，我們認(rèn)為，這種生活方式確實是最真的悲劇。(《法義》817b2－5)

為何柏拉圖稱自己的言辭為詩呢，甚至是所有詩的標(biāo)準(zhǔn)?他的詩中又有什么動聽的故事，值得年輕人去聽?或許，年輕人應(yīng)該聽聽關(guān)于法律的故事:他們的法律如何產(chǎn)生，立法者如何開始犯錯，為何拒絕接受許多論點，并根據(jù)自己的權(quán)威“補充、舍棄、糾正和改變一位匿名的雅典人留下的東西”。③Seth Benardete，Plato’s“Laws”:The Discovery of Being，Chicago:The University of Chicago Press，2000，p.215。年輕人可以從《法義》這種融入論證的故事中，獲得許許多多有益的教誨。因為，這種關(guān)于法律的故事著眼于教育，而非立法或?qū)土P的強調(diào)。《法義》那些高貴的言辭乃是教育的依據(jù)，為教育奠定了堅實的基礎(chǔ)。從這樣的故事中，我們可以聽到貫穿人一生的事情:出生、成長、結(jié)婚、死亡，以及如何對待自己的靈魂、身體和財產(chǎn)，如何妥善處理自己的各種情感，如何崇敬諸神、祖先、父母，并加入這個政治共同體，承當(dāng)相應(yīng)的職責(zé)，在其中實現(xiàn)自己的高尚人生，過上有德的、從善的生活。這種砥礪靈魂、激發(fā)人追求智慧的故事，有必要讓年輕人好好學(xué)習(xí)。

立法者創(chuàng)作的悲劇最美、最好而又最真——將真、善、美集于一身，因為，他們構(gòu)建的“悲劇”(政制)是對最美、最好生活方式的模仿。政制體現(xiàn)的是人們的生活方式，悲劇也展現(xiàn)人的生活和命運，但悲劇并沒有呈現(xiàn)最美、最好和最真的生活方式。歸根結(jié)底在于，詩無法模仿智慧者、純粹的好人，亦即哲人，而只能模仿各種低于哲人的有趣角色。因此，詩無法模仿最好的生活方式，即哲學(xué)的生活方式，詩表現(xiàn)的是低于哲學(xué)的種種生活方式。而人的問題或政治問題要獲得根本解決，只能依靠哲學(xué)，惟有哲學(xué)才能揭示政治的本質(zhì)及其界限，并提供解決之道。悲劇或喜劇的解決乃是不適宜或荒謬的解決。①參見［美］列奧·施特勞斯《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，北京:華夏出版社，2011年，第250～252頁。對于悲劇，最好的生活是政治生活。但政治本質(zhì)上講是不完善的，不存在完美的政治，由智慧者統(tǒng)治的生活在現(xiàn)實中并不存在。

柏拉圖為何要把立法者的作品比作悲劇呢?兩者又有什么異同?可以看到，兩者有著共同的主題:靈魂問題，人與神的關(guān)系，善與惡的關(guān)系，道德與政治問題等等。兩者也都包含各種戲劇要素?！斗x》采用對話的形式，并讓各種主題 (政制、法律、宗教、倫理等)交織在一起，這些主題的相互作用如同悲劇中人物的相互作用。不同的是，《法義》作為某種意義上的“宗教劇”，諸神只是出現(xiàn)在背景之中，而非像諸多戲劇那樣，諸神直接出現(xiàn)在劇中。②Angelos Kargas，The Truest Tragedy:A Study of Plato’s Laws，London:Minerva Press，1998，pp.36 ～39．在《法義》里，諸神沒有成為戲劇人物的主宰者，控制其行為和命運。在柏拉圖的對話中，載沉載浮的是言辭，而非某些具體人物的生活和命運。言辭中的論證與人的戲劇構(gòu)成一個整體。柏拉圖使三名對話者通過充分的論述，而在最好的政制與法律上達(dá)成一致，這樣的論述并沒有受到諸神的干預(yù)，盡管保留著對諸神的崇敬。

柏拉圖的悲劇是一種與眾不同的悲劇，既有故事又有論證，既是詩又是非詩，既涉及政治又指向哲學(xué)，這種悲劇關(guān)注整全，而非只是某些事物。柏拉圖這種最真的悲劇的核心精神在于正確的教育，包括對公民的教育，乃至對立法者本身的教育——柏拉圖的對話就呈現(xiàn)了對兩位年老立法者的典型施教。一般的悲劇主要通過激起憐憫和恐懼的情感，而使之獲得潔凈，甚至變得高貴，但它們并不曉得潔凈這些情感的真正目的何在。一般的悲劇無法像“最真的悲劇”那樣，清楚地定出諸善的等級秩序，引導(dǎo)公民們完善自身的靈魂，擺脫情感的奴役，并指導(dǎo)立法者—締造者進行立法和創(chuàng)建城邦。最真的悲劇模仿克諾洛斯 (Kronos)統(tǒng)治下的生活——讓高于人的精靈來統(tǒng)治人。因此，最真的悲劇構(gòu)建的政制是對神制的模仿，這種政制將使人獲得最可能的幸福。不同的是，在神意消失的時代，在人統(tǒng)治人的時代，克諾洛斯的精靈將由具有哲學(xué)心性的立法者來取代。一般的悲劇強調(diào)英雄的偉大及其死亡，并突顯諸神對人的錯誤的懲罰。③Angelos Kargas，The Truest Tragedy:A Study of Plato’s Laws，London:Minerva Press，1998，p.47．但最真的悲劇在尊重傳統(tǒng)的同時，也彰顯理性、智慧的重要作用。

柏拉圖還表示，身為藝術(shù)家和“最美戲劇”的表演者，立法者是詩人們的對手。因為，惟有真正的法律才天然能使最美的戲劇趨向完善(《法義》817b7～8)。最美的戲劇展現(xiàn)最美而最好的生活方式，惟有真正的法律才能實現(xiàn)這種生活方式。詩人們并非真正的立法者，他們無法制定出真正的法律和政制，相反，他們的作品可能與法律的教誨相沖突。立法者的作品對高貴、善和正義給出了告誡，是城邦中最高貴和最好的作品。在柏拉圖看來，荷馬等詩人對生活和習(xí)俗寫下過糟糕的看法，相比呂庫古、梭倫這些立法者，他們更應(yīng)感到羞愧。最古老、最聰明的詩人也應(yīng)在真正的立法者面前感到羞愧，因為，他們不懂得真正的高貴、善和正義，未擁有關(guān)于靈魂的整全知識，他們應(yīng)附屬于創(chuàng)作最真悲劇的、追求真知的立法者。

從詩人與立法者之爭可以看到，如何正確作詩的關(guān)鍵在于，如何展現(xiàn)有德之人和正確類型的快樂，并創(chuàng)作出恰切的“法律序曲”和“最真的悲劇”。無論詩人還是立法者，惟有認(rèn)清人的自然本性和人類事務(wù)的本質(zhì)，才可能制作出合適的音樂和“悲劇”(政制)，以勸諭并引導(dǎo)不同類型的人過上符合自己本性的善的生活。詩人和立法者對城邦公民都擁有教育權(quán)，但要塑造完美的公民，詩人必須向真正的立法者學(xué)習(xí)，創(chuàng)作最好的音樂和最真的悲劇。這意味著，詩人要像真正的立法者那樣關(guān)心美德和愛智慧。