作為哲學(xué)的中國哲學(xué)*

楊國榮

從“哲學(xué)”的視域理解中國哲學(xué)，有其歷史的背景，后者可以從中西兩個(gè)具體的角度去加以考察。從西方哲學(xué)的視域看，自黑格爾始，西方主流哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)便視之甚低。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中曾提到中國哲學(xué)，但基本上并不把中國哲學(xué)真正地看成是他心目中的哲學(xué)。在他看來，孔子“是中國人的主要的哲學(xué)家”，但他的思想便只是一些“常識(shí)道德”，“在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的”?！兑捉?jīng)》雖然涉及抽象的思想，但“并不深入，只停留在最淺薄的思想里面”①［德］黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，商務(wù)印書館1981年版，第118—132頁。?？傮w而言，中國哲學(xué)沒有被黑格爾納入真正意義上的哲學(xué)之列。黑格爾之后，主流的西方哲學(xué)似乎沿襲了對(duì)中國哲學(xué)的如上理解，在重要的西方哲學(xué)家那里，中國哲學(xué)基本上沒有進(jìn)入其視野。這種趨向從當(dāng)今西方著名大學(xué)哲學(xué)系的一些課程設(shè)置以及教學(xué)內(nèi)容中，也不難注意到:歐美主要大學(xué)，包括哈佛大學(xué)、牛津大學(xué)、普林斯頓大學(xué)、劍橋大學(xué)，等等，其哲學(xué)系都沒有設(shè)置“中國哲學(xué)”的課程，在這些學(xué)校中，中國哲學(xué)僅出現(xiàn)于東亞系、宗教系、歷史系等非哲學(xué)的院系。這表明，對(duì)主流的西方哲學(xué)來說，中國哲學(xué)算不上真正意義上的哲學(xué)。

另一方面，自哲學(xué)作為學(xué)科在中國現(xiàn)代形成之后，關(guān)于如何理解中國哲學(xué)便存在不同看法。晚近以來，中國哲學(xué)是否為“哲學(xué)”進(jìn)而成為有爭(zhēng)議的問題。這里可以簡(jiǎn)要地提及所謂“以中釋中”之說?！耙灾嗅屩小钡谋緛砗x是以中國的學(xué)術(shù)或中國的學(xué)問來解釋中國的學(xué)問，在“以中釋中”的視野中，如果用“哲學(xué)”這樣的范疇來討論中國哲學(xué)的問題，就意味著把中國哲學(xué)西方化。從邏輯上看，這一主張所蘊(yùn)含的前提是，“哲學(xué)”為西方所有，從而，一旦運(yùn)用哲學(xué)的概念、術(shù)語來分析中國的思想，就意味著把中國的學(xué)問、思想西方化了。在比較極端的“以中釋中”論那里，同時(shí)可以看到一種傾向，即把哲學(xué)還原為哲學(xué)史、把哲學(xué)史還原為思想史、把思想史又還原為學(xué)術(shù)史。這種還原的背后，內(nèi)在地蘊(yùn)含著關(guān)于中國哲學(xué)是否為現(xiàn)代學(xué)科意義上之哲學(xué)的質(zhì)疑。以上兩重背景，使如何理解中國哲學(xué)成為一個(gè)無法回避的問題。

一

對(duì)以上問題的具體回應(yīng)，離不開對(duì)哲學(xué)本身的考察:“何為中國哲學(xué)”與“何為哲學(xué)”這兩個(gè)問題密切相關(guān)。在具體討論作為哲學(xué)的中國哲學(xué)之前，需要先對(duì)“何為哲學(xué)”作一概要的考察。對(duì)“哲學(xué)”的內(nèi)涵，不能僅僅從某一特定的傳統(tǒng)或特定的形態(tài)出發(fā)去界定，而應(yīng)著眼于其深層規(guī)定以及普遍特征。作為把握世界的形態(tài)，哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定突出地體現(xiàn)于智慧的追問或智慧之思。這不僅僅在于“哲學(xué)”(philosophy)在詞源上與智慧相涉，更在實(shí)質(zhì)的意義上緣于以下事實(shí):正是通過智慧的追問或智慧之思，哲學(xué)與其他把握世界的形式區(qū)分開來。這一意義上的智慧——作為哲學(xué)實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的智慧，首先相對(duì)于知識(shí)而言。如所周知，知識(shí)的特點(diǎn)主要是以分門別類的方式把握世界，其典型的形態(tài)即是科學(xué)?？茖W(xué)屬分科之學(xué)，中國近代以“科學(xué)” (分科之學(xué))翻譯“science”，無疑也體現(xiàn)了科學(xué) (science)的特征。知識(shí)之“分科”，意味著分門別類地把握世界:如果具體地考察科學(xué)的不同分支，就可以看到，它們都是從不同的角度或特定的視域去考察世界的某一領(lǐng)域或方面。自然科學(xué)的領(lǐng)域如物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)等，都是從特定的維度去理解、把握自然對(duì)象。在社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域，社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等，則主要把握社會(huì)領(lǐng)域中的特定對(duì)象。無論是自然科學(xué)，抑或社會(huì)科學(xué)，其研究領(lǐng)域、研究對(duì)象都界限分明，它表明，在知識(shí)的層面，對(duì)世界的把握主要以區(qū)分、劃界的方式展開。

然而，在知識(shí)從不同的角度對(duì)世界分而觀之以前，世界首先以統(tǒng)一、整體的形態(tài)存在:具體、現(xiàn)實(shí)的世界本身是整體的、統(tǒng)一的存在。因此，如欲真實(shí)地把握這一世界本身，便不能僅僅限于以各種知識(shí)的方式分門別類地去考察，而是需要跨越知識(shí)的界限，從整體的、統(tǒng)一的層面加以理解。智慧不同于知識(shí)的基本之點(diǎn)，就在于以跨越界限的方式去理解這一世界?？梢钥吹?，這一意義上的“智慧”主要與分門別類的理解世界方式相對(duì)。具體而言，智慧又展開為對(duì)世界的理解與對(duì)人自身的理解二重向度。關(guān)于世界的理解，可以從康德的思考中多少有所了解。康德在哲學(xué)上區(qū)分把握存在的不同形態(tài)，包括感性、知性、理性。他說的理性有特定的含義，其研究的對(duì)象主要表現(xiàn)為理念。理念包括靈魂、世界、上帝，其中的“世界”，便是現(xiàn)象的綜合統(tǒng)一:現(xiàn)象的總體即構(gòu)成了世界 (world)①參見 Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，Bedford/St.Martin's Boston/，New York，1965，p.323.。不難注意到，以“世界”為形式的理念，首先是在統(tǒng)一、整體的意義上使用的。對(duì)世界的這種理解，與感性和知性的層面上對(duì)現(xiàn)象的把握不同，在這一意義上，康德所說的理性，與“智慧”這種理解世界的方式處于同一序列，可以將其視為形上智慧。確實(shí)，從哲學(xué)的層面上理解世界，側(cè)重于把握世界的整體、統(tǒng)一的形態(tài)，后者同時(shí)又展開為一個(gè)過程，通常所謂統(tǒng)一性原理、發(fā)展原理，便具體表現(xiàn)為在智慧層面上對(duì)世界的把握。

對(duì)人的理解也呈現(xiàn)類似的特點(diǎn)。關(guān)于人的存在，通常有不同的考察角度。人可以被理解為生物學(xué)意義上的對(duì)象，因?yàn)槿耸紫仁怯猩拇嬖?，而與之相關(guān)的人則呈現(xiàn)為生物學(xué)這一具體知識(shí)領(lǐng)域的對(duì)象。人又具有社會(huì)品格、社會(huì)意義上的關(guān)聯(lián)，等等，這一意義上的人，主要是社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等特定學(xué)科的對(duì)象。同時(shí)，人又包含精神、意識(shí)，從而也可以從心理學(xué)的層面去把握。對(duì)人的以上理解，基本上還停留在知識(shí)的層面上:生物學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)，等等，都屬于具體的知識(shí)學(xué)科，它們各有自己確定的對(duì)象、界限。智慧的特點(diǎn)在于不限于某種特定的界限，不限于諸如生物學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等特定的學(xué)科視域，從相互關(guān)聯(lián)、多方面規(guī)定的統(tǒng)一這樣的維度去理解人的存在，由此超越分而論之的知識(shí)視野，達(dá)到對(duì)人的具體把握。

從比較內(nèi)在的層面上說，人不僅有一般意義上的意識(shí)屬性，而且具有內(nèi)在的精神世界。寬泛而言，人包含理性、情感、意志、想象、直覺等心理的規(guī)定。在“智慧”的視野中，這些精神現(xiàn)象呈現(xiàn)為統(tǒng)一的形態(tài)，后者并非僅僅表現(xiàn)為心理學(xué)意義上知情意的統(tǒng)一，其中同時(shí)滲入價(jià)值內(nèi)涵，并具體地體現(xiàn)于對(duì)真善美的追求:從智慧意義上去理解精神世界，意味著肯定知情意和真善美的內(nèi)在統(tǒng)一，而非僅僅限定在某種片面、單一的心理規(guī)定。進(jìn)而言之，除了通常意義上包含多重規(guī)定之外，精神世界還可以從更深沉的層面加以理解。具體地說，可以從人的精神境界和人的內(nèi)在能力等角度去考察。精神境界的實(shí)質(zhì)含義主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是人的理想的意識(shí)，二是人的使命意識(shí)。理想意識(shí)以“我應(yīng)當(dāng)追求什么”為內(nèi)容;使命的意識(shí)則表現(xiàn)為“我應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么”的追問。這一意義上的精神境界具體地體現(xiàn)為人的內(nèi)在的德性。除了內(nèi)在德性，精神世界還包括人的能力 (人性能力)。能力可理解為人改變?nèi)俗陨硪约案淖兪澜绲膬?nèi)在的力量。從精神世界這一層面看，人的真實(shí)形態(tài)便體現(xiàn)為精神境界 (德性)和內(nèi)在能力 (人性能力)的統(tǒng)一。事實(shí)上，真實(shí)的人格或自由的人格即表現(xiàn)為德性和能力的交融。

對(duì)世界和人自身的以上理解，與從知識(shí)層面分門別類地把握對(duì)象，其進(jìn)路顯然有所不同。要而言之，從智慧的層面去把握存在，可以理解為對(duì)宇宙、人生的一般原理的追問，后者具體展開為對(duì)世界之“在”與人自身存在的理解。這種追問和理解既構(gòu)成了智慧之思的具體內(nèi)容，又從實(shí)質(zhì)性的維度，展現(xiàn)了哲學(xué)的內(nèi)在品格。

從形式的方面看，哲學(xué)同時(shí)表現(xiàn)為運(yùn)用概念的活動(dòng)。哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一，就在于用概念的方式展開智慧的追問或智慧的沉思。前面所提到的智慧與知識(shí)之辯，更多地從實(shí)質(zhì)層面展現(xiàn)了哲學(xué)區(qū)別于科學(xué)的內(nèi)在規(guī)定:在此視域中，哲學(xué)的特點(diǎn)在于超越知識(shí)的界限，以智慧的方式去理解世界。當(dāng)然，這并不是說哲學(xué)與科學(xué)毫無關(guān)聯(lián)，正如智慧與知識(shí)無法截然相分一樣，哲學(xué)與科學(xué)也非彼此隔絕。但在不同于以知識(shí)的形式把握世界這一點(diǎn)上，哲學(xué)又確實(shí)有別于科學(xué)。哲學(xué)同時(shí)又用概念的方式去理解這一世界，在這一方面，哲學(xué)又不同于藝術(shù):如所周知，藝術(shù)主要以形象的方式把握世界。與之相關(guān)的是形象性思維與邏輯性思維的分野。哲學(xué)當(dāng)然也需要借助想象等方式，但從主導(dǎo)的方面看，它的特點(diǎn)在于以理論思維的方式把握世界，而以理論思維的方式把握世界，則是通過概念的運(yùn)用而實(shí)現(xiàn)的。

歷史地看，真正意義上的哲學(xué)家，其思想的創(chuàng)造性、獨(dú)特性總是體現(xiàn)在其核心概念之中。西方哲學(xué)史上，柏拉圖的哲學(xué)便與他的“理念”概念密切相關(guān)，追溯的再早一點(diǎn)，前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家巴門尼德，他的哲學(xué)則與“存在”等概念相聯(lián)系。中國哲學(xué)同樣體現(xiàn)了這一特點(diǎn)，以孔子而言，其思想系統(tǒng)便與“仁”這一概念無法相分，所謂“孔子貴仁”，即有見于此。相對(duì)于孔子，《老子》哲學(xué)以“道”、“自然”等核心概念為主干。先秦的另一顯學(xué)墨家，則以“兼愛”為核心概念之一，所謂“墨子貴兼”①《呂氏春秋·不二》。，便涉及了其思想的這一特點(diǎn)?？梢钥吹?，無論是中國哲學(xué)，抑或西方哲學(xué)，哲學(xué)系統(tǒng)的獨(dú)特之處、創(chuàng)造性內(nèi)容，總是以其核心概念為具體載體。

運(yùn)用概念的過程具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面:其一是概念的生成或構(gòu)造，其二是概念的分析。所謂概念的生成或構(gòu)造是指提出新的概念，或賦予某些已有概念以新的內(nèi)容，前者是新瓶裝新酒，后者則可以說是舊瓶裝新酒。哲學(xué)家在建構(gòu)新的哲學(xué)體系時(shí)，往往要提出新的概念，或賦予已有的概念以新的內(nèi)容，這就是所謂概念構(gòu)造或概念生成的主要含義。除了概念的生成和構(gòu)造之外，運(yùn)用概念的另一重要方面，是概念的分析。概念的生成首先是新的概念的形成，或已有概念的引申、闡發(fā) (賦予其新的內(nèi)涵);概念的分析則是對(duì)既成概念的邏輯分析，包括概念的界定、內(nèi)涵的解釋，等等。從消極或否定性的方面來說，概念的分析也包括對(duì)某些概念可能存在的問題、偏向的批評(píng)性考察，如某種概念可能包含歧義或不恰當(dāng)甚至錯(cuò)誤的內(nèi)涵，等等。如后面將提及的，這一方面的工作，在當(dāng)代分析哲學(xué)中得到了具體的展現(xiàn)。

哲學(xué)的研究、思考無法離開概念的運(yùn)用。如上所述，從形式的層面上看，哲學(xué)活動(dòng)即體現(xiàn)于運(yùn)用概念的過程之中，后者既包括概念的構(gòu)造、新概念的生成，也涉及既成概念的分析，這一點(diǎn)，從以往哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的理解中也不難注意到。在談到哲學(xué)的特點(diǎn)時(shí)，康德曾指出，“哲學(xué)將自己限于普遍的概念”，“總是通過概念在抽象中考慮普遍”①參見 Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，Bedford/St.Martin's Boston/，New York，1965，p.578，p.590，p.55，p.591.，這里所說的“普遍”，涉及存在的統(tǒng)一性，如前面提到的“世界”這一普遍概念，便體現(xiàn)了現(xiàn)象的統(tǒng)一。在康德的視野中，通過概念考慮普遍，便包含對(duì)存在統(tǒng)一性的把握。同時(shí)，康德又認(rèn)為:“至少就其意向 (intention)而言，形而上學(xué)完全由先天綜合命題構(gòu)成?！庇纱?，康德進(jìn)而在更普遍的意義上將哲學(xué)與先天綜合命題聯(lián)系起來②參見 Kant，Critique of Pure Reason，Translated by N.K.Smith，Bedford/St.Martin's Boston/，New York，1965，p.578，p.590，p.55，p.591.?！跋忍臁毙砸?guī)定著知識(shí)的普遍必然性，“綜合”則表明認(rèn)識(shí)具有新的內(nèi)容。哲學(xué)作為先天綜合命題，其“先天性”更多地側(cè)重于形式層面的規(guī)定，與之相關(guān)的是邏輯分析;綜合則關(guān)乎新內(nèi)容的生成與提出，與之相關(guān)的主要是概念的構(gòu)造。在此意義上，先天綜合意味著哲學(xué)活動(dòng)既有形式之維的概念分析，也有內(nèi)容層面的概念構(gòu)造。當(dāng)康德把哲學(xué)理解為先天綜合命題、綜合判斷時(shí)，似乎同時(shí)也肯定了哲學(xué)的活動(dòng)既涉及概念的分析，也關(guān)乎概念的構(gòu)造。

可以看到，哲學(xué)作為概念性的活動(dòng)，總是離不開概念的構(gòu)造和概念的分析。但在不同的哲學(xué)家、不同的哲學(xué)學(xué)派中，以上兩個(gè)方面常常會(huì)有所側(cè)重:一些哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)派可能偏重于哲學(xué)的構(gòu)造，另一些哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)派會(huì)也許更側(cè)重于哲學(xué)的分析。這一點(diǎn)，在當(dāng)代哲學(xué)中也不難注意到。從世界范圍看，20世紀(jì)初以來，當(dāng)代哲學(xué)思潮主要展開為現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)。現(xiàn)象學(xué)的重要特點(diǎn)在于側(cè)重概念的構(gòu)造，從胡塞爾開始，現(xiàn)象學(xué)便提出了一系列概念，如“意向性”(這雖不是胡塞爾先提出來的，但他賦予這一概念以新的內(nèi)容)、“純粹的意識(shí)”、“純粹的自我”、“本質(zhì)直觀”、“范疇直觀”、“先驗(yàn)還原”，等等。在突出概念構(gòu)造的同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)對(duì)概念的分析往往沒有給予同等的注重。由此，這一流派中的哲學(xué)系統(tǒng)常常呈現(xiàn)出思辨性、晦澀性:讀現(xiàn)象學(xué)的著作每每有難以把握、理解困難之感，這與它們比較多地注重概念的構(gòu)造，而對(duì)概念的分析有所忽略顯然不無關(guān)系。20世紀(jì)以來另一重要學(xué)派是分析哲學(xué)，與現(xiàn)象學(xué)不同，它更注重概念的分析，對(duì)概念的構(gòu)造則不像現(xiàn)象學(xué)那樣注重，由此形成的趨向是哲學(xué)的形式化、技術(shù)化，后者每每疏離了哲學(xué)作為智慧之思這一實(shí)質(zhì)的方面。分析哲學(xué)對(duì)一些既成概念固然分析得細(xì)致入微，但似乎較少在實(shí)質(zhì)意義上深化對(duì)世界和人本身的理解，這與它較多地注重概念的分析，而沒有對(duì)實(shí)質(zhì)層面的概念構(gòu)造給予同樣的關(guān)注無疑難以相分。

通過概念的運(yùn)用展開智慧的沉思，具體包含哪些內(nèi)容?這里可以借用康德所提出的幾個(gè)問題作一簡(jiǎn)略的考察。如所周知，康德提出了四個(gè)著名的問題，其一:“我可以知道什么?”這一問題主要與通常所說的認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系，包括對(duì)知識(shí)界限、普遍必然的知識(shí)所以可能的條件的考察，等等。其二:“我應(yīng)當(dāng)做什么?”這一問題更多地與倫理學(xué)相關(guān)，康德的《實(shí)踐理性批判》便涉及這一領(lǐng)域，其內(nèi)容包括對(duì)道德實(shí)踐原則的考察。對(duì)康德來說，道德實(shí)踐應(yīng)該基于普遍的道德原則。引申而言，應(yīng)當(dāng)做什么又關(guān)乎應(yīng)當(dāng)成為什么，并涉及德性與規(guī)范的關(guān)系，等等，與此相關(guān)的主要是道德哲學(xué)、倫理學(xué)的問題?？档滤岢龅牡谌齻€(gè)問題是: “我可以期望什么?”此處的“期望”指向超越或終級(jí)的對(duì)象，這方面的問題相應(yīng)地涉及終極的關(guān)切，后者常常延伸到宗教以及宗教哲學(xué)的領(lǐng)域。在更寬泛的意義上，“我應(yīng)當(dāng)期望什么”又包含目的性的追問，目的性則同時(shí)與美學(xué)相聯(lián)系:審美的過程涉及合目的性和合法則性的統(tǒng)一，在這一意義上，“我應(yīng)當(dāng)期望什么”既與宗教意義上的終極關(guān)切相關(guān)，也和美學(xué)意義上的追問相聯(lián)系。第四個(gè)問題是:“人是什么?”在康德看來，前面三個(gè)問題的追問，最后可以歸結(jié)到“人是什么”這一問題。對(duì)人的考察，具有某種綜合的意義。人對(duì)世界的理解歸根到底以人自身存在為出發(fā)點(diǎn)，無論是理解世界抑或改變世界，都與人自身的存在緊密相關(guān)，而哲學(xué)的追問最終離不開對(duì)人自身的理解。

前面已經(jīng)提及，“人是什么”這一問題不同于知識(shí)性的追問:它既不同于生物學(xué)意義上的追問，也不同于社會(huì)學(xué)或心理學(xué)層面對(duì)人的追問，而是要求從整體的、綜合的層面上理解人，這樣的理解同時(shí)又和人自身存在的多重關(guān)系以及人存在的歷史過程緊密相關(guān)。在這一意義上，人是什么這一問題同時(shí)又進(jìn)一步引向歷史哲學(xué)。人存在的歷史過程又與政治秩序、人與人之間的政治關(guān)聯(lián)、政治實(shí)踐等相聯(lián)系，從而，它又和政治哲學(xué)問題相關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，在康德提出如上一些問題之后，從黑格爾到馬克思，與人是什么的追問相關(guān)聯(lián)的歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)得到了進(jìn)一步的考察，并呈現(xiàn)出不同的發(fā)展方向。

以上幾個(gè)方面在總體上關(guān)乎“何為哲學(xué)”這一問題，其內(nèi)容在寬泛意義上涉及對(duì)世界和人自身的說明和理解。與“何為哲學(xué)”相關(guān)的問題是“哲學(xué)何為”，后者所指向的，主要是哲學(xué)的實(shí)踐意義。如前所述，作為智慧之思，哲學(xué)以不同于知識(shí)的形式把握世界和人自身。從人和世界的互動(dòng)看，問題不僅僅關(guān)乎說明世界和人自身，而且更在于改變世界與改變?nèi)俗陨?。說明世界和說明人自身主要追問世界與人自身“是什么”，改變世界和改變?nèi)俗陨韯t進(jìn)一步引向世界與人自身“應(yīng)當(dāng)成為什么”的問題。按其內(nèi)涵，“應(yīng)當(dāng)成為什么”涉及哲學(xué)的規(guī)范性問題，具體而言，哲學(xué)對(duì)成就世界和成就人自身的實(shí)踐活動(dòng)、對(duì)人和世界的互動(dòng)是否具有引導(dǎo)意義?從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，哲學(xué)不僅僅以不同于知識(shí)的形式說明、理解、闡釋世界和人自身，而且也從不同維度為改變世界與改變?nèi)俗陨硖峁┓秾?dǎo)。實(shí)踐視域中的規(guī)范或引導(dǎo)關(guān)乎“應(yīng)當(dāng)”，后者具體展開為二個(gè)方面，首先是“應(yīng)當(dāng)成就什么”，它所涉及的是價(jià)值目標(biāo)。在實(shí)質(zhì)的層面，“應(yīng)當(dāng)成就什么”所關(guān)切的，也就是應(yīng)當(dāng)追求什么樣的價(jià)值目標(biāo)，哲學(xué)在此更多地通過提供價(jià)值理想、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值原則，為人的實(shí)踐活動(dòng)提供引導(dǎo)。以改變世界和改變?nèi)俗陨頌榫唧w內(nèi)容的實(shí)踐活動(dòng)，總是從一定的價(jià)值原則、價(jià)值理想出發(fā)，改變世界就是讓本然的世界變得合乎人的需要、合乎人的理想，改變?nèi)俗陨韯t是使人自身達(dá)到理想之境。世界的改變和人自身的改變總是和普遍的理想、價(jià)值原則緊密相聯(lián)系，而哲學(xué)則通過探尋普遍的價(jià)值原則、價(jià)值理想，為實(shí)踐活動(dòng)提供引導(dǎo)。

與“應(yīng)當(dāng)成就什么”相聯(lián)系的是“應(yīng)當(dāng)如何成就”，亦即應(yīng)當(dāng)如何達(dá)到理想的價(jià)值形態(tài)。前者(“應(yīng)當(dāng)成就什么”)側(cè)重于實(shí)踐的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值理想，后者則主要關(guān)注如何實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值理想。具體而言，這里涉及人作用于世界與作用于人自身的方式、途徑。哲學(xué)既考察普遍的價(jià)值理想、價(jià)值原則，也探尋人作用于世界及作用于人自身的方式、人和世界的互動(dòng)的途徑，等等。更簡(jiǎn)要地說，“應(yīng)當(dāng)成就什么”涉及“做什么”，“應(yīng)當(dāng)如何成就”則關(guān)乎“如何做”，后者著重從實(shí)踐方式這一維度，為實(shí)踐過程提供多方面的引導(dǎo)?？梢钥吹?，在“應(yīng)當(dāng)”(規(guī)范性)這一層面，哲學(xué)既從價(jià)值目標(biāo)上引導(dǎo)人的實(shí)踐，也從作用方式上規(guī)范實(shí)踐過程。

要而言之，在實(shí)質(zhì)的層面，哲學(xué)表現(xiàn)為智慧之思，其特點(diǎn)在于跨越知識(shí)的界限，以統(tǒng)一的、整體的形式把握世界。在形式的層面，哲學(xué)展開為運(yùn)用概念的活動(dòng)，后者可以視為理論思維實(shí)現(xiàn)的具體形式，其中既涉及概念的生成或構(gòu)造，也關(guān)乎概念的分析、批判。綜合起來，從把握世界這一維度看，哲學(xué)的特點(diǎn)在于通過概念的運(yùn)用展開智慧之思，由此走向真實(shí)、具體的世界。哲學(xué)不僅說明世界和人自身，而且以改變世界與改變?nèi)俗陨頌橹赶?，并從價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想與實(shí)踐方式等方面，為人的實(shí)踐過程提供引導(dǎo)，由此展現(xiàn)其多方面的規(guī)范意義。

二

從以上前提考察中國哲學(xué)，首先面臨如下問題:中國哲學(xué)是否具有前面論及的哲學(xué)品格和規(guī)定?如所周知，與philosophy對(duì)應(yīng)的“哲學(xué)”一詞，出現(xiàn)于中國近現(xiàn)代，盡管“哲”和“學(xué)”兩詞在歷史上早已存在，但現(xiàn)代學(xué)科意義上的“哲學(xué)”概念的出現(xiàn)則是晚近之事。從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上看，哲學(xué)表現(xiàn)為智慧的追問或智慧之思，這一意義上的“智慧”也是現(xiàn)代概念，盡管“智”和“慧”作為文字古已有之，“智”、“慧”連用在先秦文獻(xiàn) (如《孟子》)中也已出現(xiàn)，自佛教傳入后，其使用頻率更是漸見其多，但是哲學(xué)意義上的“智慧”，則仍是比較晚近的概念。然而，盡管“哲學(xué)”以及與哲學(xué)實(shí)質(zhì)內(nèi)涵相關(guān)的“智慧”等概念相對(duì)晚出，但這并不是說，在中國傳統(tǒng)的哲學(xué)中不存在以智慧的方式去把握世界的理論活動(dòng)與理論形態(tài)。這里需要區(qū)分特定的概念與實(shí)質(zhì)的哲學(xué)思想，特定概念 (如哲學(xué)”以及與哲學(xué)實(shí)質(zhì)內(nèi)涵相關(guān)的“智慧”等)的晚出并不意味著實(shí)質(zhì)層面的思想也同時(shí)闕如。歷史地看，在實(shí)質(zhì)層面上以智慧的形式把握世界，很早就出現(xiàn)于中國哲學(xué)的發(fā)展過程中，智慧的追問或智慧之思，并不僅僅是西方哲學(xué)所獨(dú)有。事實(shí)上，中國哲學(xué)一開始就與智慧層面上對(duì)世界的把握緊密聯(lián)系在一起。

當(dāng)然，把握世界的以上進(jìn)路在中國哲學(xué)中有其獨(dú)特的形式，后者具體表現(xiàn)為對(duì)“性與天道”的追問。中國古代沒有運(yùn)用“哲學(xué)”和“智慧”等概念，但卻很早便展開了對(duì)“性與天道”的追問。從實(shí)質(zhì)的層面看，“性與天道”的追問不同于器物或器技層面的探索，其特點(diǎn)在于以不囿于特定界域的方式把握世界。作為有別于器物之知的概念，“性與天道”很早就已出現(xiàn):在先秦的文獻(xiàn)如《論語》中便可看到“性與天道”的提法。誠然，孔子的學(xué)生曾感慨:“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！雹佟墩撜Z·公冶長》。但這并不是說孔子不討論“性”和“道”，毋寧說，這里所指的乃是:孔子對(duì)性與天道的論說總是聯(lián)系人的存在和世界之“在”，而很少以抽象、思辨的方式談?wù)撔耘c天道。事實(shí)上，從《論語》之中，便可以看到孔子對(duì)性與天道的多方面考察，這種考察既以人的存在和世界之“在”為背景，又以區(qū)別于器物之知的形式具體展開。

就總體而言，“性與天道”的追問表現(xiàn)為以不同于知識(shí)或器物之知的方式把握世界，分別開來看，“天道”更多地與世界的普遍原理或終極性原理相聯(lián)系，“性”在狹義上和人性相關(guān)，在廣義上則與人的存在相聯(lián)系，“性與天道”，合起來便涉及宇宙人生的一般原理。這一意義上的“性與天道”，在實(shí)質(zhì)層面上構(gòu)成了智慧之思的對(duì)象。如前所述，智慧之思所指向的是宇宙人生的一般原理，關(guān)于“性與天道”的追問，同樣以宇宙人生的一般原理為其實(shí)質(zhì)內(nèi)容。歷史地看，從先秦開始，關(guān)于“性與天道”這樣的追問，幾乎伴隨著中國哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展過程。特別需要指出的是，中國哲學(xué)不僅實(shí)際地以“性與天道”的追問這一形式展開智慧之思，而且對(duì)這種不同于知識(shí)或器物之知的把握世界方式，逐漸形成了理論層面的自覺意識(shí)。至明代，學(xué)人已開始區(qū)分“辭章之習(xí)與性道之學(xué)”②朱寵瀼:《邇言·序》，《邇言》為宋人劉炎所著。，這里的辭章關(guān)乎具體之知 (修辭、作文)，與之相對(duì)的“性道之學(xué)”則超乎知識(shí)之域。明末的高攀龍進(jìn)一步肯定“性道無窮，學(xué)問亦無窮”③高攀龍:《會(huì)語》，《高子遺書》卷五。，亦即將性道與學(xué)問聯(lián)系起來，并把性道層面的追求 (以性道為對(duì)象的學(xué)問)視為無窮的過程。

更值得注意的是龔自珍對(duì)“性道之學(xué)”的理解。作為哲學(xué)家，龔自珍有其獨(dú)特的地位:他既可以被視為中國古代哲學(xué)的殿軍，也可以看作是中國近代哲學(xué)的先驅(qū)，從而具有承前啟后的意義。在中國古代哲學(xué)的終結(jié)時(shí)期，龔自珍已非常自覺地意識(shí)到“性道之學(xué)”(性與天道的追問)不同于知識(shí)層面的探索，這一點(diǎn)，從他所作的學(xué)科分類中便不難了解。龔自珍是生活在清代的哲學(xué)家，清代的學(xué)術(shù)趨向主要體現(xiàn)于乾嘉學(xué)派，在評(píng)價(jià)乾嘉學(xué)派的重要人物阮元的思想與學(xué)術(shù)時(shí)，龔自珍區(qū)分了不同的學(xué)科:訓(xùn)詁之學(xué) (包括音韻、文字)、?？敝畬W(xué)、目錄之學(xué)、典章制度之學(xué)、史學(xué)、金石之學(xué)、九數(shù)之學(xué) (包括天文、歷算、律呂)、文章之學(xué)、掌故之學(xué)，以及性道之學(xué)①參見龔自珍《阮尚書年譜第一序》，《龔自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第225—227頁。。這里特別應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是“性道之學(xué)”，在龔自珍看來，“性道之學(xué)”的具體內(nèi)容包括經(jīng)學(xué)、理學(xué)、問學(xué)與德性等方面的思想，為學(xué)的過程，總是無法完全離開性與天道方面的思與問，即使是被視為主要關(guān)注形而下之域的漢學(xué)，也涉及以上問題:“漢人何嘗不談性道?”②龔自珍:《與江子屏箋》，《龔自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第347頁。相對(duì)于性道之學(xué)的訓(xùn)詁之學(xué)、?？敝畬W(xué)、典章制度之學(xué)等，屬特定的知識(shí)性學(xué)科，如?？敝畬W(xué)涉及文本的校勘、整理，訓(xùn)詁之學(xué)主要關(guān)乎文字的理解，典章制度以歷史上的各種具體規(guī)章、體制的考察為內(nèi)容，這些知識(shí)學(xué)科在寬泛意義上可以視為器物之學(xué)或?qū)ｉT之學(xué)，與之相別的“性道之學(xué)”則不限定于特定的知識(shí)領(lǐng)域，而是以性與天道為追問的對(duì)象。質(zhì)言之，器物之學(xué)以分門別類的方式把握對(duì)象，性道之學(xué)則關(guān)注宇宙人生的普遍原理。在器物之學(xué)與性道之學(xué)的區(qū)分之后，是知識(shí)與智慧的分野。對(duì)性道之學(xué)與器物之學(xué)的以上區(qū)分，表明龔自珍已自覺地意識(shí)到二者在把握世界方面的不同特點(diǎn)，而“性道之學(xué)”則與哲學(xué)意義上的智慧之思具有內(nèi)在的一致性。不難看到，中國哲學(xué)不僅在實(shí)質(zhì)上以性道之學(xué)的形式展開了智慧層面上對(duì)世界的把握，而且已對(duì)這一不同于器物之知、不同于專門之技的把握世界方式，形成了自覺的理論意識(shí)。

為了更具體地理解“性道之學(xué)”作為不同于器物之學(xué)或?qū)ｉT之學(xué)的特點(diǎn)，這里也許可簡(jiǎn)略回溯中國哲學(xué)如何把握道與技、道與器的關(guān)系。首先可以考察中國哲學(xué)關(guān)于道和技關(guān)系的理解。道作為普遍的原理，首先區(qū)別于技。從先秦開始，中國的哲學(xué)家已開始對(duì)道和技加以區(qū)分，并對(duì)此有十分自覺的意識(shí)，這一點(diǎn)，從《莊子》的“庖丁解?！逼芯涂梢钥吹?。“庖丁解?！笔恰肚f子》一書中的著名寓言，庖丁被描述為當(dāng)時(shí)的解牛高手，他能夠以非常嫻熟、出神入化的方式去分解牛。在解牛之時(shí)，庖丁對(duì)牛的各個(gè)骨骼都觀察入微，“手之所觸，肩之所倚，足之所履”，每一個(gè)動(dòng)作都近乎舞蹈，相當(dāng)完美;解牛過程發(fā)出的聲音則如同樂章，非常悅耳。庖丁在解牛之后，常?！疤岬抖ⅲ瑸橹念?，為之躊躇滿志”，表現(xiàn)出自我滿足之感。一般人所用的解牛之刀一月就得更換，技術(shù)稍好一點(diǎn)也只能用一年，但庖丁的刀用了十九年，依然嶄新如初。為什么他的解牛過程能夠達(dá)到如此高超的境地?根本之點(diǎn)就在于:其“所好者道也，進(jìn)乎技矣”③《莊子·養(yǎng)生主》。，也就是說，他已從具體的“技”提升到“道”的層面。“技”進(jìn)于“道”，這就是庖丁之所以能夠達(dá)到如上境地的原因。在這里，莊子已自覺地把“技”和“道”區(qū)分開來:“技”是技術(shù)性的操作，涉及經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，“道”則超越于技術(shù)性的操作知識(shí)。

與之相近，儒家也對(duì)道和具體的器物作了區(qū)分。對(duì)于道，儒家同樣給予了自覺的關(guān)注，孔子曾說:“朝聞道，夕死可矣?！雹堋墩撜Z·里仁》。其中便體現(xiàn)了對(duì)道的注重。與之相聯(lián)系，孔子提出了一個(gè)著名的看法，即“君子不器”⑤《論語·為政》。。這里的“器”首先與“物”相關(guān)，在此意義上，“君子不器”意味著君子是人而非物?！捌鳌蓖瑫r(shí)表現(xiàn)為單一性的規(guī)定或功能，是此“器”就非彼“器”，是這一物就不是那一物，每一器物都界限分明，有其特定的屬性、功能。與之相應(yīng)，“君子不器”所表明的就是人不能僅僅限定在某種特定的屬性之上。這里不難看到超越“器”的限定、揚(yáng)棄“物”的片面規(guī)定等意識(shí)。對(duì)“器”“物”的超越意識(shí)后來在儒家的經(jīng)典《易傳》中得到了普遍的理論概括，所謂“形而上者之謂道，形而下者謂之器”，便表明了這一點(diǎn)。在此，“道”與“器”之別界定得更為清楚，“器”主要指具體的器物，屬經(jīng)驗(yàn)的、知識(shí)領(lǐng)域的對(duì)象，道”則跨越特定的經(jīng)驗(yàn)之域，對(duì)道的追問相應(yīng)地也不同于知識(shí)性、器物性的探求，作為指向形上之域的思與辨，它在實(shí)質(zhì)上與智慧對(duì)世界的理解屬同一序列。可以看到，在中國哲學(xué)中，關(guān)于“性道之學(xué)”與“器物之學(xué)”或“器技之學(xué)”的分別，已有非常自覺的意識(shí)，這一意義上的“道”(與技和器相區(qū)別的形上之道)，可以理解為世界統(tǒng)一性原理和世界的發(fā)展原理，它與作為智慧之思的哲學(xué)所追問的對(duì)象，具有實(shí)質(zhì)上的一致性。

在通過“聞道”而把握世界的普遍原理的同時(shí)，中國哲學(xué)也注重對(duì)人自身的理解，后者主要通過對(duì)“性”的追問而展開。對(duì)人的理解在不同學(xué)派中有不同的特點(diǎn)，儒家關(guān)注所謂“人禽之辨”，人禽之辨所追問的，就是何為人的問題。對(duì)儒家來說，人之為人的基本品格，就在于具有自覺的理性意識(shí)，這種自覺的理性意識(shí)又以倫理為其內(nèi)容，從而具體表現(xiàn)為自覺的倫理意識(shí)，正是這種倫理意識(shí)，使人區(qū)別于其它動(dòng)物，孟子、荀子等都反復(fù)地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。荀子曾對(duì)人與其它存在作了比較，認(rèn)為:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！雹佟盾髯印ね踔啤?。在這里，荀子把人和其它存在區(qū)別的根本之點(diǎn)，主要?dú)w諸于“義”，所謂“義”。也就是普遍的道德規(guī)范以及對(duì)這種規(guī)范的自覺意識(shí) (道德意識(shí))。同時(shí)，儒家又把人的理想存在形態(tài)理解為獲得多方面的發(fā)展，前面提到的“君子不器”，便意味著人不應(yīng)當(dāng)限定在某一片面，而應(yīng)該形成多方面的品格。在荀子那里，這一觀念進(jìn)一步展開為所謂“全而粹”:“君子知夫不全不粹之不足以為美也。”②《荀子·勸學(xué)》。“全而粹”就是得到多方面發(fā)展的人格。以上可以視為儒家在性道之學(xué) (哲學(xué))的意義上對(duì)人的理解。比較而言，道家對(duì)人的理解，則與所謂“天人之辨”相聯(lián)系。在道家看來，自然的狀態(tài)、人的天性是最完美、最理想的形態(tài)，真正意義上的完美人格，應(yīng)該走向或回歸這種自然的狀態(tài)。

盡管儒道兩家對(duì)于何為人、何為理想的人，具有不同的理解，但在關(guān)心、追問以上問題方面，又有相通之處。對(duì)人的存在的關(guān)切，同樣不同于器物層面的理解。從價(jià)值觀的層面看，儒道兩家對(duì)人的不同理解的背后，是對(duì)仁道原則和自然原則的不同側(cè)重。儒家把人之為人的根本特征理解為人具有自覺的倫理意識(shí)，因此，在儒家那里，仁道的原則被提到突出地位。道家將天性、自然看作是最完美的存在形態(tài)，相應(yīng)于此，在道家那里，自然的原則被視為最高的價(jià)值原則。就廣義的價(jià)值系統(tǒng)而言，仁道原則與自然原則都不可或缺，儒道兩家分別展開了其中一個(gè)方面。

概而言之，以有別于知識(shí)、技術(shù)、器物之學(xué)的方式把握世界，構(gòu)成了智慧之思的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。西方的philosophy，中國的“性道之學(xué)”，在以上方面具有內(nèi)在的相通性。當(dāng)我們肯定傳統(tǒng)的“性道之學(xué)”包含哲學(xué)的品格、具有哲學(xué)的意義時(shí)，并不是按西方的標(biāo)準(zhǔn)確立哲學(xué)的內(nèi)涵，而是從哲學(xué)本身的內(nèi)在規(guī)定出發(fā)，把握其特點(diǎn)。在這一理解中，不管是西方的philosophy，還是中國的“性道之學(xué)”，其共同的特點(diǎn)在于超越分門別類的知識(shí)、技術(shù)或器物之學(xué)，以智慧的方式把握世界。換言之，在智慧的追問或智慧之思這一層面，中國的“性道之學(xué)”與哲學(xué)呈現(xiàn)了一致性。

以上是就實(shí)質(zhì)的內(nèi)容而言。從形式的層面看，前面已提到，哲學(xué)同時(shí)表現(xiàn)為運(yùn)用概念的活動(dòng)——以概念的方式來展開智慧之思。在這一方面，中國哲學(xué)同樣呈現(xiàn)出哲學(xué)的品格。如所周知，中國哲學(xué)很早就關(guān)注名言問題。名和言既涉及語言，也關(guān)乎概念，在此意義上，概念比較早地進(jìn)入中國哲學(xué)的視野之中?？鬃犹岢稣膶W(xué)說，后者既有政治學(xué)或政治實(shí)踐的意義，又有認(rèn)識(shí)論、邏輯等層面的哲學(xué)意義。事實(shí)上，哲學(xué)論域中的“性道之學(xué)”與名言 (概念)的運(yùn)用一開始便無法分離。

中國哲學(xué)家對(duì)名言的運(yùn)用，可以從名言的生成或名言的構(gòu)造與名言的分析這兩個(gè)方面加以考察。從名言的構(gòu)造或概念的構(gòu)造這一層面來說，真正有創(chuàng)造性的中國哲學(xué)家，總是通過提出新的名言 (概念)來形成自己的哲學(xué)系統(tǒng)，并通過概念之間關(guān)聯(lián)的闡述來展開自己的體系。在這一意義上，中國哲學(xué)中不同哲學(xué)系統(tǒng)的形成和其概念的生成或概念的構(gòu)造具有一致性。前面提到，孔子提出了“仁”的概念，“仁”是孔子哲學(xué)思想的核心概念，除了“仁”這一概念之外，他還提出了“為仁之方”，后者涉及如何去貫徹“仁”這種理想或原則，所謂“忠恕”就是“為仁之方”，“忠”即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“恕”則是“己所不欲，勿施于人”。作為“為仁之方”，“忠”與“恕”構(gòu)成了仁道思想的重要方面。同時(shí)，孔子又具體地討論“仁”和“禮”、“義”以及“知”之間的關(guān)聯(lián)，如此等等?？鬃右浴叭省睘楹诵牡恼麄€(gè)哲學(xué)系統(tǒng)，就是通過上述概念的提出以及對(duì)這些概念之間關(guān)系的考察而具體展開的。

《老子》提出“道可道，非常道;名可名，非常名”①《老子·第一章》。，對(duì)“可道”之道與“常道”、 “可名”之名和“常名”作了分別，其中也體現(xiàn)了對(duì)名言的獨(dú)特關(guān)注。具體而言，這里包含著哲學(xué)意義上的“名”(常名)和非哲學(xué)意義上的“名”(可名之“名”)的區(qū)分，它表明，不能用日常的概念、語言去把握形而上的原理。從具體內(nèi)涵看，《老子》哲學(xué)的形成，也與他所提出的核心概念相聯(lián)系，其核心概念主要便是“道”、“自然”，等等。“道”可以理解為形而上的原理，“自然”則體現(xiàn)了價(jià)值的原則。以“道”為內(nèi)涵的形上原理和“自然”所體現(xiàn)的價(jià)值原則，構(gòu)成了《老子》哲學(xué)的主干，而其哲學(xué)的形成，則與“道”、“自然”等核心概念的提出，以及這些概念之間關(guān)系的討論密切相關(guān)。

同樣，墨子、孟子、莊子等中國哲學(xué)家，其哲學(xué)也與他們所提出核心概念相關(guān)，如墨家作為儒家之外的顯學(xué)，其哲學(xué)思想便體現(xiàn)于墨子的“兼相愛”、“交相利”等概念之中，所謂“墨子貴兼”，也有見于此。孟子提出“性善”、 “仁政”等概念，由此展開其儒學(xué)思想;莊子通過“齊物”、“逍遙”等概念，建構(gòu)了其思想世界，如此等等。在以上方面，都可以看到名言的生成在相關(guān)哲學(xué)系統(tǒng)形成中的意義。

以上是就概念 (名言)的生成而言。在重視概念生成或概念構(gòu)造的同時(shí)，中國哲學(xué)家也注意到概念的分析。盡管后者 (概念的分析)沒有得到非常充分的發(fā)展，但這并不意味著中國哲學(xué)家完全隔絕于概念的分析。事實(shí)上，從先秦開始，中國哲學(xué)的發(fā)展便與名言的分析無法分離。名言的分析首先體現(xiàn)于概念的界定，中國哲學(xué)家在提出概念時(shí)，常常對(duì)這一概念的內(nèi)涵作多方面的解說。以孔子而言，在提出“仁”這一核心概念的同時(shí)，他也從不同的角度對(duì)“仁”作出界定，如以“愛人”解說“仁”，肯定仁的核心內(nèi)容就是愛人，以此彰顯人的內(nèi)在價(jià)值原則。此外，他還對(duì)“禮”的內(nèi)涵加以界定，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉”②《論語·陽貨》。，便從一個(gè)方面體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！岸Y”也是孔子的重要概念，對(duì)于“禮”，是否可以僅僅從“玉”“帛”這些器物層面去理解?孔子的回答顯然是否定的。 “人而不仁，如禮何?”③《論語·八佾》。如果不以“仁”為內(nèi)在規(guī)定，則“禮”便只是形式的東西，缺乏實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。這里便涉及“仁”與“禮”這些不同概念的辨析。

同樣，《老子》一方面認(rèn)為日常的語言很難把握形而上的原理，另一方面又對(duì)其核心概念從不同角度進(jìn)行各種解說，以“道”這一概念而言，《老子》便對(duì)其作了種種界定，如“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微”④《老子·第十四章》。，便屬于這一類的解說:通過肯定“道”超越于視、聽等感知活動(dòng)，《老子》從一個(gè)方面突出了“道”與感性規(guī)定的分別。這些解說在寬泛意義上也可視為概念的分析。廣而言之，哲學(xué)家展開其思想系統(tǒng)的過程，與他們對(duì)自身所用名言的具體分析、闡發(fā)緊密相聯(lián);可以說，名言的分析、闡發(fā)過程，同時(shí)也是他們哲學(xué)系統(tǒng)形成、發(fā)展的過程。無論是孔子以“仁”為核心的學(xué)說，抑或《老子》的道論，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

中國哲學(xué)家對(duì)于名言 (概念)的辨析，同時(shí)展開于不同學(xué)派、人物之間的相互爭(zhēng)論之上。中國哲學(xué)家很注重彼此之間的討論、論爭(zhēng)，戰(zhàn)國時(shí)期所謂“百家爭(zhēng)鳴”，即以不同學(xué)派之間的相互爭(zhēng)論為內(nèi)容。孟子曾有“好辯”之名，所謂“好辯”，也與概念的辨析相關(guān)，其中包含對(duì)所批評(píng)對(duì)象相關(guān)概念的分析、評(píng)判?！稗q”以“知言”為前提，孟子即肯定自己的所長為“知言”，并對(duì)“知言”作了如下解釋:“何謂知言?曰:诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！雹佟睹献印す珜O丑上》。诐辭、淫辭、邪辭、遁辭等都是名言的特定形式，其特點(diǎn)在于包含不同的偏向。在此，“知言”主要便表現(xiàn)為對(duì)這些各自內(nèi)含偏向的名言作批評(píng)性的考察。事實(shí)上，哲學(xué)家之間的相互“爭(zhēng)鳴”，總是同時(shí)滲入名言 (概念)的辨析。這一意義上的論爭(zhēng)，每每發(fā)生于同一學(xué)派。如荀子與孟子同屬儒家，但荀子對(duì)孟子卻有所抨擊。在《非十二子》中，荀子即批評(píng)孟子:“案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”這里不僅涉及觀點(diǎn)的分歧，而且關(guān)乎概念的涵義:所謂“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，便是指孟子的相關(guān)概念表述晦澀 (幽隱)、不合邏輯 (無類)、缺乏辨析 (無說)。盡管這種批評(píng)是否合乎孟子思想的實(shí)際狀況，或可討論，但其中確乎可以注意到對(duì)概念的批評(píng)性分析。

進(jìn)而言之，在中國哲學(xué)的衍化中，很多新思想的闡發(fā)，往往通過注疏或注解的方式展開，如王弼的《周易注》、《老子道德經(jīng)注》，朱熹的《四書集注》、王夫之的《張子正蒙注》，等等，便是借注解以闡發(fā)自己的思想，這種注疏、注解的方式，也內(nèi)在地包含名言 (概念)的分辨和解析。佛教傳入后，中國的一些佛教流派 (如唯識(shí)宗)，進(jìn)而關(guān)注名相分析，后者更具體地以概念 (名相)分析為其內(nèi)容?？梢钥吹?，運(yùn)用名言 (包括名言的分析)來展開“性道之學(xué)”，構(gòu)成了中國哲學(xué)的重要特點(diǎn)，名言 (概念)的運(yùn)用既包括概念的生成和構(gòu)造，也包括概念的分析、明辨。在這一層面，中國的“性道之學(xué)”同樣體現(xiàn)了哲學(xué)以概念的形式把握世界這一普遍特征。

以名言的形式展開的“性道之學(xué)”，其具體的內(nèi)容涉及前面提到的多重問題。如前所述，康德曾提出了四個(gè)問題，其中涉及哲學(xué)的不同方面，中國的“性道之學(xué)”，也可從這些方面加以考察。首先是“我可以知道什么”，與之相關(guān)的是認(rèn)識(shí)論問題。通常認(rèn)為中國哲學(xué)只講倫理學(xué)問題，對(duì)認(rèn)識(shí)論問題不太注重，事實(shí)上，中國哲學(xué)也從獨(dú)特的方面對(duì)認(rèn)識(shí)論問題作了考察。以孔子而言，他曾提出一個(gè)著名的看法，即:“知之為知之，不知為不知，是知也?！雹凇墩撜Z·為政》。這一表述的重點(diǎn)在于肯定無知和知的聯(lián)系:自己知道自己處于無知的狀態(tài)，這本身也是一種知，即自知無知。知和無知的這種統(tǒng)一，同時(shí)被理解為認(rèn)識(shí) (知)的出發(fā)點(diǎn)。這一思想表明，中國哲學(xué)已較早地從“知”的開端，對(duì)認(rèn)識(shí)論問題加以考察。認(rèn)識(shí)論問題同時(shí)涉及認(rèn)識(shí)的可能性、認(rèn)識(shí)的界限等方面，中國哲學(xué)中的一些人物從否定的方面對(duì)此提出質(zhì)疑。莊子曾指出:“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣?！雹邸肚f子·養(yǎng)生主》。這里便包含對(duì)認(rèn)識(shí)界限的確認(rèn)，與之相聯(lián)系的是對(duì)超出知識(shí)的界限是否可能的質(zhì)疑。在以上方面，中國哲學(xué)對(duì)知識(shí)問題的討論既表現(xiàn)在關(guān)于認(rèn)識(shí)如何開端的探討，也表現(xiàn)在知識(shí)是否有界限、超出知識(shí)的界限是否可能等問題的追問。認(rèn)識(shí)論問題的進(jìn)一步考察，涉及能所關(guān)系?！澳堋薄八备拍畹男纬?，可能與佛教的傳入相聯(lián)系，后來逐漸成為中國哲學(xué)家用來解釋認(rèn)識(shí)過程的重要概念。能所中的“所”，不同于本然之物，而是與人發(fā)生關(guān)系、為人所追問和作用的對(duì)象，所謂“境之俟用者”;“能”則是指能夠具體運(yùn)用相關(guān)對(duì)象之上，并產(chǎn)生一定的作用和效果，所謂“用之加乎境而有功者”。在此，能與所緊密聯(lián)系在一起。從能所之間的關(guān)聯(lián)看，一方面，“因所以發(fā)能”，能知的作用要以所知的存在為前提;另一方面，“能必副其所”，能知通過作用于所知而獲得的認(rèn)識(shí)，一定合乎所知。對(duì)“能所”關(guān)系的以上理解與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的主客體關(guān)系，具有實(shí)質(zhì)上的相通性?？梢钥吹?，盡管中國哲學(xué)沒有在現(xiàn)代意義上運(yùn)用“主體”、“客體”等概念，但在實(shí)質(zhì)的層面，同樣涉及相關(guān)認(rèn)識(shí)論問題。

在“我應(yīng)當(dāng)做什么”這一問題的探討方面，中國哲學(xué)展現(xiàn)了更豐富的資源。中國哲學(xué)對(duì)道德哲學(xué)、倫理學(xué)的考察，具有深厚的傳統(tǒng)?？鬃雍茉缇鸵烟岢觥靶藜阂园踩恕薄！靶藜骸笔紫扰c人自身的道德涵養(yǎng)相聯(lián)系;“安人”則更多地關(guān)乎社會(huì)的安定、社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在孔子看來，人一方面應(yīng)當(dāng)按照仁道的原則來自我塑造、提升自己，這一意義上的“修己”就是改變?nèi)俗陨?。另一方面，人又?yīng)承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任。對(duì)孔子來說，承擔(dān)對(duì)自我的責(zé)任與承擔(dān)對(duì)社會(huì)的責(zé)任不可相分，兩者都是人“應(yīng)當(dāng)”做的:自覺地去履行對(duì)自我和社會(huì)的倫理責(zé)任，這就是孔子所理解的一般意義上的“應(yīng)當(dāng)”。道家對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的理解更多地與天人之辯相聯(lián)系，并以自然或天性的理想化為前提。由此，道家認(rèn)為人“應(yīng)當(dāng)”做的，就是按自然的原則，來維護(hù)、回歸自身的天性，《老子》所謂“道法自然”、莊子所謂“無以人滅天”等，強(qiáng)調(diào)的便是這一點(diǎn)。可以看到，盡管儒家與道家對(duì)“應(yīng)當(dāng)做什么”的理解有不同的側(cè)重，但兩者都涉及對(duì)相關(guān)問題的思考。

與“我可以期望什么”相關(guān)的終極關(guān)切問題，在中國哲學(xué)中同樣有其獨(dú)特的表現(xiàn)形式?？鬃犹岢觥爸居诘馈保嗉匆缘雷鳛槿俗穯?、努力的方向。對(duì)孔子而言，人生的過程應(yīng)該始終朝向道、追求道。后來，宋明理學(xué)家進(jìn)一步提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，其內(nèi)在含義在于確立人在宇宙天地中的主體地位，關(guān)懷天下大眾，延續(xù)文化的命脈，實(shí)現(xiàn)永久的安平。按儒家的理解，這就是人應(yīng)當(dāng)追求的終極目標(biāo)。寬泛而言，以上觀念也可以理解為與“我可以期望什么”相關(guān)的終極關(guān)切。在儒家那里，這一意義上的終極關(guān)切同時(shí)又和人的日用常行相互關(guān)聯(lián)。中國人很少分割此岸與彼岸兩個(gè)世界，而更趨向于把終極關(guān)切和現(xiàn)實(shí)存在中的日用常行緊密聯(lián)系在一起。這一點(diǎn)在《中庸》中有具體的體現(xiàn)。《中庸》提出“極高明而道中庸”，“極高明”表現(xiàn)為終極關(guān)切，它與“志于道”意義上的終極追問相一致。所謂“道中庸”，則強(qiáng)調(diào)應(yīng)在日用常行中實(shí)現(xiàn)終極意義上的關(guān)切?？梢钥吹剑袊軐W(xué)一方面包含著“我可以期望什么”這一問題所涉及的終極關(guān)切，另一方面在如何展開終極關(guān)切方面又有自身的特點(diǎn)，后者主要體現(xiàn)在肯定終極關(guān)切和日用常行的關(guān)聯(lián)，從而與一般意義上的宗教走向有所不同。

最后，與“人是什么”直接相關(guān)的是“何為人”，這一問題首先涉及中國哲學(xué)所討論的人禽之辨，其論域關(guān)乎對(duì)人的理解，這方面的具體內(nèi)容前面已提及。在引申的意義上，對(duì)人的理解又與歷史過程的關(guān)切相聯(lián)系。在后一方面，中國哲學(xué)也表現(xiàn)出自覺的理論意識(shí)，儒家很早就已形成深厚的歷史意識(shí)和傳統(tǒng)意識(shí)。歷史意識(shí)的重要之點(diǎn)體現(xiàn)在肯定歷史發(fā)展過程的延續(xù)性。孔子曾經(jīng)及:“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！雹佟墩撚颉檎?。殷繼承夏代、周繼承殷代，其中既有延續(xù)，也包含著變革 (損益)，此后如有繼周而興的朝代，雖然百世，也可預(yù)知。這里肯定了歷史可以預(yù)知，而歷史可以預(yù)知的前提，則是其前后衍化具有延續(xù)性，而非斷裂間隔、變遷無序。在肯定歷史發(fā)展連續(xù)性的前提下注重以往察來，其中無疑包含著歷史哲學(xué)的觀念。

中國哲學(xué)對(duì)歷史過程的具體的理解，往往運(yùn)用“勢(shì)”和“理”這樣的概念。柳宗元在考察封建制 (有別于郡縣制的分封制)起源的時(shí)候，便指出，“封建非圣人之意也，勢(shì)也”②柳宗元:《封建論》。，封建制 (分封制)的形成，并不是圣人個(gè)體意志的結(jié)果，而是歷史大勢(shì)使然。王夫之進(jìn)一步從理論上對(duì)理勢(shì)關(guān)系做了概括:“于勢(shì)之必然處見理，勢(shì)既然而不得不然，則即此為理也?！雹弁醴蛑?《春秋家說》卷九，《船山全書》第5冊(cè)，岳麓書社1988年版，第238頁。這里的“勢(shì)”與“理”彼此相關(guān)，但二者并非完全重合、等同，相對(duì)于“理”，“勢(shì)”涉及多重方面，“理”所體現(xiàn)的，主要是“勢(shì)”之中包含的必然趨向，所謂“于勢(shì)之必然處見理”，強(qiáng)調(diào)的也正是這一點(diǎn)。從理勢(shì)統(tǒng)一的角度去理解歷史的過程，顯然在更深的層面上體現(xiàn)了歷史哲學(xué)的思想。

在注重歷史過程的同時(shí)，中國哲學(xué)很早就開始討論禮法關(guān)系，關(guān)注人的存在過程中社會(huì)秩序的生成及其條件。先秦諸子之間的重要論爭(zhēng)之一就是禮法之辯。后來儒家有內(nèi)圣外王之學(xué)，其中的外王之學(xué)更多地涉及政治實(shí)踐及其原則等方面的問題。就此而言，禮法之辯、外王之學(xué)，以及與之相關(guān)的王道理想、德治主張，都與寬泛意義上的政治哲學(xué)相涉。同時(shí)，在中國哲學(xué)中，倫理的問題與政治實(shí)踐始終緊密相關(guān)，孟子將孔子的仁道原則展開為仁政主張，便具體地展現(xiàn)了這一點(diǎn)。從以上方面看，與“人是什么”相關(guān)聯(lián)的問題既涉及歷史哲學(xué)，也關(guān)乎政治哲學(xué)。中國哲學(xué)對(duì)這些問題的討論，經(jīng)歷了綿長的過程。

從哲學(xué)的規(guī)范性層面看，中國哲學(xué)很早就把“明道”和“行道”聯(lián)系在一起?！懊鞯馈敝饕菍?duì)性與天道的追問，它與說明世界、解釋世界有著更多的聯(lián)系;“行道”則意味著把“性道之學(xué)”化為人的踐行，由此來改變世界，改變?nèi)俗陨?。明道和行道統(tǒng)一，隱含著對(duì)“性道之學(xué)”(智慧之思)規(guī)范意義的肯定和關(guān)注。《中庸》進(jìn)一步提出:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這里的“教”內(nèi)在地蘊(yùn)含引導(dǎo)、規(guī)范之意，“性”、“道”與“教”的以上關(guān)聯(lián)，也從一個(gè)方面展現(xiàn)了“性道之學(xué)”的規(guī)范性之維。

以上趨向可以通過對(duì)儒道兩家思想的考察，作一簡(jiǎn)要的說明。如所周知，儒家很早就提出了“成己”和“成物”的觀念，“成己”就是成就人自身，亦即按照儒家的價(jià)值原則、價(jià)值理想來改變?nèi)俗陨?“成物”則是成就世界，包括自然意義上對(duì)天地萬物的變革，與此相聯(lián)系的是“贊天地之化育”、“制天命而用之”、化“天之天”為“人之天”，等等，這些觀念都包含按照人的理想、價(jià)值理念去改變世界之意。同樣，在社會(huì)領(lǐng)域中，儒家追求王道或外王的理想。王道的理想的推行，意味著在社會(huì)政治領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)世界的變革，這也屬于廣義上對(duì)世界的改變。在如上的改變過程中，“性道之學(xué)”層面對(duì)世界的理解、對(duì)宇宙人生原理的把握 (明道)，進(jìn)一步化為引導(dǎo)改變世界與改變?nèi)俗陨淼膶?shí)際踐行 (行道)。在這里，“性道之學(xué)”或中國哲學(xué)所具有的引導(dǎo)意義和規(guī)范意義，得到了自覺的體現(xiàn)。

從形式層面上看，道家講自然無為，似乎不很重視實(shí)際踐行。然而，事實(shí)上，道家在實(shí)質(zhì)層面同樣對(duì)實(shí)踐過程給予多方面的關(guān)注，而并不是無條件的否定“為”。道家所說的“無為”，并非一無所為。在道家那里，“無為”往往被理解為特定的“為”，所謂“為無為”①《老子·第三章》。，便是以“無為”的方式去“為”，而不是完全無所作為。什么是以“無為”的方式去“為”?這里的“無為”，可以理解為完全合乎道或與道為一，與之相關(guān)的“為無為”，則是以合乎道的方式去“為”，后者即是道家所追求的“為”。這一意義上的“為”與“道法自然”的觀念緊密相關(guān)，其中同樣體現(xiàn)了對(duì)道的追問和理解 (明道)與具體踐行 (行道)的一致性。在道家看來，道作為終極原理，同時(shí)構(gòu)成了實(shí)踐過程中應(yīng)當(dāng)遵循的普遍原則，“道法自然”意味著應(yīng)當(dāng)循道而行。不難注意到，道家對(duì)“性道之學(xué)”(哲學(xué))所具有的規(guī)范意義，也在實(shí)質(zhì)層面作了肯定，“性道之學(xué)”與行道過程，則相應(yīng)地呈現(xiàn)相關(guān)性。

綜合起來看，在不同于“技”、“器”層面的追問、以區(qū)別于器物之知的方式把握世界等方面，中國的“性道之學(xué)”與跨越知識(shí)界限的智慧之思具有一致的內(nèi)涵。就此而言，中國“性道之學(xué)”顯然是真正意義上的哲學(xué)。盡管在具體表述上，中國談“性道之學(xué)”，西方講philosophy，但兩者的實(shí)際指向則并無根本不同:“性道之學(xué)”與哲學(xué)，都是智慧之思，其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵彼此相通。從形式層面看，哲學(xué)離不開概念的運(yùn)用，其中既關(guān)乎概念的構(gòu)造，也包括概念的分析。同樣，“性道之學(xué)”也涉及名言的生成和名言的辨析。魏晉時(shí)期進(jìn)一步提出辨名析理，“析理”以性道為內(nèi)容，“辨名”則關(guān)乎名言 (概念)的分析，由此，“性道之學(xué)”與名言 (概念)之間的關(guān)聯(lián)得到了更自覺的肯定。在具體的論域方面，以康德所提到的問題而言，中國的“性道之學(xué)”同樣在實(shí)質(zhì)層面上包含著對(duì)相關(guān)領(lǐng)域和問題的思考。從哲學(xué)何為這一層面看，中國的“性道之學(xué)”對(duì)智慧之思所具有的規(guī)范意義和引導(dǎo)意義，也給予了自覺的關(guān)注。從以上方面看，中國的“性道之學(xué)”顯然包含著哲學(xué)的內(nèi)涵，屬于實(shí)質(zhì)意義上的哲學(xué)。

三

在明了中國哲學(xué)作為哲學(xué)的同時(shí)，需要關(guān)注另一些相關(guān)的問題。首先是肯定哲學(xué)為智慧之思與確認(rèn)智慧探索本身的多樣性這兩者之間的關(guān)系。如前面所論，哲學(xué)表現(xiàn)為對(duì)智慧的追問或以不同于知識(shí)的方式把握世界，這是其普遍的品格，無論“philosophy”，抑或“性道之學(xué)”，都具有以上特點(diǎn)。從具體展開過程看，智慧之思又表現(xiàn)為多樣化、個(gè)性化的過程。歷史地看，西方哲學(xué)的衍化經(jīng)歷了古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)、近代大陸理性主義和英國經(jīng)驗(yàn)論、德國思辨哲學(xué)、現(xiàn)代的分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)等發(fā)展形態(tài)，不同時(shí)期的哲學(xué)呈現(xiàn)出不同面貌，其論域的側(cè)重之點(diǎn)、運(yùn)用的概念也有歷史層面的前后差異。就中國哲學(xué)而言，從先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋元明清到近現(xiàn)代，在不同的時(shí)期中，“性道之學(xué)”或哲學(xué)的發(fā)展也取得了不同的品格，具有多樣的內(nèi)涵和側(cè)重之點(diǎn)。這樣，一方面，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)都以智慧的方式去理解、把握這一世界;另一方面，在歷史發(fā)展過程中，不同時(shí)期又呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。

與之相近，在同一歷史時(shí)期，不同哲學(xué)家的思與辨，也往往各有特點(diǎn)。以古希臘而言，從前蘇格拉底時(shí)期的巴門尼德、德謨克利特、畢達(dá)哥拉斯，到后來的柏拉圖、亞里士多德，每一哲學(xué)系統(tǒng)都有自己的個(gè)性品格，其智慧探索的方式、側(cè)重之點(diǎn)、立場(chǎng)等，也存在明顯的差異。從中國古代哲學(xué)看，老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子等，其思想也面貌各異，有獨(dú)特的個(gè)性。質(zhì)言之，哲學(xué)之思一方面表現(xiàn)為智慧的探索，另一方面又展開為多樣化、個(gè)性化的過程。

這種不同的形態(tài)和特點(diǎn)不僅僅表現(xiàn)在哲學(xué)發(fā)展的不同歷史時(shí)期或同一時(shí)期不同的人物和學(xué)派，在宏觀的層面，它也體現(xiàn)于不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。以中西哲學(xué)而言，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都表現(xiàn)為以不同于分科之學(xué)或器物之知的方式把握世界，都涉及對(duì)世界和人自身的存在或性與天道的追問，但在具體的側(cè)重上又呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。從“性與天道”的追問看，比較而言，中國哲學(xué)也許更多地側(cè)重于“性”或人的存在問題，而西方哲學(xué)則相對(duì)較注重對(duì)“天道”、世界之“在”的追問。當(dāng)然，必須強(qiáng)調(diào)，以上區(qū)分只具有相對(duì)意義:事實(shí)上，中西哲學(xué)都涉及“性與天道”、世界之“在”與人的存在。不過，在側(cè)重點(diǎn)上，又確實(shí)可以看到二者的某些不同趨向。

從概念的運(yùn)用看，中西哲學(xué)都關(guān)乎概念的構(gòu)造和概念的分析。但比較而言，中國哲學(xué)固然既注重概念構(gòu)造，也關(guān)注概念的辨析，但在概念的分析、辨析這一方面卻顯得相對(duì)薄弱。馮友蘭曾區(qū)分形式的體系和實(shí)質(zhì)的體系，從這一區(qū)分看，中國哲學(xué)更多地注重實(shí)質(zhì)性的體系，而不是通過嚴(yán)密的、形式化的形態(tài)來展開自己的哲學(xué)系統(tǒng)。相對(duì)于此，西方哲學(xué)在比較早的時(shí)候就開始對(duì)形式的層面給予比較多的關(guān)注，與之相關(guān)的概念的分析也顯得更為細(xì)致。中西哲學(xué)的以上不同特點(diǎn)從一個(gè)方面解釋了為什么中國哲學(xué)在很長的時(shí)期中并不被視為真正意義上的哲學(xué):從形式的層面看，中國哲學(xué)在概念的辨析、形式的系統(tǒng)方面，確實(shí)有別于西方哲學(xué)，這種差異在一定意義上構(gòu)成了西方主流哲學(xué)家質(zhì)疑中國哲學(xué)是否為哲學(xué)的原因之一。中國哲學(xué)在以上方面的相對(duì)薄弱，同時(shí)也為當(dāng)代中國哲學(xué)為什么較為認(rèn)同現(xiàn)象學(xué)提供了解釋:相對(duì)于分析哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)更注重概念構(gòu)造，而在概念的分析方面則未能給予充分的關(guān)注，在注重概念的構(gòu)造、對(duì)概念辨析相對(duì)薄弱這一點(diǎn)上，中國哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)似乎呈現(xiàn)出某種相關(guān)性，從而，二者在理論上也容易相互趨近。

哲學(xué)同時(shí)具有規(guī)范性，在這方面，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)也呈現(xiàn)出相近的趨向:兩者都肯定哲學(xué)或“性道之學(xué)”的對(duì)成己與成物的引導(dǎo)意義。但是，在“成己”和“成物”這兩個(gè)層面上，兩者又有不同的側(cè)重。比較而言，中國哲學(xué)可能更多地側(cè)重于“成己”，或者說，對(duì)“成己”過程作了更多的考察，西方哲學(xué)則對(duì)“成物”這方一面作了更系統(tǒng)的研究。當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)，這并不是說中國哲學(xué)完全忽略“成物”、西方哲學(xué)純?nèi)粺o視“成己”，事實(shí)上，如前所述，成己與成物都構(gòu)成了中西哲學(xué)的題中之義。不過，相對(duì)地看，兩者在側(cè)重點(diǎn)上確實(shí)呈現(xiàn)某種差異。

就中國哲學(xué)本身而言，在肯定“中國哲學(xué)為哲學(xué)”這一前提之下，中國哲學(xué)的研究應(yīng)有適當(dāng)?shù)倪M(jìn)路。承認(rèn)“中國哲學(xué)是哲學(xué)”，首先意味著應(yīng)當(dāng)對(duì)中國哲學(xué)中與“性道之學(xué)”相關(guān)的內(nèi)容給予高度的重視。如前所述，“性道之學(xué)”表現(xiàn)為不同于器物之知的智慧之思，關(guān)注以往哲學(xué)系統(tǒng)中所內(nèi)含的“性道之學(xué)”，其實(shí)質(zhì)的意義便是把握其中的哲學(xué)內(nèi)涵。從哲學(xué)研究的角度看，需要避免前面提到的“還原”趨向，即把哲學(xué)還原為哲學(xué)史、把哲學(xué)史的研究還原為思想史的研究、把思想史的研究還原為學(xué)術(shù)史的研究:如此還原的理論后果，往往是中國哲學(xué)的虛無化，“以中釋中”的主張，便多少表現(xiàn)出如上理論偏向。

在確認(rèn)中國哲學(xué)為哲學(xué)的同時(shí)，還需要把握中國哲學(xué)所具有的個(gè)性品格。中國哲學(xué)既具有作為哲學(xué)的普遍共性，又包含獨(dú)特的個(gè)性。對(duì)中國哲學(xué)獨(dú)特的個(gè)性特點(diǎn)，同樣須給予高度的重視。這里涉及“認(rèn)同”和“承認(rèn)”的關(guān)系問題。所謂“認(rèn)同”，也就是肯定中國哲學(xué)中包含作為哲學(xué)的普遍內(nèi)涵，而非自我劃界、自我懸離、自我隔絕，使中國哲學(xué)游離于哲學(xué)這一共同體之外。與“認(rèn)同”相聯(lián)系，需要將“性道之學(xué)”所內(nèi)含的哲學(xué)意蘊(yùn)，以現(xiàn)代可以理解的方式展示出來，使之成為在世界哲學(xué)的視域中可以理解、討論、批評(píng)的對(duì)象，并進(jìn)一步參與世界哲學(xué)的建構(gòu)。

相對(duì)于“認(rèn)同”，“承認(rèn)”更側(cè)重于把握中國哲學(xué)所具有的個(gè)性特點(diǎn)。如前所述，哲學(xué)作為智慧的追求，同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)智慧的多樣化、個(gè)性化追求，中國的“性道之學(xué)”作為智慧之思的獨(dú)特形態(tài)，同樣包含內(nèi)在的個(gè)性品格。在考察“性道之學(xué)”時(shí)，需要特別關(guān)注其中問題的具體內(nèi)涵、表達(dá)問題的特定形式、討論問題時(shí)所運(yùn)用的名言和概念所具有的獨(dú)特意義和意味，等等。所謂“承認(rèn)”，既意味著肯定哲學(xué)可以取得多樣的形態(tài)，也意味著充分地注意以上的獨(dú)特性。在中國哲學(xué)的研究過程中，“認(rèn)同”和“承認(rèn)”不可偏廢。

從形式的層面看，需要對(duì)概念的生成或構(gòu)造和概念的分析給予同樣的關(guān)注和重視。概念的生成或構(gòu)造更多地與馮友蘭所說的“接著說”相聯(lián)系，其意義在于推進(jìn)哲學(xué)的思考、形成新的哲學(xué)系統(tǒng)。如果沒有概念的生成或構(gòu)造，哲學(xué)就難以發(fā)展，新的形態(tài)便無從形成，因此，對(duì)概念的構(gòu)造、生成要給予高度關(guān)注。前面已提及，新的哲學(xué)系統(tǒng)的形成、對(duì)相關(guān)問題理解的推進(jìn)，往往是通過概念的生成或構(gòu)造而實(shí)現(xiàn)的。哲學(xué)研究不僅要“照著講”，而且也需要“接著講”。“接著講”即離不開概念的生成或構(gòu)造。同時(shí)，中國哲學(xué)又需要關(guān)注概念的分析。概念的分析包括概念的辨析、概念的界定，對(duì)概念之間關(guān)系的把握、對(duì)所提出之觀點(diǎn)的論證，以及對(duì)既成概念的批評(píng)性考察，等等?？梢钥吹剑@一層面的概念分析，是就廣義而言，包括概念的辨析、觀點(diǎn)的批判以及邏輯的論證。

在中國哲學(xué)的研究中，概念的生成或構(gòu)造和概念的分析不能偏執(zhí)一端。如果只有概念的分析，而無概念的生成或構(gòu)造，就會(huì)導(dǎo)致智慧的遺忘。在遺忘智慧的背景下，哲學(xué)每每成為某種技術(shù)性、形式化的空洞形態(tài)，缺乏活生生的智慧內(nèi)涵，當(dāng)代的分析哲學(xué)常常表現(xiàn)出這一偏向。反之，如果僅注意概念的構(gòu)造，而忽視概念的辨析，則容易將哲學(xué)變?yōu)樗急?、抽象、晦澀的系統(tǒng)，使之難以真實(shí)地把握世界，當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)在某些方面似乎趨向于此。從以上前提看，對(duì)概念的生成或構(gòu)造和概念的分析顯然都應(yīng)予以高度的重視。要而言之，在中國哲學(xué)的研究中，實(shí)質(zhì)與形式難以相分:實(shí)質(zhì)之維的智慧追尋，內(nèi)在地要求在形式層面達(dá)到概念生成與概念分析的相互統(tǒng)一。