“諸神之爭(zhēng)”:現(xiàn)代政治理論的價(jià)值紛爭(zhēng)與整合

任劍濤

“諸神之爭(zhēng)”是出現(xiàn)于西方的、典型的現(xiàn)代性現(xiàn)象。如果說(shuō)一切關(guān)乎價(jià)值主張的論說(shuō)都是“政治的”，那么，“諸神之爭(zhēng)”就是現(xiàn)代西方政治理論價(jià)值之爭(zhēng)的鮮明體現(xiàn)。一般而言，現(xiàn)代西方政治理論這一提法，具有兩個(gè)基本涵義:一個(gè)是基于純粹時(shí)限和地域所指的概念，一個(gè)是基于區(qū)別于傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代創(chuàng)生地區(qū)所指的概念。前一涵義大致是指18世紀(jì)以來(lái)發(fā)源于西歐的政治理論，后一涵義則是指突破基督教統(tǒng)一價(jià)值局面，展現(xiàn)出的各種價(jià)值偏好之間的相互攻訐而蘊(yùn)生的種種政治理論論說(shuō)。無(wú)疑，本文所說(shuō)的現(xiàn)代西方政治理論，主要是就后一涵義而言的。在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，人們都敢于且善于運(yùn)用自己的理智，申述屬于自己的、排斥性的政治價(jià)值立場(chǎng)，并圍繞這一價(jià)值主張建構(gòu)起龐大的政治理論體系。人類的政治思考，由此進(jìn)入一個(gè)“百家往而不反，道術(shù)將為天下裂”①［清］郭慶藩:《莊子集釋》，“雜篇:天下第三十三”，王孝魚(yú)點(diǎn)校，中華書(shū)局2004年版，第1069頁(yè)。的“諸神之爭(zhēng)”的時(shí)代。平常人家與聞種種政治意識(shí)形態(tài)的說(shuō)教，只能嘆為觀止:要么陷入一種不知所措的狀態(tài)，要么認(rèn)準(zhǔn)一種自己感到親和的主張并熱情投入其中，并對(duì)其他政治價(jià)值力加拒斥，只顧一點(diǎn)，不及其余。其實(shí)，殊不知在這些對(duì)峙的價(jià)值觀念之間，也許存在某種被人們忽視的一致性。人們對(duì)之的決斷，實(shí)在是出于一種誤會(huì)甚至無(wú)知。因此，撇開(kāi)未曾探究即先認(rèn)同的價(jià)值決斷對(duì)錯(cuò)，先審查一下“諸神之爭(zhēng)”的究竟，讓頭腦保持一種清明的狀態(tài)，也許就能走出政治價(jià)值觀念尖銳對(duì)峙的窘境?!

一、神人揖別:從一神統(tǒng)治到諸神紛爭(zhēng)

現(xiàn)代價(jià)值的“諸神之爭(zhēng)”是一個(gè)韋伯命題。在極為著名的講演“以學(xué)術(shù)為業(yè)”中，韋伯明確指出:“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)椤澜缫呀?jīng)被除魅’，它的命運(yùn)便是，那些最高貴的終極價(jià)值觀，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者進(jìn)入了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛(ài)之中。我們最偉大的藝術(shù)，卿卿我我之氣有余、巍峨壯美之概不足，這絕非偶然;同樣并非偶然的是，今天，惟有在最小的圈子里，才有著一些同先知的圣靈相感通的東西在極微弱地搏動(dòng);而在過(guò)去，這樣的東西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同體，將他們凝聚在一起。如果我們強(qiáng)不能以為能，試圖‘發(fā)明’一種巍峨壯美的藝術(shù)感，那么就像過(guò)去20年間造出的許多宏大建筑一樣，只會(huì)產(chǎn)生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣揚(yáng)沒(méi)有新的真正先知的宗教，則會(huì)出現(xiàn)同樣的精神怪物，但其后果會(huì)更糟。最后，學(xué)術(shù)界的先知所能創(chuàng)造的，只會(huì)是狂熱的宗派，而絕對(duì)不會(huì)是真正的共同體?！雹伲鄣拢蓠R克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，人民出版社2010年版，第151頁(yè)。

馬克斯·韋伯描述的這一現(xiàn)象，是典型的“現(xiàn)代”產(chǎn)物。

在“現(xiàn)代”以前的整個(gè)中世紀(jì)，西方政治思想是由一神所主導(dǎo)的。在天主 (基督)教主導(dǎo)的中世紀(jì)，人類的“政治思想”幾乎是在天主的名義下展開(kāi)的?；诖耍姓撜呱踔琳J(rèn)為中世紀(jì)根本就沒(méi)有“政治”思想②喬治·薩拜因指出:“促使基督教發(fā)展的那些旨趣乃是宗教性的，而且基督教乃是一種救世之說(shuō)，而不是一種哲學(xué)或一種政治學(xué)說(shuō)?！眳⒁?jiàn)［美］喬治·薩拜因《政治學(xué)說(shuō)史》，上卷，鄧正來(lái)譯，上海人民出版社2008年版，第227頁(yè)。。即使承認(rèn)以“雙劍論”展開(kāi)的教權(quán)與王權(quán)之爭(zhēng)，具有明顯的政治內(nèi)涵，但站在教權(quán)或王權(quán)立場(chǎng)上進(jìn)行爭(zhēng)論的雙方，都是以“神”(上帝)的名義提供論據(jù)的。因此，這場(chǎng)曠日持久的爭(zhēng)執(zhí)，缺乏世間那種承諾沖突雙方或多方平等對(duì)立與尋求合作的、真正的政治內(nèi)涵。這個(gè)時(shí)期，基督宗教成功地建立起了支配西方世界的統(tǒng)一權(quán)威。這一權(quán)威，不單是針對(duì)人們的精神世界，也是針對(duì)人們的世俗生活。就前一方面而言，基督宗教給人們提供了唯一的價(jià)值支撐。神學(xué)家成為論證這一價(jià)值權(quán)威性的唯一群體。普通信眾毋須對(duì)之進(jìn)行價(jià)值判斷、觀念比較和自我決斷，他們唯一可做的就是在內(nèi)心中虔信上帝救贖。就后一方面而言，基督宗教不單依靠教會(huì)的完整建制，控制了相當(dāng)?shù)恼螜?quán)力，并且以統(tǒng)治合法性來(lái)源的唯一供給者“身份”，保有限制世間權(quán)力的超級(jí)權(quán)力。而且，在日常生活秩序中，基督宗教提供了一套行之有序的生活儀軌，讓人們?cè)诟卸鞯男木撑c行為中虔敬地尊崇宗教生活模式。這是一種何等一致的高度統(tǒng)一——從精神觀念、制度安排到日常生活，一切都是上帝預(yù)定著的，完全不需要人們的理性判斷和理智選擇。

但是，中世紀(jì)的歐洲充滿著張力。這是中世紀(jì)被論者稱之為“過(guò)渡時(shí)代”的理由所在。中世紀(jì)終結(jié)了希臘、羅馬的世俗經(jīng)典時(shí)代，開(kāi)啟了一個(gè)政教合一的全新時(shí)代。這個(gè)時(shí)代具有教會(huì)權(quán)力一統(tǒng)天下的大勢(shì)。然而，無(wú)論從神圣權(quán)力一方來(lái)看，還是從世俗權(quán)力來(lái)看，權(quán)力的結(jié)構(gòu)形態(tài)都從未達(dá)到真正統(tǒng)一的高度。進(jìn)而從權(quán)利哲學(xué)的角度看，完全處在服從狀態(tài)的人們，盡管受到基督宗教全方位的“控制”，但中世紀(jì)代表制的爭(zhēng)端、教權(quán)與王權(quán)的紛爭(zhēng)、征稅權(quán)的歸屬、人們直接面對(duì)上帝或是需要借助教會(huì)來(lái)接受神恩的歧見(jiàn)，在在表明，人們心中隨時(shí)隨地萌動(dòng)著質(zhì)疑教會(huì)權(quán)威的念頭。這是中世紀(jì)反政治的總體氛圍中政治仍然頑強(qiáng)存在的標(biāo)志。正是在教會(huì)內(nèi)部出現(xiàn)的異端思想，尤其是加爾文、路德教派對(duì)正統(tǒng)神學(xué)的質(zhì)疑，站在民族立場(chǎng)上的教士對(duì)教會(huì)統(tǒng)一權(quán)威的顛覆，以及王權(quán)脫離教權(quán)控制的不斷嘗試，教會(huì)自身的腐敗墮落等等因素的推動(dòng)，非常態(tài)的、政教合一的中世紀(jì)終于還是走上了常態(tài)化的、政教分離的現(xiàn)代軌道。中世紀(jì)就此成為古典時(shí)代邁向現(xiàn)代的一個(gè)過(guò)渡階段。

當(dāng)然，這并不是說(shuō)中世紀(jì)對(duì)現(xiàn)代所具有的價(jià)值就可以忽視?！爸惺兰o(jì)是信仰的年代，當(dāng)時(shí)基督教發(fā)揮了關(guān)鍵性、決定性的作用，而現(xiàn)代人受宗教考慮影響更小。這個(gè)事實(shí)其實(shí)正是激發(fā)我們回溯過(guò)去的非常有力的理由，只要你想知道我們的先人們是為何、如何那么想并那么做的，現(xiàn)代的觀念和行為又是為何、如何看起來(lái)與之不同的。那樣，研究者就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然政治觀念經(jīng)常會(huì)具有不同的形式，但在本質(zhì)上仍然存在著一種突出的發(fā)生過(guò)程上的連續(xù)性?！雹伲塾ⅲ菸譅柼亍ざ驙柭?《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，譯林出版社2011年版，第2、94頁(yè)。

這是人們常談常新的現(xiàn)代與傳統(tǒng)這一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面:一方面，現(xiàn)代與傳統(tǒng)是聯(lián)系在一起的一個(gè)歷史過(guò)程的兩個(gè)階段;另一方面，現(xiàn)代終究是從傳統(tǒng)中脫離出來(lái)的，兩者之間具有某些明顯的差異。前者毋庸多言，其理自明。就后者來(lái)看，現(xiàn)代狀態(tài)的出現(xiàn)，猶如馬克斯·韋伯的描述，首先體現(xiàn)為神與人的分離，其次體現(xiàn)為理性對(duì)巫魅的勝利，再次體現(xiàn)為公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的明確分化。

劃分出中世紀(jì)與現(xiàn)代界限的，首先是神與人關(guān)系的疏離。中世紀(jì)是一個(gè)由神絕對(duì)主導(dǎo)的時(shí)代。人的一切活動(dòng)的正當(dāng)性都來(lái)自于神。人是上帝的特選子民，人沐浴在神恩中。教會(huì)是上帝在人間的象征。這就設(shè)定了神職人員與一般信眾之間的特殊關(guān)系:神職人員與平信徒之間的關(guān)系，是等級(jí)高低有序的關(guān)系。對(duì)神人關(guān)系的這樣的規(guī)劃，既注定了上帝之城與人間之城的巨大差異，也注定了實(shí)際生活中神職人員與平信徒之間的等級(jí)關(guān)系。神職人員與平信徒之間的關(guān)系被確定為靈與肉的關(guān)系?！办`與肉的隱喻手法想表達(dá)的是，因?yàn)榛叫叛鍪钦麄€(gè)教會(huì)的牢固紐帶，因?yàn)閷?duì)信仰的解釋是教士的工作，作為社會(huì)的外在規(guī)范者，法律本身也要以信仰為基礎(chǔ)?！雹冢塾ⅲ菸譅柼亍ざ驙柭?《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，譯林出版社2011年版，第2、94頁(yè)。但到中世紀(jì)晚期，這樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本變化。猶如前引馬克斯·韋伯所說(shuō)的，宗教信仰退隱到私人生活的幕后，不再對(duì)人們的公共生活發(fā)揮全面的主導(dǎo)作用。人們進(jìn)入公共生活領(lǐng)域，完全遵循“人為自己立法”的準(zhǔn)則，在人定法之下確立起自愿遵守的公共規(guī)則。

走出中世紀(jì)，人類不僅作別了上帝主導(dǎo)世界的時(shí)代，而且不再相信上帝以及其他的全知全能者可以為人類進(jìn)行全方位的、預(yù)定性的籌劃。一切巫魅的信從被理性的決斷所取代。所謂“理性祛除巫魅”的現(xiàn)代精神特質(zhì)，就此凸顯出來(lái)。理性除魅，是一個(gè)建立起理性足以認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)物的信念的過(guò)程?！坝行┦虑?，只要一個(gè)人想知道，他任何時(shí)候都能夠知道;從原則上說(shuō)，再也沒(méi)有什么神秘莫測(cè)、無(wú)法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過(guò)計(jì)算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于巫術(shù)手段。技術(shù)和計(jì)算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化?！雹郏鄣拢蓠R克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，第136—137頁(yè)。依人們更為熟知的說(shuō)法，這樣的除魅，其實(shí)就是啟蒙。只不過(guò)這樣的啟蒙，不是人們一般理解的那種一部分先知先覺(jué)者去開(kāi)啟后知后覺(jué)者之蒙，而是每一個(gè)人對(duì)一切人運(yùn)用自己理智的共同與相互啟蒙。人們依賴?yán)硇砸约袄硇曰A(chǔ)上的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與技術(shù)發(fā)明，為自身的發(fā)展進(jìn)行謀劃。宗教與巫術(shù)，就此不再成為人們籌劃自身行動(dòng)的先決條件。

理性祛除巫魅，并不意味著理性全面、徹底和干凈地將“巫魅”趕盡殺絕。這一最為重大的現(xiàn)代事件之發(fā)生，所促成的是希臘時(shí)代那種公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域高度分化的生活模式的復(fù)歸。曾幾何時(shí)，希臘這樣的頗具現(xiàn)代特性的公私分化局面，被長(zhǎng)達(dá)千年的、公私合一的基督宗教生活模式所取代。但將公共問(wèn)題與私人生活混合起來(lái)的中世紀(jì)生活方式，乃是一種徹底將公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域混淆的進(jìn)路。這樣的進(jìn)路，既不利于人們解決諸如政制與法治這類公共爭(zhēng)端，也不利于解決私人領(lǐng)域的高度分散化的復(fù)雜問(wèn)題。公私合一，兩相傷害;公私分立，相得益彰。理性除魅的結(jié)果，將信仰和私人交流的問(wèn)題還給私域，將政制與法治作為契約保障的公域。人們不必要為彼此完全不同、很不相同或彼此有別的信仰問(wèn)題而對(duì)峙、沖突或訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)，公共問(wèn)題的解決訴諸法治手段以及既定程序，私人問(wèn)題留待社會(huì)領(lǐng)域個(gè)人之間或組織之間去理解、接受、承擔(dān)并努力寬容相待。

神人的揖別，促使人類在精神上保持一種人本主義的立場(chǎng)，在制度上尋求人們普遍接受憲政民主，在日常生活上確立多元有序的寬松狀態(tài)。相對(duì)于西方中世紀(jì)形成的千年傳統(tǒng)而言，這是一種結(jié)構(gòu)性的重大變化。人類從此告別一神統(tǒng)治的政教合一局面，進(jìn)入神人揖別的諸神紛爭(zhēng)情景。這是一種人類不得不動(dòng)心忍性加以直面的、嶄新的存在處境。這意味著人類在精神上不能再指望上帝的恩寵，不能再指望得到上帝的救贖，而只能依賴人類自己的精神發(fā)現(xiàn)和自我救贖。人類就此展開(kāi)了理性基礎(chǔ)上的多方價(jià)值求索。價(jià)值的諸神之爭(zhēng)，也便成為現(xiàn)代處境中的人類不得不承諾下來(lái)的精神生活方式。以各種價(jià)值主張為先導(dǎo)的制度設(shè)計(jì)，由此也就紛紛登場(chǎng)，自稱能夠?yàn)槿祟愐粩堊咏鉀Q所有問(wèn)題的困擾而奠立堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。而已經(jīng)世俗化的日常生活，更是陷入一種要么眷戀中世紀(jì)的追求神性、要么陷入一種“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘”①北島:《北島詩(shī)選》，“回答”，新世紀(jì)出版社1986年版，第25頁(yè)。這種流氓化的兩極對(duì)立境地。但不管怎樣，這些問(wèn)題的解決，都不再能夠仰仗上帝伸出援手，只有在人類自己的曲折前行中尋求答案。因此，中世紀(jì)那種非政治化的上帝救贖，便回歸到訴諸理性、憲政與法治的政治狀態(tài)。

二、作為價(jià)值之爭(zhēng)的諸神之爭(zhēng)

神人揖別，促使非政治的狀態(tài)返回到政治狀態(tài)，但同時(shí)也就終結(jié)了上帝為人類預(yù)定一切的價(jià)值—制度局面。人類在為自己籌劃政治生活之時(shí)，勢(shì)必走上一條探尋世俗出路的艱難道路。在中世紀(jì)晚期，這樣的探尋凸顯出幾個(gè)重要的特點(diǎn):一是基督宗教的世界帝國(guó)宣告終結(jié)的時(shí)候，各個(gè)民族的思想家、哪怕是身為教士的思想家，開(kāi)始瓦解統(tǒng)一的基督宗教帝國(guó)及其高度整合的神學(xué)(神圣王權(quán))權(quán)威，致力于建構(gòu)民族—國(guó)家 (封建王權(quán))的政治理論。于是，原來(lái)絕對(duì)統(tǒng)一和高度一致的基督宗教理論，逐漸被來(lái)自不同民族的思想家們所斷送。二是世俗化的政治理論逐漸興起。這樣的理論，以權(quán)力分化與制衡為導(dǎo)向、以代表制度的建立或重建為杠桿、以契約主義為政治規(guī)則的奠立前提、以個(gè)人主義為政制規(guī)則建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這些變化，展現(xiàn)了現(xiàn)代政治生活的嶄新面目。三是政治生活的籌劃不再建立在神性向往和人性凈化的基礎(chǔ)上，個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)利成為建構(gòu)一切政治規(guī)則的實(shí)際出發(fā)點(diǎn)。自此權(quán)利哲學(xué)逐漸取代上帝權(quán)力、國(guó)王權(quán)力等等權(quán)力主導(dǎo)的形態(tài)，成為設(shè)計(jì)一切權(quán)力運(yùn)作形式的前提條件。而以往那種將神授君權(quán)或?qū)Ｖ仆鯔?quán)作為政治的當(dāng)然制度安排的思路，不再具有政治上的正當(dāng)性。圍繞政治自由的主題，人類展開(kāi)了自己以何種方式實(shí)現(xiàn)自由的政治理論競(jìng)爭(zhēng)。意志自由的問(wèn)題就此被社會(huì)—政治自由的集約主題所取代。現(xiàn)代的政治價(jià)值紛爭(zhēng)，徹徹底底地代替了中世紀(jì)那種一統(tǒng)江山的神學(xué)政治論。這中間，自然存在著中世紀(jì)與興起的“現(xiàn)代”之間共生與斷裂的兩種情形。不過(guò)，現(xiàn)代人文主義的思潮對(duì)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的取代，則是一個(gè)極為重大的改變。“中世紀(jì)的政治觀念存在下來(lái)，在改變了的環(huán)境中繼續(xù)發(fā)揮作用，并且在這個(gè)過(guò)程中它們自己也發(fā)生改變。起作用的新力量當(dāng)然不是單純地或絕對(duì)地新。畢竟人文主義自身追溯其開(kāi)端至少必須遠(yuǎn)至4世紀(jì)中葉;并且，為中世紀(jì)許多關(guān)于社會(huì)和權(quán)威的觀念提供存活背景的宗教與教會(huì)生活的巨大和革命性變化，自身就被看作是從13世紀(jì)中葉延伸到16世紀(jì)中葉的‘變革時(shí)代’的產(chǎn)物?！蠹s在15世紀(jì)中葉的某個(gè)時(shí)候，我們可以充分地覺(jué)察理智生活模式的決定性轉(zhuǎn)變，證明…… ‘中世紀(jì)政治思想’的主要運(yùn)動(dòng)到了一個(gè)有意義的終點(diǎn)是合理的?！雹冢塾ⅲ軯.H.伯恩斯主編:《劍橋中世紀(jì)政治思想史》，下卷，郭正東等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第876頁(yè)。西方學(xué)者總是在中世紀(jì)與現(xiàn)代的連續(xù)性與斷裂性之間展開(kāi)早期現(xiàn)代 (early modern)思想史的陳述。這是一種需要肯定的思想史敘述策略。不過(guò)，在筆者的論述脈絡(luò)中，對(duì)現(xiàn)代與中世紀(jì)之間斷裂意義的強(qiáng)調(diào)，是發(fā)現(xiàn)諸神之爭(zhēng)興起的歷史理由更為重要的思想史線索。因此，中世紀(jì)與現(xiàn)代的歷史連續(xù)性，不是不被重視，但需要適當(dāng)放低。

隨著中世紀(jì)神權(quán)一統(tǒng)局面的終結(jié)，人類展開(kāi)的為自身恰當(dāng)行動(dòng)所進(jìn)行的籌劃，呈現(xiàn)為多姿多彩的競(jìng)爭(zhēng)局面。這是一種結(jié)束一統(tǒng)狀態(tài)之后必然出現(xiàn)的多元紛爭(zhēng)情形。其理由不單是世俗生活方式的興起，造成了基于財(cái)產(chǎn)、權(quán)利的新型生活觀念;更值得強(qiáng)調(diào)的理由在于，脫離開(kāi)神權(quán)的強(qiáng)制約束，人類一定會(huì)展現(xiàn)多元而奔放的政治思想。前者是諸神興起過(guò)程中由實(shí)際生活提供的推動(dòng)力量，后者是觀念世界呈現(xiàn)的自由局面所必然出現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)性狀態(tài)。這是諸神之爭(zhēng)取代一神預(yù)定之后的正常情景。諸神之爭(zhēng)，一方面是價(jià)值一元局面被突破之后的價(jià)值競(jìng)爭(zhēng)的必然結(jié)局，另一方面則是理性論證社會(huì)政治問(wèn)題的限度所注定的狀態(tài)。就前者來(lái)看，既然長(zhǎng)期一統(tǒng)江山的神學(xué)預(yù)定論無(wú)法持續(xù)維持價(jià)值一元的局面，那么就只能由各有主張的價(jià)值論說(shuō)去競(jìng)相爭(zhēng)奪思想市場(chǎng)。就后者而論，建立在理性基礎(chǔ)上的社會(huì)科學(xué)研究，只要杜絕了神學(xué)式的價(jià)值宣導(dǎo)，就必然走上各自陳述某種“事實(shí)”的路徑。這就勢(shì)必?zé)o法以一種高高在上的姿態(tài)宣示自己對(duì)某種價(jià)值的發(fā)現(xiàn)、對(duì)真理的獨(dú)占。尤其當(dāng)人們?cè)趯W(xué)術(shù)的名目下從事某種理性化的科學(xué)研究的時(shí)候，就更不能以先知和煽動(dòng)家的身份對(duì)人們宣示其主張。從理性的角度講，一個(gè)學(xué)術(shù)研究者必須弄清楚的是，“確定事實(shí)、確定邏輯和數(shù)學(xué)關(guān)系或文化價(jià)值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是一回事，而對(duì)于文化價(jià)值問(wèn)題、對(duì)于在文化共同體和政治聯(lián)合體中應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)這些文化價(jià)值的個(gè)別內(nèi)容問(wèn)題作出回答，則是另外一回事”①［德］馬克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，第143、149、148頁(yè)。。否則，這個(gè)人就不是一個(gè)科學(xué)研究者，而是一個(gè)煽動(dòng)家或偽裝的先知。

但仍然存在一個(gè)讓人困擾的問(wèn)題:當(dāng)人們將自己嚴(yán)格限制在尋求事實(shí)真相的范圍時(shí)，他也許可以作到虔誠(chéng)的為知而知。不過(guò)，生命意義的問(wèn)題隨時(shí)隨地在叩擊人們的心靈。價(jià)值問(wèn)題總是驅(qū)動(dòng)人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)并固守某種終極的價(jià)值觀。于是，當(dāng)社會(huì)的“科學(xué)研究”只能信守促使人們頭腦清明的戒條，明確“按照專業(yè)學(xué)科經(jīng)營(yíng)的、作為‘職業(yè)’的科學(xué)，不是派發(fā)神圣價(jià)值觀和神啟的通靈者或先知送來(lái)的神賜之物，而是服務(wù)于自我清明和認(rèn)識(shí)相互關(guān)系的事實(shí)。它也不屬于智者和哲人對(duì)世界意義的沉思”②［德］馬克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，第143、149、148頁(yè)。之時(shí);哪怕是已經(jīng)進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域或大學(xué)課堂的年輕人，十分盼望從事教學(xué)與科學(xué)研究職業(yè)的人士，即使給他們提供關(guān)于終極價(jià)值的答案，大學(xué)學(xué)者和年輕的求學(xué)者也都會(huì)陷入失望而無(wú)法實(shí)現(xiàn)預(yù)期。

恰恰在這個(gè)時(shí)候，另外一個(gè)問(wèn)題也就進(jìn)入人們的視野:“只要生命始終是內(nèi)在的，并且只要按其自身的性質(zhì)來(lái)看，它所知道的就只有諸神之間無(wú)休止的斗爭(zhēng)。直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，這意味著對(duì)待生活的各種可能的終極態(tài)度是不可調(diào)和的。因此，它們之間的斗爭(zhēng)是不會(huì)有結(jié)論的。所以，必須在它們之間作出決定性的選擇?！雹郏鄣拢蓠R克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，第143、149、148頁(yè)。這是一個(gè)十分突兀地呈現(xiàn)在現(xiàn)代人面前的難題。在諸神之爭(zhēng)的價(jià)值局面與生命意義的寄托之間，在致力于發(fā)現(xiàn)事實(shí)真相的科學(xué)研究與扮演先知角色之間，學(xué)者被兩種強(qiáng)大的牽引力量所制約。信守現(xiàn)代科學(xué)立場(chǎng)的學(xué)者，自然拒絕扮演先知或煽動(dòng)家的角色。但社會(huì)總是催促一些人扮演大眾所需要的先知或煽動(dòng)家角色。馬克斯·韋伯將諸神之爭(zhēng)時(shí)代的學(xué)術(shù)研究使命明確化了，并將先知與煽動(dòng)家驅(qū)趕到公共生活圈子之外、私人領(lǐng)域之內(nèi)。不過(guò)，頑強(qiáng)賴在公共領(lǐng)域中拒絕隱退的先知與煽動(dòng)家，卻把握住“諸神之爭(zhēng)”中手足無(wú)措的大眾對(duì)價(jià)值宣導(dǎo)的強(qiáng)烈需求，強(qiáng)勢(shì)切入，以各種不同價(jià)值宣示，對(duì)大眾進(jìn)行撕拉扭扯，讓人們無(wú)從進(jìn)行從容的價(jià)值選擇，而死死陷溺在左顧右盼、無(wú)所適從的價(jià)值迷惘狀態(tài)。

現(xiàn)代西方政治思想領(lǐng)域的諸神之爭(zhēng)，就此表現(xiàn)為政治價(jià)值上的激烈競(jìng)爭(zhēng)。在諸神之爭(zhēng)的價(jià)值競(jìng)爭(zhēng)局面中，學(xué)者當(dāng)然可以追問(wèn)事實(shí)真相以作為避免價(jià)值表態(tài)的理由。但是，這不等于說(shuō)在社會(huì)領(lǐng)域中、價(jià)值論證上，就完全杜絕了唯我獨(dú)尊的價(jià)值宣導(dǎo)。與“理性祛除巫魅”相映成趣的是，宗教復(fù)魅運(yùn)動(dòng)連綿不斷地出現(xiàn)在現(xiàn)代生活世界④參見(jiàn)任劍濤《祛魅、復(fù)魅與社會(huì)秩序的重建》，載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2012年第2期。。除開(kāi)建立在神圣信仰基礎(chǔ)上的建制宗教的復(fù)興以外，種種給人們?cè)S諾自己提供了確切無(wú)疑的、具有真正價(jià)值的政治論說(shuō)，充斥著現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)空間。馬克斯·韋伯所拒斥的學(xué)者偽裝先知或扮演煽動(dòng)家的局面，從來(lái)未曾坐實(shí)為現(xiàn)代的普遍情形。宗教的或準(zhǔn)宗教的先知性價(jià)值宣導(dǎo)，成為諸神之爭(zhēng)局面中爭(zhēng)奪大眾信徒的驚人事實(shí)。而且，在各執(zhí)一端的價(jià)值宣導(dǎo)中，不同的政治意識(shí)形態(tài)決不妥協(xié)，造成大眾的價(jià)值迷惘，人們常常陷入相對(duì)主義的價(jià)值靈活性而無(wú)以自決，在一種無(wú)法貞定某種價(jià)值的游離狀態(tài)中走火入魔，部分人干脆就此走上什么價(jià)值都拒絕崇信的道路，陷入虛無(wú)主義的價(jià)值泥淖之中。

這一狀況，就是人所熟知的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)對(duì)峙。在現(xiàn)代政治生活領(lǐng)域，針對(duì)一個(gè)“問(wèn)題”的諸種“主義”話語(yǔ)大量涌現(xiàn)。作為意識(shí)形態(tài)的政治話語(yǔ)，各種“主義”，也就是意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，成為現(xiàn)代社會(huì)的一大景觀。意識(shí)形態(tài)，在一般的意義上是關(guān)于觀念的科學(xué)。但在政治領(lǐng)域，意識(shí)形態(tài)卻促成一種特殊的政治狀態(tài)，各種承諾一攬子解決所有困擾人類政治心靈問(wèn)題的體系化論說(shuō)，仰仗國(guó)家權(quán)力的支持或受到國(guó)家權(quán)力的排斥，將人們引入一個(gè)政治觀念對(duì)立的窘境。處于意識(shí)形態(tài)競(jìng)爭(zhēng)的各種政治體系化論說(shuō)，就此處在一種全方位的爭(zhēng)執(zhí)狀態(tài)①參見(jiàn) Roger Scruton，The Palgrave Macmillan Dictionary of Political Thought(3rd edition)，Palgrave Macmillan 2007，pp.317-318。關(guān)于意識(shí)形態(tài)從一般觀念的科學(xué)到馬克思主義令人困惑的復(fù)雜論述，最后落到指代極權(quán)主義思想的內(nèi)涵演變過(guò)程，可以參閱［美］安德魯·文森特《現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)》，第1章，“意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)”，袁久紅等譯，江蘇人民出版社2005年版，第1—24頁(yè)。。意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)執(zhí)的這種情形，似乎是馬克斯·韋伯的諸神之爭(zhēng)斷言的一個(gè)最佳注腳。

各種意識(shí)形態(tài)化的政治價(jià)值論說(shuō)，幾乎毫無(wú)例外地向人們承諾，只有依從自己的論說(shuō)進(jìn)路，人們才足以解決所有困擾他們的社會(huì)政治難題。這樣的姿態(tài)，不表明它真正能夠作到自己承諾的事項(xiàng)。但這樣的姿態(tài)，對(duì)于它們爭(zhēng)奪信徒則是非常關(guān)鍵的事情。所有的意識(shí)形態(tài)論說(shuō)在提供基本價(jià)值信條的時(shí)候，都表現(xiàn)出一種極其自負(fù)的態(tài)度，呈現(xiàn)出一種排斥性的、獨(dú)占真理的特點(diǎn)。與這種獨(dú)占真理的價(jià)值特性相聯(lián)系，意識(shí)形態(tài)的闡述者都自認(rèn)自己設(shè)計(jì)出了解決所有社會(huì)政治弊端、實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)建構(gòu)目標(biāo)的制度體制。因此，意識(shí)形態(tài)闡述者幾乎都具有那種為馬克斯·韋伯所指出的先知或煽動(dòng)家的精神品質(zhì)。在現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的種種體系化論說(shuō)中，作為主流的自由主義、保守主義和激進(jìn)主義，都或強(qiáng)或弱地打上了這樣的思想烙印。在這三大主流意識(shí)形態(tài)的總名之下，各種具體的意識(shí)形態(tài)論說(shuō)層出不窮。它們之間既兀自對(duì)立，又相互滲透，更交錯(cuò)作用。自由主義、保守主義、社會(huì)主義、無(wú)政府主義、法西斯主義、女權(quán)主義、生態(tài)主義、民族主義，等等“單純的”意識(shí)形態(tài)論說(shuō)，都有次生的自由保守主義、自由社會(huì)主義、自由民主主義、馬克思主義的女權(quán)主義、共產(chǎn)主義的無(wú)政府主義、無(wú)政府主義的資本主義，等等意識(shí)形態(tài)論說(shuō)形式②參見(jiàn)［美］安德魯·文森特《現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)》，袁久紅等譯，第27頁(yè)。。不管這樣的論說(shuō)具有多么復(fù)雜的觀念結(jié)構(gòu)，但意識(shí)形態(tài)總是致力于爭(zhēng)奪信徒的價(jià)值自負(fù)者的遺教。即使不同意識(shí)形態(tài)論說(shuō)在政治基本價(jià)值上借重同樣的概念、術(shù)語(yǔ)，陳述著大致類似的政治觀念，但它們自認(rèn)在價(jià)值上是無(wú)法兼容的。這無(wú)疑加劇了政治價(jià)值上諸神之爭(zhēng)的對(duì)立性。

三、諸神之爭(zhēng)的學(xué)術(shù)意涵

諸神之爭(zhēng)的主要指向自然是價(jià)值觀念的爭(zhēng)端。而價(jià)值觀念上的意識(shí)形態(tài)對(duì)峙，其實(shí)就是諸神之爭(zhēng)中“諸神”都試圖扮演先知與煽動(dòng)家角色的結(jié)果。在各種對(duì)立且不可調(diào)和的終極價(jià)值主張中，秉持不同價(jià)值立場(chǎng)的現(xiàn)代“神祗”，鼓勵(lì)、煽動(dòng)或徑自驅(qū)使人們信奉、尊崇、尾隨自己的價(jià)值主張，試圖讓人們處在一種反智的迷蒙狀態(tài)。就此，從人們歸納的意識(shí)形態(tài)基本特點(diǎn)上，就不難看出意識(shí)形態(tài)讓人盲目跟從的這一結(jié)構(gòu)秘密?！暗谝?，雖然‘意識(shí)形態(tài)’一詞經(jīng)常被用在其他背景中，但它首先而且主要是一個(gè)政治術(shù)語(yǔ)。第二，意識(shí)形態(tài)包含了對(duì)現(xiàn)狀的看法，以及對(duì)未來(lái)的憧憬，這個(gè)未來(lái)被描述成在物質(zhì)上優(yōu)于現(xiàn)狀;而且根據(jù)意識(shí)形態(tài)的說(shuō)辭，這個(gè)值得期待的未來(lái)境況通常在人的有生之年可望達(dá)到。因此意識(shí)形態(tài)的另一個(gè)顯著特征便是:它提供了希望。第三，意識(shí)形態(tài)是行動(dòng)導(dǎo)向的。它不僅描述現(xiàn)實(shí)狀況，提供一個(gè)美好的未來(lái)，更為重要的是，它提供了達(dá)成目標(biāo)所必須實(shí)行的明確步驟。第四，意識(shí)形態(tài)是群眾取向的。最后一點(diǎn)，由于意識(shí)形態(tài)是以群眾為對(duì)象，因此通常是以一般人所能理解的簡(jiǎn)單詞語(yǔ)來(lái)陳述。基于同樣理由，意識(shí)形態(tài)在語(yǔ)氣上通常是鼓動(dòng)性的，鼓舞人們盡最大的努力來(lái)達(dá)成意識(shí)形態(tài)所設(shè)定的目標(biāo)。這種群眾訴求本身就暗示了對(duì)人類通過(guò)積極的行動(dòng)來(lái)改良生活的能力所抱持的信心。”③［澳］利昂·P.巴拉達(dá)特:《意識(shí)形態(tài):起源和影響》，張慧芝等譯，世界圖書(shū)出版公司2010年版，第9—10頁(yè)。

這些特點(diǎn)表明，意識(shí)形態(tài)絕對(duì)是一種政治化的觀念形式，并不是它自身輕易許諾的超然的理想主義。正是由于意識(shí)形態(tài)的政治本性，以及這一政治本性內(nèi)在具有的排斥性、絕對(duì)性特質(zhì)，讓人們沉迷于它給定的特殊出路:一切希望僅僅存在于排斥性的意識(shí)形態(tài)主張中，要么迷信這一希望，要么沒(méi)有希望。一切希望都只在給定的那個(gè)希望之中，此外的希望之說(shuō)都是偽善且不足憑信的。這樣的意識(shí)形態(tài)論說(shuō)，理論上可以極盡復(fù)雜，但陳述上往往絕對(duì)簡(jiǎn)單。這樣做，為的是掌握群眾。在日常生活中，群眾就是盲眾。群眾并不需要去深入思考政治生活的隱秘問(wèn)題，也不需要去精思明辨政治價(jià)值是非，更不需要去精心選擇促使自己發(fā)現(xiàn)生命意義的價(jià)值主張。在某種意義上，群眾就是烏合之眾。烏合之眾就是不問(wèn)價(jià)值根蒂聚合在一起昏昏度日的盲眾。一種精巧建構(gòu)起來(lái)并旨在掌握群眾的政治意識(shí)形態(tài)，完全可以輕而易舉地掌握住它所希望掌握的那部分群眾，甚至是掌握住數(shù)量極其龐大的信眾，促使他們?yōu)槟撤N意識(shí)形態(tài)狂熱地行動(dòng)起來(lái)。這正是現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)紛紛許諾“天國(guó)在人間”且獲得群眾歡呼喝彩、熱烈響應(yīng)、狂熱跟隨、執(zhí)迷不悟的深層原因之所在。

在某種意義上，諸神之爭(zhēng)之作為對(duì)峙的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)，也就是政治價(jià)值的對(duì)立性爭(zhēng)端?，F(xiàn)代諸意識(shí)形態(tài)的政治論說(shuō)之所以具有強(qiáng)烈而明確的排斥性，就是因?yàn)樗鼈儧Q絕地認(rèn)定，除了自己主張的政治價(jià)值與制度安排之外，其他一切相關(guān)的主張，不僅是無(wú)稽之談，而且是荒謬絕倫，絕不可行。這樣的意識(shí)形態(tài)偏執(zhí)，在左左右右的政治價(jià)值光譜中，均有表現(xiàn)。比較起來(lái)，愈是偏向極端左翼或極端右翼的政治意識(shí)形態(tài)，就愈是近乎狂熱地認(rèn)定自己價(jià)值主張的絕對(duì)真理性、正確性、獨(dú)占性;因而也就愈是毫不妥協(xié)地拒斥其他意識(shí)形態(tài)，并對(duì)之采取徹底否定的批判、顛覆或鎮(zhèn)壓的態(tài)度。相對(duì)而言，趨向于溫和的中左與中右的意識(shí)形態(tài)論說(shuō)，倒是具備一種相互理解和接受的寬容精神，樂(lè)于達(dá)成一種關(guān)于社會(huì)政治基本價(jià)值和基本制度安排的共識(shí)。這是意識(shí)形態(tài)歷史所呈現(xiàn)出來(lái)的一種傾向性特征。但總的說(shuō)來(lái)，意識(shí)形態(tài)的兼容特性總是無(wú)法與它的排斥特征相“媲美”的。

這是不是就等于斷定建立在意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)上的政治價(jià)值諸神之爭(zhēng)具有絕對(duì)不可調(diào)和的定勢(shì)呢?從某種意義上講，建立在終極價(jià)值對(duì)峙基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)，確實(shí)很難加以調(diào)和。馬克斯·韋伯對(duì)于終極價(jià)值的相斥性特征的恰切理解，就是對(duì)這樣的定勢(shì)作出的一個(gè)理性承諾。但正如韋伯自己指出的，當(dāng)人們面對(duì)兩種情形的時(shí)候，意識(shí)形態(tài)的絕對(duì)排斥性似乎得到有效的緩解。一種情形是，人們既然無(wú)法簡(jiǎn)單而直接地認(rèn)同并接受某種終極價(jià)值，他就勢(shì)必在種種終極價(jià)值之間進(jìn)行選擇。這種選擇，意味著自認(rèn)對(duì)峙的種種意識(shí)形態(tài)，其實(shí)具有實(shí)踐選擇的跳躍空間，因此也就具有價(jià)值相斥性之外的實(shí)踐兼容性。只要人們適當(dāng)?shù)刂赋鲞@種實(shí)踐上的兼容性，對(duì)立的意識(shí)形態(tài)之價(jià)值的諸神之爭(zhēng)，其實(shí)是可以具備某些調(diào)和余地的。另一種情形是，人們可以適度切割諸神之爭(zhēng)中的堅(jiān)決的價(jià)值主張與理性的學(xué)術(shù)分析之間的緊張關(guān)系。這種切割，意味著作為意識(shí)形態(tài)的“諸神”之價(jià)值主張，總是具有可以描述和分析的知識(shí)內(nèi)涵的。只要將這些知識(shí)性的內(nèi)涵披露出來(lái)，就可以成功降低它們之間在價(jià)值上的尖銳對(duì)立程度。這也就為人們化解諸神之爭(zhēng)的對(duì)峙性，提供了某種可能。人們對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的諸神之爭(zhēng)進(jìn)行的歷史描述，對(duì)意識(shí)形態(tài)演變史的知識(shí)性清理，對(duì)各種價(jià)值主張或意識(shí)形態(tài)交疊關(guān)系的清晰展示，對(duì)種種意識(shí)形態(tài)共享的自由平等博愛(ài)的基本價(jià)值的指陳，在在顯示，表面兀自對(duì)立的種種政治價(jià)值、意識(shí)形態(tài)之間，存在著可以通約的學(xué)術(shù)問(wèn)題意識(shí)。

誠(chéng)如馬克斯·韋伯所指出的，凡是一個(gè)從事學(xué)術(shù)研究的大學(xué)教師，只要他克制自己扮演先知和煽動(dòng)家角色的沖動(dòng)，他就完全可以克制住自己對(duì)學(xué)生進(jìn)行價(jià)值誘導(dǎo)和行動(dòng)煽情的狂熱。作為一個(gè)受到理性精神指引的科學(xué)研究人員，他必須從根本上意識(shí)到，他不是年輕人希望發(fā)現(xiàn)的先知和煽動(dòng)家，他只是一個(gè)從事知識(shí)創(chuàng)造和傳播的學(xué)術(shù)從業(yè)者。這些“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的人士，具有兩種相互關(guān)聯(lián)的身份:作為科學(xué)研究專家，一方面只能作出一些技術(shù)貢獻(xiàn)，“就是通過(guò)計(jì)算而對(duì)生活——包括外在事物和人的活動(dòng)——進(jìn)行控制”;另一方面可以對(duì)思維方法以及思想的工具和訓(xùn)練作出一些貢獻(xiàn);再一方面，促使人們意識(shí)到，在價(jià)值選擇上的必然性以及維持“頭腦的清明”的目標(biāo)之必要和重要。但也就僅此而已，“他只能就此止步”①參見(jiàn)［德］馬克斯·韋伯《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，第147—148頁(yè)。。作為傳播知識(shí)的教師，由于他處在一個(gè)與學(xué)生完全不對(duì)等的優(yōu)越位置上，年輕學(xué)生只能聽(tīng)從他的知識(shí)傳授而不能平等地加以質(zhì)疑。因此，即使年輕人特別指望他成為人生顧問(wèn)、政治領(lǐng)袖，他也必須克制住這種沖動(dòng)?！叭绻械?，他的職責(zé)是介入世界觀和政治意見(jiàn)的斗爭(zhēng)，他大可以到外面去，到生活的市場(chǎng)上去這樣做，在報(bào)章上、集會(huì)上，或無(wú)論他喜歡的什么地方。但是，在聽(tīng)眾可能有不同看法卻要被迫保持沉默的地方，讓他來(lái)炫耀自己信仰的勇氣，這未免太容易了?！雹伲鄣拢蓠R克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，第147、148頁(yè)。換言之，一個(gè)不知道克制自己扮演先知和煽動(dòng)家沖動(dòng)的大學(xué)教師，乃是一個(gè)看似英勇實(shí)際上頗為虛偽或猥瑣的人士。

幫助人們保持頭腦清明，并協(xié)助他知曉終極價(jià)值選擇的必然性，既是學(xué)術(shù)的功用，也是學(xué)術(shù)的限度。就一個(gè)教師而言，“如果我們勝任自己的任務(wù) (這是必須假設(shè)的前提)，我們就可以迫使或至少幫助一個(gè)人，對(duì)自己行為的終極意義作出說(shuō)明。在我看來(lái)，這并不是微不足道的事情，即便它只對(duì)純粹的個(gè)人生活有益。如果教師取得這方面的成功，我甚至愿意說(shuō)，他就是服務(wù)于‘道德的’力量，因?yàn)樗M到了使人頭腦清明和富有責(zé)任感的義務(wù)。我還相信，他越是本著良知、由衷地避免向他的聽(tīng)眾灌輸或推薦自己的立場(chǎng)，他的這項(xiàng)成就就會(huì)越大”②［德］馬克斯·韋伯:《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，載《馬克斯·韋伯社會(huì)學(xué)文集》，閻克文譯，第147、148頁(yè)。。由此可見(jiàn)，一個(gè)教師、一個(gè)科學(xué)研究者，是可以成功避免陷入諸神之爭(zhēng)困境的。只要他懷抱一種以知識(shí)助人真正保持頭腦清明的責(zé)任感，他就不會(huì)陷入無(wú)法克制的、成為先知與煽動(dòng)家的沖動(dòng)之中。

保持一種區(qū)分意識(shí)形態(tài)宣傳和理性解釋諸神之爭(zhēng)界限的警惕性，是人們能夠成功作別在諸神之間游移徘徊的遲疑感，并且成功地幫助人們對(duì)終極價(jià)值作出適宜選擇的前提條件。這就需要對(duì)意識(shí)形態(tài)保持一種反諷的 (ironic)態(tài)度。無(wú)疑，一個(gè)教師或科學(xué)研究者，自身也是有終極價(jià)值信仰的人，而且他會(huì)對(duì)之保持一種意識(shí)形態(tài)的熱情。不過(guò)在面對(duì)學(xué)生或求知對(duì)象的時(shí)候，他必須放下自己對(duì)終極價(jià)值信仰的狂熱，與自己的相關(guān)意識(shí)形態(tài)信念保持一定距離。并且以一種誠(chéng)實(shí)的求知態(tài)度，對(duì)所有的終極價(jià)值進(jìn)行等距離的審視，給予不同終極價(jià)值以公正的評(píng)價(jià)，進(jìn)而為學(xué)生或求知者提供選擇終極價(jià)值的有用意見(jiàn)。這種真誠(chéng)而純粹的知識(shí)態(tài)度，可以幫助人們免除終極價(jià)值的意識(shí)形態(tài)偏執(zhí)，形成一種“叩其兩端，執(zhí)兩用中”的中庸智慧。這是頭腦清明最重要的標(biāo)志。

其實(shí)，對(duì)于所有終極價(jià)值而言，只要它不是簡(jiǎn)單的宣稱，而是一種論證的結(jié)果，它就蘊(yùn)含著價(jià)值立場(chǎng)之外的豐富的知識(shí)內(nèi)涵。否則，這樣的終極價(jià)值就只是一種花言巧語(yǔ)，甚或強(qiáng)詞奪理，其宣傳的結(jié)果也就只能是強(qiáng)奸民意。對(duì)于所有的終極價(jià)值來(lái)講，唯有它觸及人生的終極意義，它才會(huì)有真誠(chéng)的信從者;也只有在它形成了一套復(fù)雜論說(shuō)的前提條件下，它才具有強(qiáng)大而悠長(zhǎng)的社會(huì)政治影響力。正是在觸及人生意義和提供復(fù)雜論說(shuō)的基礎(chǔ)上，人們足以從中離析出相關(guān)的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)，并且在終極價(jià)值的相關(guān)構(gòu)成成分的共通知識(shí)檢驗(yàn)的基礎(chǔ)上，得到啟人心智的知識(shí)訓(xùn)練。這為人們究竟選擇哪種終極價(jià)值提供了扎實(shí)的知識(shí)根據(jù)。盡管其選擇結(jié)果并不受制于這些知識(shí)，而受制于人們的價(jià)值偏好和情感傾向;但這樣的清明頭腦，會(huì)讓人們免于終極價(jià)值信仰的絕對(duì)化謬誤，心存一種理性和寬容的恭謹(jǐn)態(tài)度，從而極大地減少終極價(jià)值對(duì)峙所造成的政治沖突③一切源于宗教極端主義的政治沖突，都是因?yàn)槿狈η迕黝^腦而引發(fā)的終極價(jià)值沖突。這些宗教極端主義對(duì)于終極價(jià)值懷抱一種絕對(duì)對(duì)立的態(tài)度，拒絕在各種終極價(jià)值之間保持一種旨在減少?zèng)_突的理智。這就更加明顯地體現(xiàn)出科學(xué)研究者或教師幫助人們 (學(xué)生)保持清明頭腦的極端重要性。參見(jiàn)金宜久主編《當(dāng)代宗教與極端主義》，第9章，“宗教極端主義的歷史命運(yùn)”，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第252—267頁(yè)。。

四、拜謁諸神:價(jià)值整合值得嘗試嗎?

在諸神的爭(zhēng)端中，一般進(jìn)入其宣誓的價(jià)值世界的人們，幾乎都有點(diǎn)手足無(wú)措的感覺(jué)。人們嘗試解決這樣處境的方式，要么在諸種對(duì)峙的價(jià)值中選擇一種而加以固執(zhí);要么干脆就不進(jìn)行任何價(jià)值選擇，放任自己進(jìn)入一種價(jià)值虛無(wú)主義的狀態(tài)。前者引發(fā)一種終極價(jià)值的固執(zhí)態(tài)度，后者導(dǎo)致一種價(jià)值冷漠基礎(chǔ)上的欲望放縱情形。在某種意義上講，這兩種情況都具有其必然性。誠(chéng)如前述，馬克斯·韋伯就認(rèn)定，在相互對(duì)峙的各種終極價(jià)值之間，人們只能選擇某一種終極價(jià)值，而無(wú)法完全回避選擇。至于價(jià)值虛無(wú)主義的結(jié)局，常常被人們斷定為馬克斯·韋伯進(jìn)路所引發(fā)的后果。因?yàn)槿藗儗?duì)每一種終極價(jià)值保持一種清明的態(tài)度，似乎暗含著一種等距離對(duì)待終極價(jià)值、拒絕進(jìn)行選擇的可能性。假如人們真正這樣對(duì)待價(jià)值問(wèn)題，那就真是應(yīng)驗(yàn)了將虛無(wú)主義歸罪于相對(duì)主義的知識(shí)態(tài)度的正當(dāng)性。

由前述可見(jiàn)，馬克斯·韋伯對(duì)價(jià)值偏執(zhí)問(wèn)題的解決，是將之收攝到知識(shí)的領(lǐng)域中并降低意識(shí)形態(tài)熱度的作法。似乎只要人們保持頭腦清明，對(duì)各種終極價(jià)值具有一種理性的判斷能力，那么即使人們不得不信從某一終極價(jià)值，他也不至于將這樣的信仰視為唯一正確的，并且去狂熱地征服那些信從他們認(rèn)為是錯(cuò)誤的終極價(jià)值的人們。這樣就成功地避免了因終極價(jià)值之間不可調(diào)和的斗爭(zhēng)所導(dǎo)致的政治沖突。

對(duì)于這樣的推論，人們常常借助于事實(shí)與價(jià)值的二分方法加以拒斥。在事實(shí)與價(jià)值二分法的視野中，人們即使對(duì)于事實(shí)世界保持多么清明的認(rèn)知態(tài)度，也無(wú)法保證他涉入價(jià)值世界時(shí)對(duì)獨(dú)斷傾向能夠作出有效的克制。因?yàn)閺氖聦?shí)認(rèn)知推導(dǎo)不出價(jià)值判斷。換言之，一個(gè)頭腦清明的人，可以清醒地把握終極價(jià)值之間的知識(shí)關(guān)系，但卻難以將之用來(lái)處理自己的終極價(jià)值選擇事宜。正因?yàn)槿绱?，馬克斯·韋伯在處理頭腦清明與價(jià)值決斷關(guān)系的時(shí)候，主要著眼點(diǎn)在學(xué)術(shù)從業(yè)者的職業(yè)操守上面。因此，他并沒(méi)有著意處理這種將事實(shí)與價(jià)值離析開(kāi)來(lái)的進(jìn)路是不是可以真正保證人們以一種清明的頭腦對(duì)待終極價(jià)值的選擇問(wèn)題。在實(shí)際的社會(huì)政治生活中，一個(gè)人面對(duì)終極價(jià)值決斷的時(shí)候，如果缺少一種虔信的態(tài)度，他是不可能真正信從某種終極價(jià)值的;同樣，一個(gè)人面對(duì)終極價(jià)值選擇的時(shí)候，如果懷抱一種無(wú)所謂的輕浮態(tài)度，也不可能貞定人生中必不可免的終極價(jià)值。這樣，人就會(huì)處于一種雙失的狀態(tài):既無(wú)法落定終極價(jià)值選擇，也無(wú)能落定終極價(jià)值選擇。造成這樣的尷尬情形，部分原因就是因?yàn)槭聦?shí)與價(jià)值、知識(shí)與規(guī)范的二分，給人們帶來(lái)了清理價(jià)值問(wèn)題的深層紊亂。一種刻意保持的、基于知識(shí)立場(chǎng)的清明頭腦，與另一種執(zhí)意信從的、基于意識(shí)形態(tài)對(duì)峙性的價(jià)值決斷之間，并不存在能夠成功打通的直接關(guān)聯(lián)。尤其當(dāng)馬克斯·韋伯需要解釋祛魅之后興起的復(fù)魅運(yùn)動(dòng)與其結(jié)論的悖反難題時(shí)，這種保持清明頭腦的突兀作法，就更受到人們的深刻質(zhì)疑。

馬克斯·韋伯試圖緩解知識(shí)與規(guī)范、事實(shí)與價(jià)值緊張的嘗試，是不太成功的。但馬克斯·韋伯所意指的問(wèn)題顯現(xiàn)了他的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí):如果不想讓終極價(jià)值的對(duì)峙陷入可怕的政治沖突，不單是學(xué)者 (教師)要秉持一種幫助人們頭腦清明的操守，即使是進(jìn)行終極價(jià)值選擇的普通人士，也需要對(duì)先知與煽動(dòng)家心懷警覺(jué)。終極價(jià)值之間不可調(diào)和的沖突，就此成為一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)必須嘗試調(diào)解的重大難題。

調(diào)解終極價(jià)值之間的對(duì)立與沖突，不能在這些價(jià)值之外、或者懸擱這些價(jià)值的基礎(chǔ)上進(jìn)行。任何人都無(wú)法并且無(wú)能保持這樣的超然姿態(tài)，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都處在確定自己終極價(jià)值的人生處境中。學(xué)者 (教師)也是活生生的人。他們不會(huì)因?yàn)樽约旱穆殬I(yè)規(guī)定性，就輕而易舉地劃分出科學(xué)立場(chǎng)和價(jià)值立場(chǎng)的界限。他們自己也在各種終極價(jià)值的選擇中掙扎。必須承認(rèn)，任何一個(gè)人都是在各種斗爭(zhēng)著的終極價(jià)值之間決斷自己信從的終極價(jià)值的。這是一個(gè)十分艱難的人生決斷難題。純粹的知識(shí)進(jìn)路，不足以化解艱難的價(jià)值抉擇。馬克斯·韋伯要學(xué)者劃分出教師 (學(xué)者)與先知、煽動(dòng)家的界限，并且堅(jiān)定地克制住從前一種角色向后一種角色轉(zhuǎn)變的企圖。這類似于把學(xué)者當(dāng)作神仙，其困難程度可想而知。這一質(zhì)疑，不是試圖取消馬克斯·韋伯問(wèn)題，而是試圖轉(zhuǎn)換馬克斯·韋伯求解問(wèn)題的思路。

如果說(shuō)，馬克斯·韋伯求解終極價(jià)值對(duì)立困局的思路是繞開(kāi)直接的價(jià)值表態(tài)，因此無(wú)法切入終極價(jià)值對(duì)峙難局之中，故而無(wú)法真正解開(kāi)終極價(jià)值對(duì)峙之局的話;那么，試圖真正解開(kāi)終極價(jià)值對(duì)峙局面的進(jìn)路，就必須轉(zhuǎn)換為一種足以包容所有終極價(jià)值，但卻不為各種對(duì)立的終極價(jià)值所困的嶄新社會(huì)政治思路。這樣的思路，在20世紀(jì)90年代中期，由美國(guó)著名的政治哲學(xué)家約翰·羅爾斯嘗試提供。本來(lái)，羅爾斯也曾經(jīng)在馬克斯·韋伯的大思路中求解建立終極價(jià)值足以兼容的政制方式。在《正義論》一書(shū)中，羅爾斯基于西方的終極價(jià)值傳統(tǒng)，為正義提供了一個(gè)基于特定宗教傳統(tǒng)—道德哲學(xué)的政治理論。這是一種明顯的完備理論建構(gòu)，也是《正義論》沿循西方政治思想傳統(tǒng)最鮮明的思想特質(zhì)。但這本書(shū)出版后遭到左右兩翼的政治哲學(xué)家的嚴(yán)重質(zhì)疑:來(lái)自古典自由主義陣營(yíng)的思想家，像羅伯特·諾齊克，就以最小國(guó)家的理念，拒斥羅爾斯提出的因?yàn)楹葱l(wèi)正義兩原則而做大政府的結(jié)論①參見(jiàn)［澳］喬德蘭·庫(kù)卡塔斯等《羅爾斯》，第5章，“自由主義論者的批判”，姚建宗等譯，黑龍江人民出版社1999年版，第83—103頁(yè)。;來(lái)自左翼社群主義的思想家，則對(duì)羅爾斯高揚(yáng)道德標(biāo)準(zhǔn)基點(diǎn)上的正義論說(shuō)提出批判，認(rèn)定道德原則只是對(duì)社會(huì)盛行的諸實(shí)踐方式的說(shuō)明，實(shí)踐先于理論②參見(jiàn)［澳］喬德蘭·庫(kù)卡塔斯等《羅爾斯》，第6章，“社群主義論者的批判”，姚建宗等譯，第104—134頁(yè)。。羅爾斯自己也對(duì)《正義論》中的相關(guān)論述進(jìn)行了自我批判:首先是放棄了康德式的道德形而上學(xué)立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而從“政治的”角度來(lái)看待正義兩原則。這使得他得以保持自己的基本立場(chǎng)(正義兩原則)，進(jìn)而得以改變自己的論證進(jìn)路。其次，羅爾斯提出了極為重要的政治的正義(自由主義)原則。這些原則包括:重疊共識(shí)的原則、正當(dāng)優(yōu)先于善的原則、公共理性的原則。這三個(gè)原則的證成，讓羅爾斯展示了一種“政治的”自由主義。

“政治的”自由主義，旨在尋求一種包容一切終極價(jià)值，卻不為一切終極價(jià)值所困，且為各種建立在終極價(jià)值基礎(chǔ)上的完備學(xué)說(shuō)所接受的、穩(wěn)定的立憲民主機(jī)制;不將具有特殊的背景文化的“善”作為政治議程的前提條件，而將底線式的“正當(dāng)”作為政治議程的可靠基礎(chǔ);不將具有嚴(yán)格背景限制的西方文化作為建構(gòu)公權(quán)運(yùn)作準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，而將嚴(yán)格保證掌握公權(quán)和打算進(jìn)入公權(quán)領(lǐng)域的候選人必須遵守的公共理性原則作為建立公共規(guī)則的條件。各種支持不同終極價(jià)值的完備的宗教、道德與哲學(xué)學(xué)說(shuō)，就此能夠在立憲民主的政治平臺(tái)上各安其 (價(jià)值之)命、和平共處，但卻又能謹(jǐn)守憲政民主原則。這一思路，不同于羅爾斯之前所有解決終極價(jià)值沖突的思路，當(dāng)然也與馬克斯·韋伯的學(xué)者自我克制思路迥異其趣。這是試圖終結(jié)一切羅爾斯之前所有政治哲學(xué)的、雄心勃勃的新型政治哲學(xué)③參見(jiàn)［澳］喬德蘭·庫(kù)卡塔斯等《羅爾斯》，第7章，“自我批判”，姚建宗等譯，第135—170頁(yè);［美］約翰·羅爾斯《政治自由主義》第4、5、6講，萬(wàn)俊人譯，譯林出版社2002年版。。

羅爾斯的理論雄心是不是兌現(xiàn)了，不是本文關(guān)心的重要問(wèn)題。本文要關(guān)心的是，羅爾斯為解開(kāi)馬克斯·韋伯所說(shuō)的“諸神之爭(zhēng)”的終極價(jià)值困局，提供了一條可以推進(jìn)的思路。馬克斯·韋伯吁求學(xué)者克制先知與煽動(dòng)家沖動(dòng)，保持一種助人形成清明頭腦的理性，從而幫助人們理智地選擇一種終極價(jià)值。這是一種進(jìn)取性的要求。這一要求的成敗，建立在學(xué)者的自守上面。這可以說(shuō)是一種相對(duì)苛刻的要求。羅爾斯的思路相對(duì)于韋伯的思路而言，堪稱一種退守性的思路——一切終極價(jià)值所寄寓的完備學(xué)說(shuō)，完全可以在政治社會(huì)中相安無(wú)事地原樣存在并發(fā)揮作用。這些學(xué)說(shuō)僅僅需要就立憲民主達(dá)成最小圓心的共識(shí)，從而既為自身的持續(xù)存在保有理由，也為相互沖突著的終極價(jià)值和諧共存于一個(gè)政治社會(huì)提供制度平臺(tái)。這就不是像韋伯那樣對(duì)部分人提出嚴(yán)格要求，而是對(duì)一切文化價(jià)值體系中的人發(fā)出的倡議。起碼從現(xiàn)代世界穩(wěn)定的立憲民主制國(guó)家來(lái)看，羅爾斯這樣的進(jìn)路不僅是現(xiàn)實(shí)可行的，而且是績(jī)效顯著的。

羅爾斯的思路是一種價(jià)值整合的思路。在這一點(diǎn)上，它也可以被說(shuō)成是馬克斯·韋伯思路的一種推進(jìn)性思路。韋伯的思路是一種讓渡價(jià)值整合空間、守住清明頭腦的讓步性舉措。從某種意義上講，馬克斯·韋伯的思路具有更為普適的特征:這種普適性，不僅是針對(duì)地域范圍的，也是針對(duì)政體形式的。就前者講，它對(duì)非西方地區(qū)的價(jià)值沖突具有一種緩解功能;就后者論，它對(duì)非民主憲政國(guó)家具有一種緩解政治沖突的提醒作用。倒是羅爾斯的思路具有某些剛性的、無(wú)法讓步的特性:它既要求長(zhǎng)期氤氳化生的民主背景文化，也要求處在穩(wěn)定的立憲民主政體的政治生活之中，更要求政教成功分離的政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。這些剛性條件，讓非西方的、非民主國(guó)家的人們只能仰天長(zhǎng)嘆。不過(guò)羅爾斯給出的這些剛性條件，卻也明白無(wú)誤地向人們表明，一切試圖化解終極價(jià)值導(dǎo)致的政治沖突的嘗試，只有在滿足這些條件的基礎(chǔ)上才有談?wù)摰膬r(jià)值;而離開(kāi)這些剛性的條件，談?wù)摶饨K極價(jià)值導(dǎo)致政治沖突的可能，完全就是紙上談兵。

此外，羅爾斯思路具有的另一個(gè)重要價(jià)值還在于，人們完全可以由此醒覺(jué)，拜謁諸神基礎(chǔ)上的價(jià)值整合是具備現(xiàn)實(shí)可能性的。拜謁諸神，不是向諸神不分立場(chǎng)地屈膝下拜，而是尊重各種終極價(jià)值主張的合理性，并將這些合理性成分作為建構(gòu)立憲民主共識(shí)的價(jià)值基礎(chǔ);整合價(jià)值，不是不分原則地將各種終極價(jià)值機(jī)械地疊加起來(lái)，而是將離析出來(lái)的、各種終極價(jià)值的合理性成分，作為建構(gòu)立憲民主政治這個(gè)巨大的、容納沖突的政治平臺(tái)的基礎(chǔ)。換言之，拜謁諸神的價(jià)值整合，就是對(duì)沖突的終極價(jià)值進(jìn)行的政治凈化，對(duì)政教關(guān)系的現(xiàn)代洗禮，對(duì)公平正義的政治制度的合力建構(gòu)。這樣的價(jià)值整合是值得嘗試的嗎?依據(jù)前述理由，自然是值得嘗試的。這一答案，有些武斷，但卻向善。