情境中的正義:對沃爾澤的辯護(hù)與闡釋

刁小行，浙江大學(xué)人文學(xué)院，淅江杭州310012

邁克爾－沃爾澤(Michael Walzer)是當(dāng)代著名政治哲學(xué)家，以對戰(zhàn)爭倫理、分配正義與文化多元主義等研究享譽(yù)國際。他在《正義諸領(lǐng)域》一書中，通過一種社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)之間的聯(lián)系給我們提供了一種對正義的清晰而富有具有說服力的理解。他對待正義的方式是非常獨(dú)特的，因?yàn)樗巧鐣?huì)歷史情境化的而不是抽象分裂的。他強(qiáng)調(diào)對思想傳統(tǒng)的敘事性詮釋，這與羅爾斯等個(gè)人主義的、極端抽象的與非歷史的思想家形成了鮮明對比。但他的著作也在某種程度上被認(rèn)為缺乏批判的視角，缺乏對地方化社群共享觀念的某種超越。如，龐茲(Elizabeth Bounds)與羅伯特(Tyler Roberts)在其文章中就認(rèn)為沃爾澤對共同體、情境與傳統(tǒng)的關(guān)注會(huì)在很大程度上使他與麥金泰爾等社群主義者相類似，這些人缺乏超越共同體規(guī)范的批判力，忽視了處于共同體邊緣或外部的人們的聲音;德沃金與奧金(Susan Moller OKin)則認(rèn)為不管沃爾澤承認(rèn)與否，他對共同體自我定義式的共享理解的強(qiáng)調(diào)與倚重，使其必然陷入文化相對主義的困境。這些批評者都擔(dān)心沃爾澤所發(fā)展的正義理論會(huì)使我們喪失必要的超然立場，來對抗真正的非正義;擔(dān)心會(huì)動(dòng)搖那些針對我們各自社會(huì)中居主導(dǎo)地位的共享理解或針對不同于我們的文化的批判的合法性。

這些批評直接針對的都是沃爾澤的《正義諸領(lǐng)域》一書?？傮w看來，這些批評主要集中在沃爾澤所主張的正義觀念應(yīng)由每一共同體中的共享理解所定義和確定，以及通過不同共同體的內(nèi)在信念這種方式對正義進(jìn)行解釋會(huì)導(dǎo)致相對主義或保守主義，從而喪失了對一個(gè)不公正社會(huì)進(jìn)行批判的手段［1］457－468。奧金關(guān)于《正義諸領(lǐng)域》的討論提供了一個(gè)很有代表性的例子。一方面，她贊揚(yáng)沃爾澤的主張?jiān)诋?dāng)代正義理論中是很獨(dú)特的，加強(qiáng)了對女性與性別以及家庭中非正義的關(guān)注:“它潛在的為女性主義的批評提供了一種有價(jià)值的工具……從非歧視的語言出發(fā)，沃爾澤堅(jiān)持認(rèn)為，家庭構(gòu)成了一個(gè)重要的分配領(lǐng)域，應(yīng)加強(qiáng)對性別與歧視之中所涉及的權(quán)力的關(guān)注，相較于大多數(shù)道德與政治哲學(xué)家對女性主義問題的普遍忽視，沃爾澤的政治理論顯得很突出。”［2］26另一方面，她又認(rèn)為沃爾澤的主張具有社群主義相對論的缺陷:“困境在于，對于社會(huì)安排與分配正義的相對主義標(biāo)準(zhǔn)而言，沃爾澤的主張能否以及如何提供一種批判……與麥金泰爾的傳統(tǒng)主義觀念相似，他的正義觀念的危險(xiǎn)之處在于，人們對何謂公正的看法嚴(yán)重依賴于他們被說服相信什么。它不能處理普遍支配的情形?！保?］63，64

事實(shí)上，沃爾澤是一位社會(huì)民主主義者，也是一位著名的公共知識分子，他強(qiáng)烈反對支配，積極從事社會(huì)批判活動(dòng)。但像德沃金與奧金這樣著名的理論家卻將其批判為相對主義或保守主義，這與事實(shí)相違背。這樣的批評已經(jīng)相當(dāng)廣泛，以至于在學(xué)界變成一種約定俗成的解釋。筆者相信這是錯(cuò)誤的，主張應(yīng)在沃爾澤的整個(gè)思想背景之下考察其正義理論，通過提出和確立一種新的對沃爾澤的反傳統(tǒng)的解釋去糾正它。

一、特殊的歷史論證與跨文化的權(quán)利

上述批評出現(xiàn)的一個(gè)主要原因是沃爾澤在《正義諸領(lǐng)域》一書中，主張正義觀念更多的是建立在地方化的和特殊的社會(huì)善觀念基礎(chǔ)之上的。這聽起來似乎是相對主義的或保守主義的，那是因?yàn)槲譅枬傻倪@種主張被嚴(yán)重誤讀了。沃爾澤寫道:“我們關(guān)于不同社會(huì)善的不同意義的觀念規(guī)定了那些具有支配性的事物的分配。這種規(guī)定的來源更多地在于一種善的多元觀念，而較少的在于關(guān)于人的普遍觀念?！保?］xv在這里，他并不是在主張主觀主義的相對主義，而是他正在進(jìn)行歷史主義的特殊論證，即我們的社會(huì)相信不同的正義標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該支配不同的善的分配，財(cái)富與政治權(quán)力不應(yīng)支配其他的領(lǐng)域。這種信念為反對統(tǒng)治提供了有力的批判手段，支持特殊共同體中的社會(huì)變革。

為了表明其正義觀念是現(xiàn)實(shí)主義的，沃爾澤說道，“我試圖通過我們自己社會(huì)中當(dāng)代的和歷史中的事例來進(jìn)行我的論證，并與其他社會(huì)進(jìn)行對比?！保?］xiv這些歷史事例的指向是清楚的:我們關(guān)于社會(huì)善的意義的觀念“的確穩(wěn)固的傾向于規(guī)定以支配為目的事物的使用?！边@里，沃爾澤再一次提出了多年前他與柯瑞斯通(Irving Kristol)的爭論中所體現(xiàn)的洞見［4］ch15?？氯鹚雇▽⒕S持現(xiàn)狀的(status－quo)財(cái)富分配視為自然的，沃爾澤則引用了帕斯卡進(jìn)行回應(yīng):“專制的實(shí)質(zhì)是希望權(quán)力覆蓋整個(gè)世界和它自己的領(lǐng)域之外?！保?］243在我們社會(huì)中統(tǒng)治其他領(lǐng)域的權(quán)力是金錢的專制，結(jié)束專制就要使財(cái)富更為廣泛的和平等的持有，也要求我們關(guān)注財(cái)富不應(yīng)該支配其他領(lǐng)域的共享理解。我們同意醫(yī)療的分配應(yīng)該根據(jù)病人的需要而不是金錢的多寡進(jìn)行分配，進(jìn)而，他主張，“分配愛、信仰與政治權(quán)力的正當(dāng)理由是愛人、信仰者與公民的自由同意”，而不是金錢［3］256。因?yàn)榉峙涞臉?biāo)準(zhǔn)會(huì)隨著分配的領(lǐng)域而不斷變化，沒有一個(gè)領(lǐng)域應(yīng)該支配其他領(lǐng)域。

換言之，沃爾澤在此的指向并非是我們必須反對跨文化的標(biāo)準(zhǔn)。他的指向是積極的:我們的共享理解有其內(nèi)在智慧，這個(gè)智慧反對金錢對其他領(lǐng)域的統(tǒng)治。事實(shí)上，他相信像共享理解這種東西在其他文化中也是被持有的。在這種聯(lián)系中，重要的是要注意到沃爾澤是要從過去也是從現(xiàn)在得出其具體的事例，從“我們的社會(huì)”也是從“很多其他的社會(huì)”。沃爾澤并沒有將正義的定義僅僅建基于對地方化的當(dāng)代共同體中的共享觀念的解釋上，他假定了存在基本的跨文化適用的道德原則，我們能夠合理的適用這些原則，因?yàn)樗鼈兪聦?shí)上是被廣泛分享的。我們可以在多元的共同體中發(fā)現(xiàn)它們已經(jīng)在發(fā)揮作用。在論證中，沃爾澤使用了大量的在其意義與使用上是跨文化的原則，我不主張他在《正義諸領(lǐng)域》中很明顯的體現(xiàn)了這一點(diǎn)，而是主張他對每一個(gè)領(lǐng)域中正義的定義或明或暗表明了權(quán)力和這些原則的相關(guān)性。《正義諸領(lǐng)域》應(yīng)在沃爾澤其他著作的背景之下閱讀，他的其他著作明顯的支持了反傳統(tǒng)主義的解釋。在《正義諸領(lǐng)域》中，他涉及了他之前的著作《正義與非正義戰(zhàn)爭》，寫道“我很倚重權(quán)利的觀念。戰(zhàn)爭中的正義理論可以從兩個(gè)最基本的得到廣泛承認(rèn)的人類權(quán)利，也是它們最簡單的(消極的)形式:不能剝奪生命與自由中產(chǎn)生出來。”［3］xv在此他不是反對而是確認(rèn)生命與自由的權(quán)利產(chǎn)生出正義的戰(zhàn)爭理論;它們是最基本的人類權(quán)利，并且它們是被最為廣泛的承認(rèn)的?！盎蛟S更為重要的是，這兩種權(quán)利似乎為我們在戰(zhàn)爭期間最為一般的做出道德判斷提供了根據(jù)。它們的確在事實(shí)上發(fā)生著作用。”［3］xv

二、對話式詮釋的方法論

我認(rèn)為，沃爾澤所主張和論證的幾個(gè)基本原則不僅是他自己共同體的傳統(tǒng)，而且也是多元共同體中的道德行為所固有的。他既不相信這些原則是某個(gè)共同體的主觀主義的、相對主義的或傳統(tǒng)的人造物，也不相信這些原則是普遍的、基礎(chǔ)的或理性反思的演繹過程的必然結(jié)果，而是相信它們是因?yàn)樗鼈兪浅鲎栽S多文化的歷史的理解和經(jīng)驗(yàn)的過濾;它們具有跨越共同體的邏輯力量，因?yàn)樗鼈冊谝欢ǔ潭壬辖忉屃宋覀兯龀龅纳钏际鞈]的道德判斷。這種定義、檢測和適用正義標(biāo)準(zhǔn)的方法是一種對話式的詮釋的反思均衡的方法。

要想正確的理解沃爾澤，就必須非常認(rèn)真的理解他的這種獨(dú)特方法論。在《闡釋與社會(huì)批評》中，沃爾澤解釋了他的這種詮釋性的方法——“深描”:它尊重我們在社會(huì)背景中實(shí)踐的道德具有一定的正確性，并尋求解釋道德是如何保持一致性的?！拔覀儾槐匕l(fā)現(xiàn)道德世界，因?yàn)槲覀円恢鄙钤谄渲?。”?］19－20深描不僅僅是實(shí)證的或統(tǒng)計(jì)的調(diào)查，“通過從更為確信的直覺中構(gòu)建出來的模式，糾正我們的探索性的直覺。我們在道德即時(shí)性(moral immediacy)與道德抽象(moral abstraction)之間，在直覺性的與反思性的理解之間不斷的來回運(yùn)動(dòng)，提出我們的社會(huì)認(rèn)可的解釋?！保?］30通過“深描”所闡發(fā)的正義與非正義的核心價(jià)值和歷史經(jīng)驗(yàn)，為我們提供了社會(huì)批評的手段。以色列的先知“是社會(huì)批評實(shí)踐的創(chuàng)造者，”他們的實(shí)踐給我們提供了進(jìn)行“深描”的實(shí)例:(1)它是具體的厚重的而不是分離的抽象的;(2)它提供了對于核心價(jià)值的合理的令人信服的解釋，在人們內(nèi)心贏得共鳴;(3)權(quán)力者尋求回避弱勢者的正義問題，它糾正了權(quán)力者的利益偏見?！鞍⒛λ镜念A(yù)言以社會(huì)中認(rèn)可和共享的價(jià)值的名義挑戰(zhàn)權(quán)威、傳統(tǒng)與慣例?！保?］89

在其論文《道德最小主義》(moral minimalism)中，沃爾澤讓我們思考一個(gè)關(guān)于示威游行的電視畫面:1989年，捷克共和國民眾舉著“真理”、“正義”的標(biāo)語在游行?！爱?dāng)我們看到這個(gè)畫面時(shí)，我們能夠立即明白這些標(biāo)語的意思是什么，其他看到標(biāo)語的人也是如此?！保?］2因?yàn)樗鼈兙哂锌缥幕纳踔潦瞧毡榈牧α俊Ｊ就邚乃麄冏约禾厥獾臍v史中闡發(fā)真理與正義，各種分配正義觀念以及各種世俗主義與宗教主義的忠誠，這些通過并不為我們所共享的捷克語和捷克人的歷史記憶來表現(xiàn)出來。然而，我們理解他們通過“正義”這個(gè)術(shù)語所要表達(dá)的東西是什么:“結(jié)束任意的逮捕，平等公正的法律執(zhí)行，廢除少數(shù)精英的優(yōu)待和特權(quán)等各種通常的正義觀念。”［6］7他們和我們都具有兩種不同的道德，一種是稀薄的(thin)普遍的(universalist)，另一種則是厚重的(thick)特殊的(particularist)?！跋”〉牡赖轮哺诤裰氐牡赖轮?，通過相同的術(shù)語進(jìn)行表達(dá)，共享同樣的(歷史的、文化的、宗教的與政治的)定位?！保?］12在社會(huì)沖突中，這些稀薄的道德就從厚重的特殊的意蘊(yùn)中顯現(xiàn)出來:“它們變成了可被人類廣泛理解的普遍道德?！保?］12當(dāng)捷克共和國的示威者揮舞他們的標(biāo)語時(shí)，“他們不是相對主義者(relativists)，世界上的每個(gè)人都能理解他們以稀薄的道德形式呈現(xiàn)出來的部分訴求?！薄巴瑫r(shí)，同樣的術(shù)語對這些示威者來說，還有更深層的只被自己所理解的特殊的意蘊(yùn)……”［6］12人們并不是首先具有一些普遍的觀念或原則，然后這些觀念和原則逐漸成長為一種厚重、特殊、最大主義的道德?！暗赖聫囊婚_始就是厚重的，是文化上完整的，充分共鳴的，當(dāng)?shù)赖抡Z言指向特定的目的時(shí)，它們才以稀薄的形式表現(xiàn)出來?！保?］17當(dāng)這些示威者進(jìn)行普遍訴求時(shí)，他們并不是在完全客觀的、不帶任何感情的訴說一種道德的世界語，他們的意蘊(yùn)總是歷史的情境化的。他們在自己的情境中理解正義與非正義。沃爾澤認(rèn)為，我們可以從一些正義與非正義的經(jīng)驗(yàn)開始，列一個(gè)重疊共識的價(jià)值清單，結(jié)果就是形成一系列所有社會(huì)都持有的正義標(biāo)準(zhǔn)，這使我們可以理解在捷克共和國發(fā)生的游行活動(dòng)。

稀薄的或最小主義的道德標(biāo)準(zhǔn)提供了一種批評的視角，但“它并不是一種獨(dú)立的(freestanding)道德?！薄斑@種批評的同時(shí)也是依據(jù)某種厚重的道德進(jìn)行的。”“最小化道德并非最大化道德的基礎(chǔ)，只是它的一個(gè)片段……稀薄的道德預(yù)設(shè)了厚重的道德。如果我們沒有自己的游行，我們也不可能間接的感受到捷克共和國的游行。我們也根本不會(huì)有關(guān)于‘正義’、‘真理’的理解?！保?］24因此沃爾澤提出了一種歷史的情境化的詮釋的方法:我們或許從“大量不同的歷史過程開始，尋求相似的或重疊性的結(jié)果”。最小化道德“不能代替或取代厚重的道德……它更少的是說服的產(chǎn)物，而更多的是不同的充分發(fā)展了的道德文化的參與者之間相互認(rèn)同的產(chǎn)物。它存在于可以在不同的時(shí)空條件下不斷重申的規(guī)則與原則之中，盡管它們通過不同的術(shù)語進(jìn)行表達(dá)或者反映不同的歷史，但它們看起來都是相似的。在人們?nèi)粘５纳钋榫爸校鼈兏髯哉{(diào)整著不同的人們;而在沖突和對抗等特殊情境中，它們又會(huì)導(dǎo)向部分的普遍性?！保?］30

另外，沃爾澤區(qū)分了基礎(chǔ)主義的(foundationist)或“立法的”(covering－law)普遍主義(它假定只有一個(gè)真理、一個(gè)正義、一種法律、一種出埃及的歷史事件)與“重復(fù)的普遍主義”(reiterative universalism)(它假定上帝通過他們各自歷史中的解放事件來解放埃塞俄比亞人、埃及人、腓力斯人、敘利亞人等，就像阿摩司書5:24所說的那樣)。重復(fù)的普遍主義批評了那些假定他們自己知道某種普遍法律的人的傾向，它尊重歷史情境、尊重特殊性、尊重人們不同的經(jīng)歷，對他們來說，像出埃及這樣的歷史經(jīng)驗(yàn)會(huì)以不同的形式被重復(fù)。因?yàn)橹貜?fù)的普遍主義的定義是以差異為基礎(chǔ)的，它不大可能產(chǎn)生必然性的事件，它傾向于寬容和相互尊重。“我們沒有根據(jù)認(rèn)為敘利亞人或埃塞俄比亞人的出埃及記與以色列人的出埃及記是同一的，或者它們形成了一種相似的契約，或者所有人民的法律就應(yīng)該是一樣的?！保?］39我們重復(fù)性的道德可能具有一種相似的深層結(jié)構(gòu)，但重要的是它們具有不同的本質(zhì)?！爸貜?fù)引起差異”。它引起“群體的重疊的多元性，它們彼此擁有族系上的相似性”。我們不應(yīng)假定共性就是真理，差異就僅是歷史的偶然。上帝給不同的人群制定了不同的盟約，通過他們自己的衡量標(biāo)準(zhǔn)判斷它們?！吧蠲琛弊鹬卣胬淼臍v史豐富性，它對不同的人采取了不同的形式，人們會(huì)以他們自己的特殊標(biāo)準(zhǔn)和跨文化的標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)正義與非正義。

三、兩個(gè)原則與三種權(quán)利

我們要理解沃爾澤，就要區(qū)分厚重的(thick)最大主義的(maximalist)或特殊主義的(particularist)正義觀念，它們在一個(gè)特定的社會(huì)或者該社會(huì)的某些群體中共享;稀薄的(thin)最小主義的(minimalist)或跨文化的正義原則，它們在不同的社會(huì)之間共享。在沃爾澤的思想中，存在兩種基本原則和三種不可剝奪的權(quán)利，它們具有跨文化的力量。兩個(gè)基本的原則是:反對支配;尊重個(gè)人與共同體。三種不可剝奪的權(quán)利是生命、自由與共同體的權(quán)利，它們每一個(gè)都可以從積極和消極兩個(gè)角度進(jìn)行解釋。

沃爾澤對支配的明確反對，促使他提出了“復(fù)合平等”的原創(chuàng)性主張:正義的一個(gè)本質(zhì)特征就是不允許人們通過運(yùn)用生活中某個(gè)領(lǐng)域中的權(quán)力而對其他領(lǐng)域形成支配。在《正義諸領(lǐng)域》中，他對十一種不同領(lǐng)域中的正義觀念進(jìn)行了不同的“深描”式的詮釋，表明了正義觀念是根據(jù)每個(gè)領(lǐng)域中所要分配的善的社會(huì)意義而變化的。因此，某個(gè)領(lǐng)域中的分配正義觀念不能決定其他領(lǐng)域中善的分配，不同領(lǐng)域要求不同的分配正義觀念。由此，很多批評者認(rèn)為，一種有效的批評視角需要某種單一的普遍的原則，認(rèn)為沃爾澤缺乏一種評價(jià)正義與非正義的批評手段。這是一種誤解。沃爾澤有一種清晰統(tǒng)一的原則:支配就是非正義的;某個(gè)領(lǐng)域中的權(quán)力不應(yīng)讓人們有機(jī)會(huì)支配其他的分配領(lǐng)域。每一個(gè)領(lǐng)域中分配正義的特定標(biāo)準(zhǔn)源自于對該領(lǐng)域中何謂正義的歷史的情境化的持續(xù)討論。

評價(jià)沃爾澤對非正義與支配的有力反對需要走很長的路，需要緩解人們對沃爾澤論證會(huì)導(dǎo)向保守和安于現(xiàn)狀的憂慮。它涉及一個(gè)共同體之中的社會(huì)批評。跨越共同體邊界的社會(huì)批評會(huì)怎樣?他的多元主義的立場會(huì)導(dǎo)向相對主義嗎?沃爾澤自己寫道，“一定存在某些原則來使選擇合法并為其設(shè)定限制，因?yàn)槎嘣髁x沒有要求我們認(rèn)可每一個(gè)所提議的分配標(biāo)準(zhǔn)或去接受每一個(gè)可能的代理人?！保?］5為反對沃爾澤論證的傳統(tǒng)的理解，我主張，沃爾澤事實(shí)上的實(shí)踐的批評證明他含蓄的假定，也有明確主張，生命、自由、共同體權(quán)利所具有的跨文化的有效性和適用性，我想表明假定這樣的跨文化的有效性和適用性根本不沖突或有損他對歷史特殊性與文化情境的強(qiáng)烈的歷史主義的強(qiáng)調(diào)。

在特定共同體中，正義的觀念實(shí)質(zhì)性的在各領(lǐng)域間變化，每一個(gè)領(lǐng)域都具有其特殊的社會(huì)善的獨(dú)特理解。沃爾澤的很多批評者沒有理解的是，正義觀念在領(lǐng)域間及文化間的這種變動(dòng)是受到他所倚重的三種跨文化權(quán)利的限制和制約的。這三種權(quán)利適用于所有人，僅僅是因?yàn)樗麄兪侨诉@個(gè)簡單事實(shí)。通常，他對這三種權(quán)利的倚重是含蓄的，我的目的是使之明確化并表明其具有的跨文化的有效性和適用性根本不沖突或有損于他對特殊性與文化情境的歷史主義的強(qiáng)調(diào)。這三種權(quán)利中的每一個(gè)都具有積極和消極兩個(gè)維度。

(1)生命。人具有不可剝奪的生命權(quán)。從消極的維度而言，個(gè)人具有免于殺害、饑餓、折磨等不可剝奪的權(quán)利。相應(yīng)的，他主張所有人都應(yīng)該擁有享受好生活的積極權(quán)利，有資源可以發(fā)展他們的興趣和能力，有機(jī)會(huì)發(fā)揮他們的才能和創(chuàng)造力，有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)財(cái)富、意義和幸福。沃爾澤將這些權(quán)利視為福利、生活規(guī)劃、發(fā)展“個(gè)人的興趣和才能”或追求一種“合理的和高尚的生活”。這種積極權(quán)利的特殊的實(shí)質(zhì)內(nèi)容會(huì)隨著個(gè)人興趣和才能以及社會(huì)價(jià)值與資源的變化而變化。因此，正義要求人們不僅擁有免于傷害、受到保護(hù)的消極權(quán)利而且還要有對好生活的積極權(quán)利。在這方面，任何個(gè)人權(quán)利的考慮都離不開關(guān)于社會(huì)善的共享理解，這種理解也是在不同的社會(huì)間變化的。這是對自由主義權(quán)利的一種社群主義的理解。

(2)自由。人們擁有自由免于剝奪的消極權(quán)利。這也相應(yīng)具有一種積極的權(quán)利:參與共同體決策和價(jià)值創(chuàng)造的權(quán)利。參與的權(quán)利是沃爾澤整個(gè)思想的核心之一。所有人都擁有自由的權(quán)利是尊嚴(yán)和自尊的基礎(chǔ)。但作為積極權(quán)利的自由的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是根據(jù)個(gè)人所屬的共同體以及他們所做的決定和所塑造的價(jià)值種類而變化的。

(3)共同體。個(gè)人享有成員資格的權(quán)利。從消極角度而言，這是不被驅(qū)逐或喪失共同體成員資格的權(quán)利。從積極角度而言，這是人們建立和維持相互尊重和承諾的特定共同體的權(quán)利。因此，“特定的歷史共同體”具有一種保持其“生活方式”和共享理解的積極權(quán)利。某個(gè)特定共同體中的共享理解就像個(gè)人的同意一樣必須受到尊重。因此，沃爾澤一再強(qiáng)調(diào)，“我們都是文化的產(chǎn)物;我們創(chuàng)造并生活于充滿意義的世界……尊重人們的特殊創(chuàng)造就是正義的對待他們……正義植根于對職位、榮譽(yù)、工作等事物的獨(dú)特理解中，它構(gòu)成了一種共享的生活方式。去踐踏這些理解就是不正當(dāng)?shù)?。”?］314

孤立來看，這樣的觀點(diǎn)可能意味著沒有共同體可以評價(jià)其他共同體的實(shí)踐，這就很容易理解為什么如此多的批評者批評沃爾澤的正義理論是相對主義。但沃爾澤論證所依靠的三種權(quán)利，沒有哪一個(gè)可以超越其他的權(quán)利，某個(gè)社會(huì)中的實(shí)踐違背了其中一種權(quán)利，我們就應(yīng)進(jìn)行社會(huì)批評。沃爾澤的正義理論涉及了一種復(fù)雜的相互作用模式，不僅包括在文化上不變的三種權(quán)利之間的相互作用，還包括這三種權(quán)利與賦予其實(shí)質(zhì)內(nèi)容的在文化上可變的共享理解之間的相互作用。通過這種方式，他發(fā)展了一些切實(shí)可行的標(biāo)準(zhǔn)，通過這些標(biāo)準(zhǔn)，某個(gè)群體可以發(fā)現(xiàn)和揭露其他群體中非正義的和支配性的實(shí)踐，而又避免了將其具有文化相關(guān)性的共享理解強(qiáng)加于該群體。通過對沃爾澤整體思想的研究，越來越清晰的是，這三種權(quán)利與反對支配的原則全部建基于對于人類尊嚴(yán)的一種更深層次的確信，表現(xiàn)了自尊和尊重別人的道德義務(wù)?！跋嗷プ鹬嘏c自尊是復(fù)合平等的深層次根源，它們是復(fù)合平等可能存續(xù)的源泉?！保?］321

在《正義諸領(lǐng)域》中，沃爾澤對每一個(gè)領(lǐng)域中所具有的正義觀念的“深描”都表明了一種方式，通過這種方式三種權(quán)利之間的互動(dòng)構(gòu)建了我們?nèi)粘Ｋ龅淖疃嗟牡赖屡袛?。通過訴諸這些有時(shí)相互沖突的權(quán)利之間的相互作用，我們能夠解釋那些日常的審慎的判斷。沃爾澤發(fā)現(xiàn)這些判斷在特殊共同體中實(shí)質(zhì)性的發(fā)揮著作用，他主張這些判斷能夠合理的指導(dǎo)我們在不同領(lǐng)域中的正義觀念。但這里有一個(gè)重要的限制條件:不變的權(quán)利之間的相互作用對我們文化上可變的審慎判斷做出解釋時(shí)，必須與共同體中社會(huì)善的不同理解相結(jié)合，根據(jù)對這些社會(huì)善的理解，不同的共同體才能使那些普遍權(quán)利成為具體的實(shí)在的權(quán)利。對社會(huì)善的理解是文化特殊性的，三種權(quán)利形式以及反對支配、尊重個(gè)人與共同體的兩大原則是具有跨文化的規(guī)范性的。

四、作為情境的參與式共同體與共享理解

沃爾澤因其獨(dú)特的方法在反對啟蒙運(yùn)動(dòng)對共同體尤其是對共享理解、豐富的歷史敘事以及宗教信念和價(jià)值的偏見中獲得了廣泛的贊譽(yù)，但也有人擔(dān)心沃爾澤會(huì)因此而傾向于一種同質(zhì)的社群主義，這將排除那些多樣的和處于邊緣的聲音或者缺乏一種批評同質(zhì)性共同體的手段。我已經(jīng)表明沃爾澤事實(shí)上具有這樣的批評手段，現(xiàn)實(shí)中他一直在進(jìn)行著深刻而富有說服力的社會(huì)批評工作。他將對正義的描述建立在一些根本原則之上，這些原則為進(jìn)行強(qiáng)有力的批評提供了標(biāo)準(zhǔn)。沃爾澤的正義理論中所蘊(yùn)涵的這些原則與基督教倫理學(xué)家托德(Heinz Eduard Todt)的主張有些類似，托德將其倫理學(xué)和關(guān)于人權(quán)的大量著作同樣建立在對生命、自由與參與共同體的權(quán)利的深描之上。同樣，值得注意的是著名女性主義政治理論家楊(Iris Marion Young)采納了沃爾澤將正義視為包括生命、自由與參與共同體權(quán)利的三重定義方式，并將其與她對支配與邊緣化的深刻批評結(jié)合起來［7］291，173f，218。

那沃爾澤的原則從哪里來的呢?他反對將原則定義為不變的永恒律法或僅是主觀的構(gòu)造物。在他看來，原則來自于對共同體之中廣泛而持續(xù)發(fā)展的共享理解的深描，他相信在共同體的共享理解中存在著真理，這樣的真理既不能被發(fā)現(xiàn)的也不能從一些理性上分離的、假設(shè)的、普遍的原初地位(羅爾斯)或者理想的對話狀態(tài)(哈貝馬斯)之中獲得的。有趣的是，羅爾斯和哈貝馬斯在其后期的思想中也不斷強(qiáng)調(diào)他們方法的“反思均衡”或“歷史情境”的一面，他們接受了由沃爾澤與本哈比(Seyla Benhabib)對其著作所提出的那些批評。與沃爾澤很相似，本哈比主張規(guī)范與價(jià)值是在真實(shí)的對話、真正的實(shí)踐的討論之中確立起來的，這些對話和實(shí)踐發(fā)生在多元的情境化的自我之間。她認(rèn)為，在真實(shí)的討論中，好生活與正義的觀念能夠被充分的爭論與提煉，進(jìn)而產(chǎn)生廣泛的共享理解。本哈比充分肯定了沃爾澤的貢獻(xiàn)，“沃爾澤正在實(shí)踐一種‘規(guī)范的解釋學(xué)’，這種解釋學(xué)在目的上離羅爾斯的‘反思均衡’并不遠(yuǎn)”［8］79。同時(shí)，本哈比也批評了麥金泰爾式的整合的(integrative)社群主義，這種社群主義要求一種同質(zhì)的傳統(tǒng)共同體，它必然將共同體中的異端觀點(diǎn)加以排除和邊緣化，從而為共同體的規(guī)范提供基礎(chǔ)。她主張一種參與的(participative)社群主義，它的核心價(jià)值是持有多元觀點(diǎn)的個(gè)人與群體參與共同體的決策。與奧金(Okin)與龐茲(Bounds)相反，將沃爾澤被視為一位整合式的社群主義者，而本哈比則認(rèn)為沃爾澤比麥金泰爾更為可取，他傾向于是一位參與式的社群主義者。正如筆者所表明的，沃爾澤的正義理論中具有一系列基礎(chǔ)性的原則，如，反對支配、主張復(fù)合平等、相互尊重與對三種權(quán)利的承諾等。它們不需要一個(gè)同質(zhì)的共同體作為其基礎(chǔ)，也與任何對共同體的實(shí)證主義解釋不同，它們是建立在許多對共同體深描的基礎(chǔ)上的，它們也為特定共同體中的社會(huì)批評提供了手段。因此，很顯然沃爾澤的方法并不像整合式的社群主義那樣需要依靠有機(jī)的同質(zhì)共同體作為其規(guī)范的基礎(chǔ)，這種共同體恰好是他所批評的對象。

結(jié)語

沃爾澤的思想是獨(dú)特的。相較于自由主義而言，他所倡導(dǎo)的生命與自由權(quán)利是更為社會(huì)化的，具有更為積極的內(nèi)容，因?yàn)樗鼈兪窃谝环N情境化的共同體中被重新定義的，是以共享理解為基礎(chǔ)的，需要尊重特定共同體所持有的善的觀念，不能侵蝕共同體的價(jià)值，這些也是啟蒙運(yùn)動(dòng)所一直倡導(dǎo)的;他對包括經(jīng)濟(jì)與性別在內(nèi)的支配的深刻反對，對自尊與相互尊重的不斷強(qiáng)調(diào)，這些也都是很強(qiáng)的自由主義命題;他的思想深受猶太的正義傳統(tǒng)、早于啟蒙運(yùn)動(dòng)的塔木德經(jīng)(Talmudic)的解釋以及民主與人權(quán)的清教徒革命傳統(tǒng)的啟發(fā)。沃爾澤對這些傳統(tǒng)的倡導(dǎo)，在本哈比的意義上而言是參與式社群主義。因此，沃爾澤的整個(gè)思想不僅是對啟蒙運(yùn)動(dòng)的一種回應(yīng)，而且也是對自由主義、社群主義與解放三種事物的整合，它是一種深刻的現(xiàn)代形式的活的傳統(tǒng)。

［1］Joshua Cohen.“Review of Spheres of Justice，by Michael Walzer”，the Journal of Philosophy，83.8(1986).

［2］Susan Moller Okin.Justice，Gender，and the Family，New York:Basic Books，1989.

［3］Michael Walzer.Spheres of Justice:A Defense of Pluralism and Equality，New York:Basic Books，1983.

［4］Michael Walzer.Radical Principles，New York:Basic Books，1980.

［5］Michael Walzer.Interpretation and Social Criticism，Cambridge，Mass:Harvard University Press，1987，p.19 －20;30;89.。

［6］Michael Walzer.Thick and Thin:Moral Argument at Home and Abroad，Notre Dame:Notre Dame University Press，1994.

［7］Iris Marion Young.Justice and the Political of Difference，Princeton:Princeton University Press，1990.

［8］Seyla Benhabib.Situating the Self:Gender，Community，and Postmodernism in Contemporary Ethics，New York:Routledge，1992.