西江流域水神崇拜文化的生態(tài)根源
——以蛙崇拜與蛇—龍母崇拜為例

申扶民

（廣西民族大學文學院，南寧530006）

·生態(tài)文明建設·

西江流域水神崇拜文化的生態(tài)根源
——以蛙崇拜與蛇—龍母崇拜為例

申扶民

（廣西民族大學文學院，南寧530006）

西江流域的水神崇拜文化源遠流長，影響深遠。其中，最為典型的是以蛙崇拜和蛇—龍母崇拜為代表的水神崇拜文化。水神崇拜文化根源于西江流域以水為主導的生態(tài)環(huán)境。蛙崇拜根源于稻作生產的自然生態(tài)以及族群繁衍的社會生態(tài)；蛇—龍母崇拜根源于“水事”生態(tài)以及族群認同的社會生態(tài)。西江流域的水神崇拜文化孕育于西江流域以水為主導的生態(tài)環(huán)境，以形象的方式見微知著地反映了人類文明與生態(tài)環(huán)境的緊密關聯，是西江流域生態(tài)文明的文化表現形式。

西江流域；水神崇拜；生態(tài)文明

人類文明的產生和發(fā)展離不開一定的生態(tài)環(huán)境，因此，從發(fā)生學的意義上來說，任何人類文明模式都是某種類型的生態(tài)文明。①今天人們所謂的生態(tài)文明，通常是指狹義的生態(tài)文明，即工業(yè)文明所導致的生態(tài)環(huán)境問題引發(fā)人們對生存和發(fā)展模式的反思，進而提出超越工業(yè)文明的可持續(xù)發(fā)展的新型文明理念。作為一種理想的文明形態(tài)，生態(tài)文明意味著人與自然、人與人以及人與社會的和諧共生、永續(xù)發(fā)展。而從生態(tài)學的角度來看，任何人類文明形態(tài)都產生于一定的生態(tài)環(huán)境，就此而言，人類所有不同模式的文明都屬于廣義的生態(tài)文明?？v觀世界各地的人類文明起源，大都發(fā)軔于江河之畔。尼羅河之于古埃及文明，幼發(fā)拉底河、底格里斯河之于古巴比倫文明，恒河之于古印度文明，黃河之于古華夏文明，莫不如此。水是生命的源泉，人類擇水而居，文明因水而興。以水為主導的生態(tài)環(huán)境孕育了人類最早的生態(tài)文明模型。由于人類文明肇始于江河流域，水神崇拜成為文明初始階段具有普遍性的一種文化現象，與水密切相關的一些動物通常被人們崇奉為神靈。駱越民族所棲居的西江流域，江河縱橫，水神崇拜成為駱越文化的一個標志性元素。其中，最為典型的當屬蛙崇拜和蛇—龍母崇拜，它植根于以水為主導的生態(tài)環(huán)境，是西江流域生態(tài)文明的突出文化表現形式。

一、蛙崇拜的生態(tài)根源

作為水神而被廣西西江流域的先民頂禮膜拜的蛙，與人們的稻作生業(yè)模式須臾不可分離。稻作活動因水而存在，在長期的稻作過程中，人們發(fā)現水稻的生產和蛙之間似乎存在著某種神秘的因果關系，后者主宰著稻谷的豐歉與否，因而逐漸樹立起蛙的神靈地位。與稻作生產相伴隨的是人類自身的繁殖，對后代瓜迭連綿的渴望與蛙強盛的生殖力之間的人蛙同構，在社會生態(tài)層面樹立起蛙以始祖圖騰的崇高地位。隨著稻作文化的發(fā)展，蛙崇拜的藝術表現既成為駱越民族的獨特文化標識，也是這一族群對所處環(huán)境生態(tài)適應的形象體現。

（一）蛙崇拜與稻作生產的自然生態(tài)

水稻耕作自古以來就是廣西西江流域的一項重要生產活動。溫暖的氣候、豐沛的水源、肥沃的河谷平地等生態(tài)環(huán)境的天時、地利因素，為水稻的生產提供了得天獨厚的條件，是稻作文化得以產生和發(fā)展的生境。一方面，根據考古發(fā)掘，廣西西江流域是世界上最早培育水稻的地區(qū)之一；另一方面，與稻作農業(yè)密切相關的以“那”（“水田”之義）冠名的地名在這一地域極為普遍。據考證，帶有“那”字的地名，“就廣西而言，70%以上集中在左、右江流域。這些地方的土壤、雨量、氣溫、日照等都宜于稻作”［1］。由此可見，適宜的生態(tài)環(huán)境是稻作文化源遠流長的根基所在。

在稻作農業(yè)的生態(tài)鏈當中，水是一個關鍵性的生態(tài)因素。顧名思義，水稻因水才有稻。水的存在，既是天時的產物，又是地利的結果。天上行云布雨，地上江河納水，滋潤土壤，孕育萬物。稻因水而生長，人因稻而生存，三者處于生態(tài)系統(tǒng)的不同生態(tài)位，在“水→稻→人”這條生態(tài)因果鏈上，水是根源。而水的根源又在哪里？在漫長的稻作活動中，駱越先民給出了自己的解釋，那就是蛙。在他們看來，蛙聲、雷鳴以及雨水之間存在著某種神秘的內在關聯，于是，在萬物有靈的原始思維里，蛙被幻化為主宰雨水的神靈。根據壯族的神話傳說，蛙是雷神的兒女或使者，代表天上的雷神在地上掌握著滋養(yǎng)萬物的甘霖。為了祈求天降甘霖，五谷豐登，人們一方面將雷神人格化，天空是碩大的肚子，云朵是憋在肚子里的尿，電閃雷鳴是撒尿的動作，下雨便是尿流到了地面。因此，在稻作生產中，因需要雨水而祈禱雷神的祈雨儀式就應運而生了。另一方面，更為具象化和更為人們所熟悉的蛙，在各種節(jié)慶活動中備受尊崇。作為雷神派駐人間的“雨水使者”，蛙成為以歌求雨的螞里歌的唱誦對象，“大年初一敲銅鼓，請螞進村同過年。讓它（螞）坐上大花轎，全村男女慶新年?！瓘拇四昴杲迪灿?，從此月月雨綿綿。人畜安寧五谷豐，歡樂歌舞落人間。”［2］壯族人們以最重要的禮器銅鼓，來恭請螞過最重要的節(jié)日新年，從經久不衰、流傳廣遠的歌謠來看，這絕非一時一地的偶然現象，而是具有深厚民族心理積淀的文化表現。蛙之所以在壯族人們當中享有至上的禮遇，究其緣由，乃是因為蛙使得“年年降喜雨”、“月月雨綿綿”，才有“人畜安寧五谷豐”的好年成。

（二）蛙崇拜與族群繁衍的社會生態(tài)

生物圈中的眾多生物種群，唯有人類種群既具有自然性，又具有社會性。在社會生態(tài)位上，人類為了生存和發(fā)展而形成群體生活模式的不同族群。因此，人類自身的生產和物質生產具有同等重要性。在稻作文化中，蛙不僅作為主宰水稻生長的自然生態(tài)因素的神靈而存在，而且也作為稻作民族自身繁衍的社會生態(tài)因素的圖騰而存在。長期以來，稻作農業(yè)一直是一種需要投入大量人力資源的生業(yè)模式，因而稻作文化中人自身的繁衍與水稻生產就顯得同樣重要。對于駱越先民來說，稻作活動中最直觀的豐殖形象莫過于水田中的累累稻穗和成群蝌蚪，在他們的神性思維里，水是養(yǎng)育稻谷和蝌蚪的乳汁，而生命的乳汁最終是由蛙所掌管的，因而蛙又被視為具有無可比擬繁衍能力的女神。

人們只有生育眾多、人丁興旺，才有可能既延續(xù)自身族群的世代相傳，又維系稻作文化的生生不息。在這種情況下，蛙的形象由掌握水稻生產的水神向操控人類繁殖的神靈轉化。壯族民間稱蛙為“婭圭”（意為“蛙祖母”），很明確地將其作為始祖來尊崇。這種“人蛙互滲”的始祖圖騰文化源于先民的原始思維。法國著名社會學家列維—布留爾運用“互滲律”來解釋原始先民的思維模式，“在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現象能夠以我們不可思議的方式同時是它們自身，又是其他什么東西。”［3］69－70壯族先民將原本異己的蛙視為同類或者說將自身引為蛙的同類，并且在輩分上將蛙尊奉為祖先，而自己甘做蛙的子孫后輩，人與蛙可以相互轉化，融為一個共同體。這一看似荒誕不經的現象恰好就是圖騰文化的一個重要特征，“一切圖騰形式的社會都容許這樣一些包含著圖騰集團的成員個體與其圖騰之間的同一的集體表象。”［3］70通過蛙圖騰的“人—蛙”同一表象，作為始祖的蛙將旺盛的生殖力傳承給作為子孫的人，從而達到瓜迭連綿、多子多孫的生育目的。在壯族傳統(tǒng)的蛙婆節(jié)上，第一個找到青蛙的年輕男性被認為是雷神的女婿，即蛙婆的郎君，通過與雷神、蛙婆的姻親關系，以求獲取如同蛙一般的強大生育能力。西江上游的紅水河流域，不少地方供奉著蛙婆的塑像，狀貌多為孕婦的形象，其生殖崇拜的意圖顯而易見。

蛙作為自然界的一種生物和生態(tài)鏈上的一個環(huán)節(jié)，在駱越先民及其后裔的崇拜中，被神化為主宰稻作生產和族群繁衍的神靈，其無邊法力來自水（乳汁），在它的哺育下，五谷才能豐登，族群才能興盛。因此，蛙崇拜在西江流域的深遠影響，就在于它作為稻作文化生態(tài)根源的象征。

（三）蛙崇拜的藝術表現及其生態(tài)意涵

馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中宣稱：“希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤?！保?］這說明，神話是其他藝術濫觴的母體和原型。對于西江流域的駱越先民來說，神化的蛙也正是該族群藝術創(chuàng)造的一個重要源泉，藝術也成為蛙作為稻作文化生態(tài)根源的一種形象揭示。其中，最具地域和民族特征的蛙崇拜藝術表現形式莫過于崖壁畫和銅鼓。

位于西江上游的左江流域，是崖壁畫分布最為密集的地方。據《續(xù)博物志》記載：“二廣深谿石壁上有鬼影，如澹墨畫。船人行，以為其祖考，祭之不敢慢”［5］。從兩廣現存的崖壁畫來看，該書所載應當歸屬于左江流域，而其中最具代表性的當屬花山崖壁畫?；ㄉ窖卤诋嫯嬅婧陚ィ鳛楫嬅孑d體的巨幅懸崖峭壁矗立于明江之畔。畫面上布滿了大小不一、形狀各異的圖像。其中，為數眾多的一種造型幾乎雷同，只是在形體大小、身體朝向方面有所不同。觀其姿態(tài)，表現的是一種群體舞蹈的圖騰祭祀活動。形體高大、正面挺身的舞蹈者，上肢張開曲肘上舉，下肢叉開屈膝半蹲；形體較小的舞蹈者側身面向前者，亦步亦趨地模仿前者翩翩起舞。從舞蹈動作來看，這些形象正是人蛙互滲的蛙圖騰表現形式?；ㄉ窖卤诋嬎幍淖蠼饔颍『檬亲钤绶N植水稻和以“那”命名最集中的地區(qū)之一。因而，以蛙圖騰為主要表現內容的崖壁畫在這一區(qū)域最密集，就具有邏輯合理性與歷史必然性?；ㄉ窖卤谏系摹叭送堋毙蜗螅鳛轳樤较让竦膱D騰藝術，通過對蛙神的頂禮膜拜和動作模仿，以求稻作生產的風調雨順以及后代繁衍的人丁興旺。因此，以花山崖壁畫為代表的蛙圖騰藝術，以一種形象的方式詮釋了稻作文化依存于自然的生態(tài)根源。

銅鼓是駱越先民最卓越的藝術創(chuàng)造之一，不僅歷史悠久，而且使用極為廣泛。就地域分布而言，駱越銅鼓“以左江—邕江—郁江—潯江兩岸及其以南地區(qū)最為密集”［6］30。由此可見，銅鼓在廣西西江流域被人們普遍使用。那么，何以會出現這種情況？有學者指出：“我國的銅鼓藝術是與稻作農業(yè)聯系在一起的，它是源于稻作農業(yè)的一種藝術?！保?］這一論斷是有充分理由的，最具說服力的就是銅鼓上的蛙形象。事實上，這一地區(qū)的銅鼓也通常被稱為蛙鼓。蛙的形象而非其他物種形象被裝飾于銅鼓之上，既非純屬偶然，也非蛙較其他動物形象更為美觀，而是因為蛙被奉為稻作文化的神靈。因此，飾有蛙形象的銅鼓被人們當作法器，用于祈禱神靈的護佑，以求五谷豐登、人丁興旺。即便是研究銅鼓的外國學者，也深諳蛙鼓的神靈象征意義，“銅鼓飾以蛙的圖像，通常都與水，特別是與咆哮著的急流中的水神聯系，當銅鼓被打擊時，發(fā)出隆隆的雷聲，激動人心。銅鼓也象征著主宰豐收的自然神，能保證農業(yè)豐收，居民繁衍。蠻人把銅鼓埋在土中，是希望天上的雷與地下的水接觸，使水流得更快，土地得到灌溉”［6］85。從銅鼓的蛙形象構造特征來看，許多鼓上鑄有疊蛙塑像，幾只蹲踞的蛙層疊而上，其姿態(tài)多為交媾狀，看似色情的構型實則寓意生命的繁衍。因此，以銅鼓藝術為載體的蛙崇拜，也是反映稻作文化生態(tài)根源的一種符碼。

二、蛇—龍母崇拜的生態(tài)根源

揆諸史乘，駱越之地大部歸屬于西江流域。史書多稱其為化外瘴癘之地。然而，江河縱橫、林深草密、地廣人稀的所謂“南蠻”之地，卻是千里沃野，孕育了與中原文化風格迥異的駱越文化。從文化發(fā)生學的角度來說，最初的差異源于地域生態(tài)環(huán)境的不同。盡管都發(fā)軔于江河之畔，中原文化和駱越文化均有“蛇—龍”水神崇拜，但在由自然物種“蛇”向幻化神靈“龍”的轉化過程中，二者卻產生了重大差異。前者形成了君權神授的皇權龍圖騰，后者衍化為利澤天下的龍母。二者的歧異根源于各自自然與社會生態(tài)的不同。對此，本文不做探究，主要考察西江流域駱越文化當中蛇—龍母圖騰的生態(tài)根源。

（一）蛇—龍母崇拜與“水事”生態(tài)

南一環(huán)站、蕪湖路站均為主體寬約13 m的島式站臺車站，兩層三跨結構;覆土厚約3.2～4.1 m，底板分別位于粉細砂層和強風化泥質砂巖中。高架主橋橋墩承臺高2.5 m，置于車站頂板上。水陽江路站為主體寬度為11 m的島式站臺車站，車站為雙層雙跨矩形框架結構;覆土厚度約3 m，底板位于黏土層，高架匝道橋橋墩置于車站頂板上。三站均位于車水馬龍的城市主干道上，車站周邊高樓林立，最近的高層建筑距車站基坑僅約5 m。合肥軌道交通1號線蕪湖路站與高架橋同位合建單平面如圖1所示。

1．蛇崇拜與“水事”生態(tài)

歷史上的廣西西江流域，屬于南蠻腹地。此地的駱越先民也因此而被視為未開化的蠻人。他們的族源自然不同于中原的華夏先民，根據許慎《說文解字·蟲部》的解釋，“南蠻，蛇種?！保?］由此可見，蛇是南蠻族群的的共同祖先，蛇成為他們共同的始祖圖騰。為何蛇與蛙一樣會成為駱越先民崇拜的對象？究其根源，還是在于人們所生存的生態(tài)環(huán)境。從這一地域的自然地理條件來看，由于“陸事寡而水事重”，“于是民人披發(fā)文身以像鱗蟲”［9］。這說明，駱越先民的棲居空間是以“水事”為重的水居環(huán)境。在這樣的生態(tài)環(huán)境中，人們的勞作活動大都與水有關，江河之畔的耕作或江河之中的捕撈活動，都使人置身于水環(huán)境當中。除人之外，蛇（鱗蟲）也是生存于江河水域的一種重要生物，并且它的存在對人身安全構成了潛在甚或實際的威脅。在這種情況之下，人們?yōu)榱嘶U為夷，通過圖騰崇拜，將蛇由不祥的危險之物轉化為護佑的始祖神靈。人們在日常生活中將自身“擬蛇”化，或“披發(fā)文身以像鱗蟲”，或“斷發(fā)文身以像龍子”，通過身體上的局部特征肖似蛇，不以“像鱗蟲”、“像龍子”為恥，反而奉蛇為祖先?？此魄鸺u貴的行為，實則出于自我保全的策略，消解來自自然界的威脅，化生態(tài)鏈上的兇險環(huán)節(jié)為安全壁壘。從人類生態(tài)學的角度來說，這是人類在生物圈中的文化生態(tài)適應的一種典型體現。這種一廂情愿的企圖不一定會產生實際的效果，但至少在人們的心理層面筑起了一道安全屏障，這對于先民而言比什么都要重要。

根據考證，廣西西江流域的蛇圖騰發(fā)端于以大明山為核心的區(qū)域。大明山是西江上游的重要水源地，水系發(fā)達。考古發(fā)掘資料表明，環(huán)大明山地區(qū)是駱越先民活動的一個重要據點，出土的蛇圖騰石雕證明了駱越民族是崇拜蛇的。沿襲至今的民俗生態(tài)也從不同側面反映了蛇圖騰文化的深遠影響。如這一地區(qū)的壯族人忌諱捕殺和以蛇為食，是視之為崇奉對象的；壯族民間的“三月三”歌圩也源于蛇圖騰崇拜，大明山腳下武鳴縣馬頭鎮(zhèn)廖江流域，是廣西西江流域歷史最為悠久、規(guī)模最為宏大的歌圩之一，每逢節(jié)日，祭祀活動的盛況蔚為壯觀。因此，無論是從歷史文獻、考古發(fā)掘，還是從經久不衰的民俗活動來考察，駱越先民及其后裔的蛇圖騰文化，都源自這種“水事重”的生態(tài)環(huán)境。

2．龍母崇拜與“水事”生態(tài)

西江流域的蛇崇拜有一個顯著的特征，那就是由最初的蛇轉化為龍，最后上升為對人格神龍母的崇拜。流傳于西江上游駱越古國核心地帶的大明山地區(qū)，以及西江中游古蒼梧郡的龍母傳說都是由蛇的故事開始的。根據民間傳說，大明山下的一位“婭邁”（壯語，“寡婦”之義）在野外發(fā)現一條快被凍僵的小蛇，遂生愛憐之心，將它帶回家喂養(yǎng)。小蛇逐漸長大，屋里容不下它了，“婭邁”只好砍斷它的尾巴，并給它取名“特掘”（壯語，“禿尾巴”之義）。“特掘”的身軀越長越大，食欲也越來越旺盛，“婭邁”已難以養(yǎng)活它，就被送到河里放養(yǎng)，變?yōu)椤熬蛭病饼??！皨I邁”去世時，掘尾龍突然出現，將她安葬于大明山。此后每年的三月初三，掘尾龍都會回到大明山為“婭邁”掃墓。當此之時，天降甘霖，正好滋養(yǎng)了春天耕種的作物。人們認為這是“婭邁”無私的母愛得到了掘尾龍的感恩回報，灑下甘霖，滋潤著這片它生長的故土。人們因此而對“婭邁”感恩戴德，尊奉為龍母，并建龍母廟祭祀，“婭邁”也由此而被擬神化，成為駱越民族的崇拜對象。至今，環(huán)大明山地區(qū)仍留存有不少龍母廟或龍母廟遺跡，它們大都位于發(fā)源于大明山的河流之畔或兩河交匯之處。這當然不是偶然的地理巧合，而是一種必然的文化現象。因為河畔的土地正是人們最密集的耕作區(qū)域，風調雨順是作物能否豐收的關鍵所在，這取決于龍母的恩澤，所以人們就會在此建廟供奉衣食之母的龍母。

根據多數史料的記載，西江中游的龍母事跡，最初流傳于今廣東境內西江流域的悅城境內，龍母祖廟至今還屹立于西江與悅城河交匯之處。劉恂在《嶺表錄異》中記載了龍母故事的原型，“溫媼者，即康州悅城縣孀婦也，績布為業(yè)，嘗于野岸拾菜，見沙草中有五卵，遂收歸，置績框中。不數日，忽見五小蛇殼，一斑四青，遂送于江次，固無意望報也。媼常濯浣于江邊。忽一日，見魚出水跳躍，戲于媼前。自爾為常。漸有知者。鄉(xiāng)里咸謂之龍母，敬而事之?！保?0］這則龍母故事與大明山龍母故事的相同點就是龍母都是年老的寡婦。這一地區(qū)另一有代表性的龍母傳說來自《太平寰宇記》：“昔有溫氏媼者，端溪人也。居常澗中捕魚以資日給。忽于水側遇一卵大如斗，乃將歸，置器中，經十許日，有一物如守宮，長尺余，穿卵而出，因任其去留。稍長五尺，便能入水捕魚，日得十余頭。稍長二尺許，得魚漸多。常游波中，瀅洄媼側。媼后治魚，誤斷其尾，遂逡巡而去。數年乃還。媼見其輝光炳耀，謂曰：‘龍子復來耶？’……媼殞，瘞于江陰，龍子常為大波至墓側，縈浪轉沙以成墳，人謂之掘尾龍。”［11］979這個故事的掘尾龍則與大明山的掘尾龍相似。從西江流域的三個龍母傳說來看，大明山龍母故事的龍母和掘尾龍分別與后兩者當中的一個具有相似的對應關系，從中似乎可以推測，大明山龍母傳說可能是后者的原型，即西江龍母文化可能是順著江河的流向從上往下傳播的。根據考古發(fā)掘的資料，環(huán)大明山地區(qū)曾是駱越古國的活動中心，以蛇—龍母崇拜為代表的駱越文化曾盛極一時，而包括今天廣西梧州地區(qū)和粵西南西江流域處于駱越古國的勢力范圍，駱越文化也必然波及和影響到這些地區(qū)。當然，文化傳播的結果會因為各種原因而發(fā)生變異，龍母傳說的不同版本就是一個例證。相比較而言，古蒼梧地區(qū)龍母圖騰文化受水生態(tài)影響更為顯著。由于流經這一地區(qū)的西江水系更發(fā)達、水域更寬廣、水量更大，龍母文化中所蘊含的“水事”生態(tài)因素更為明顯。西江中游沿江而下，凡有江河匯流之處，大都建有龍母廟。居民無論是以耕作為業(yè)，還是以捕魚為生，無不對龍母虔敬有加。民間盛行摸龍床、飲圣水等習俗，甚至造船都模仿“掘尾龍”，謂之“龍掘尾”。在人們心中，龍母就是一位“利澤天下”的女神。

（二）蛇—龍母崇拜與族群認同的社會生態(tài)

1．蛇—龍母崇拜與駱越族群認同

人類社會的構成，實質上就是一個多元統(tǒng)一的生態(tài)系統(tǒng)，從宏觀至微觀層面，分別由不同民族、種族、族群與個體所融合共生而成。社會生態(tài)不僅如同自然生態(tài)，與地域環(huán)境息息相關，而且為精神層面的文化信仰所左右。相似的自然環(huán)境和文化信仰，在根本上鑄就了某一地域的社會生態(tài)。人類社會初期，相似的自然生態(tài)往往會催生相似的神靈崇拜，而共同的神靈崇拜則具有強大的整合社會生態(tài)的功能，從而在世界各地產生了各自擁有自身神靈崇拜的民族、族群和部落。

歷史上，作為“南蠻”的駱越族群被稱為“蛇種”，蛇是他們共同崇奉的始祖圖騰。駱越先民的屬地，上至西江上游的環(huán)大明山地區(qū)，下至西江中游的古蒼梧地區(qū)，蛇—龍母崇拜成為一種普遍的習俗。不少地方都樹有蛇圖騰石雕塑像，或建造龍母廟，平時香火供奉不斷，而在特定的節(jié)日里，祭祀活動的宏大規(guī)模尤為壯觀。長期而共同的神靈崇拜，代代相傳，相沿成習，于無形中成為形塑社會生態(tài)面貌的文化土壤，整合統(tǒng)一族群的精神紐帶，逐漸促成和日益強化人們相互之間的族群認同感。蛇—龍母崇拜在水神崇拜的基礎上，轉化為以“水事”生態(tài)為共同地域特征的人們的共同祖神崇拜。駱越民族就是在蛇—龍母祖神崇拜的基石上日益壯大的。根據考古發(fā)掘和史料記載，駱越古國的版圖就是駱越民族由點到線、由線到面的一個日益擴展的空間化認同過程。駱越古國的文化中心坐落于環(huán)大明山地區(qū)，由此軸心經由西江軸線向西江流域輻射，逐漸形成一個以蛇—龍母崇拜為認祖歸宗對象的幅員遼闊、人口眾多的駱越王國。而另一方面，從文化心理積淀的角度來說，一旦駱越民族及其后裔作為一個共同體存在，為了強化族群認同，就會有意識地建構一個全體成員認同的文化符號，并通過各種形式進行鞏固和延續(xù)，于是就有了歷久不衰的建造廟宇、祭祀神靈、舉辦節(jié)慶等各種活動，而這正是蛇—龍母崇拜綿延不絕的社會生態(tài)根源。

2．龍母崇拜與華夏族群認同

龍母崇拜不僅在駱越民族的族群認同上發(fā)揮著強大的凝聚作用，而且在更大范圍內起到溝通嶺南駱越文化與中原華夏文化的橋梁作用。在文化交流的基礎上，駱越民族與中原華夏民族日益認同，最終形成中華民族“多元一體”的多民族融合的格局。

在駱越民族與華夏民族日趨認同的過程中，中原王朝的歷代統(tǒng)治者依靠的不僅是武力征服，而且巧妙地利用了文化的懷柔感化手段。這種恩威并重的“胡蘿卜加大棒”政策，在客觀上促進了民族的認同與融合。歷史上，最早用武力征服嶺南的秦始皇，同時也是最早在這一地區(qū)實施文化懷柔策略的最高統(tǒng)治者。鑒于龍母崇拜在嶺南地區(qū)的深遠影響，秦始皇采取了順應民意的做法，給予龍母最高的尊崇和禮遇，以促進民族的認同感，這一舉措成為擴大和鞏固龍母崇拜的社會生態(tài)根源。根據《太平寰宇記》的記載，“秦始皇聞之，曰：‘此龍子也，朕德之所致?！t使者以元之禮聘媼。”［11］979秦始皇將母慈子孝的龍母事跡，歸功于自己的德政，并對龍母禮遇有加，從而在自己的統(tǒng)治合法性與龍母崇拜之間建立起因果聯系，其結果是一方面鞏固了秦朝對嶺南的統(tǒng)治，另一方面促進了駱越民族與華夏民族的認同和融合。正如通過開鑿靈渠以聯結縱貫嶺南嶺北的水路，秦始皇統(tǒng)一了中國，通過將龍母“利澤天下”的水神形象塑造為“天下歸心”的慈母形象，秦始皇促進了民族的統(tǒng)合。此后的歷代統(tǒng)治者沿襲了秦始皇的這一舉措，使原本源遠流長的龍母崇拜由于中央和地方政府的褒揚而更為根深蒂固，族群認同和融合的社會生態(tài)進一步提升了龍母的地位和影響。

在蛇—龍母崇拜與族群認同、融合的相互關系中，一方面，根源于自然生態(tài)的水神崇拜促進了具有共同信仰的族群的認同與融合；另一方面，日趨定型和鞏固的族群共同體在文化慣性的驅動下，又世代承襲和強化了對文化傳統(tǒng)的體認，而這正是蛇—龍母崇拜文化經久不衰的最為重要的社會生態(tài)根源。

結 語

西江流域的水神崇拜文化，以形象的方式見微知著地反映了人類文明與生態(tài)環(huán)境的緊密關聯。西江流域以水為主導的生態(tài)環(huán)境，從根本上決定了人們依存于水的生存方式以及社會形態(tài)，并孕育了人們最初的精神產品——水神崇拜文化及其表現形式。由此可以推知，不同神靈崇拜文化的形成，并非隨機出現的偶然現象，而是扎根于特定生態(tài)環(huán)境之中歷久彌堅的精神信仰。

［1］游汝杰．從語言地理學和歷史語言學試論亞洲栽培稻的起源和傳布［J］．中央民族學院學報，1980，（3）：13．

［2］潘世雄．銅鼓入土原因論［J］．廣西民族研究，1985，（2）：57．

［3］［法］列維—布留爾．原始思維［M］．丁由，譯．北京：商務印書館，1981．

［4］馬克思恩格斯選集：第2卷［M］．北京：人民出版社，1972：113．

［5］［宋］李石．續(xù)博物志［M］．北京：中華書局，1985：108．

［6］蔣廷瑜．銅鼓藝術研究［M］．南寧：廣西人民出版社，1986．

［7］覃乃昌．壯族稻作農業(yè)史［M］．南寧：廣西民族出版社，1997：97．

［8］［漢］許慎．說文解字［M］．北京：九州出版社，2001：789．

［9］［漢］劉安．淮南子［M］．北京：華夏出版社，2000：7．

［10］［唐］劉恂．嶺表錄異［M］．廣州：廣東人民出版社，1983：11．

［11］［宋］樂史．太平寰宇記［C］／／清文淵閣《四庫全書》補配古逸叢書景宋本（影印本）．

The Ecological Roots of Water God Worshiping Culture in Xijiang River Basin—Examp les of Frog W orshiping and Snake－Dragon M other W orshiping

SHEN Fu-min
（College of Liberal Arts，Guangxi University for Nationalities，Nanning 530006，China）

The water god worshiping culture in Xijiang River basin，which runs a long course from a remote source and has profound influences．Among them，themost typical are frogworshiping and snake－dragon mother worshiping．The water god worshiping culture is rooted in the ecological environment dominated by water of Xijiang River basin．Frogworshiping is rooted in the natural ecology of rice planting and the social ecology of ethnicity multiplying；snake－dragon mother worshiping is rooted in the ecology of＇water business＇and the social ecology of ethnicity identity．Thewater god worshiping culture breeds from the peculiar ecological environment of Xijiang River basin，and it is the cultural form of the ecological civilization of Xijiang River basin．

Xijiang River basin；water god worshiping；ecological civilization

B933

A

1009－1971（2013）06－0128－06

［責任編輯：王 春］

2013－08－03

國家社會科學基金項目“廣西西江流域生態(tài)文化研究”（10BZX081）

申扶民（1973—），男，湖南邵東人，教授，博士，從事美學與文藝學研究。