歐洲中心主義觀照下的19世紀《論語》英譯

盧華萍

（太原理工大學外國語學院，山西太原030024）

孔子 （公元前551～前479年）是我國古代偉大的思想家、政治家和教育家。作為儒家學派的創(chuàng)始人，孔子對中國乃至整個世界的影響都是極為深遠的，被后人尊稱為 “至圣先師，萬世師表”?！墩撜Z》是儒家學派的經(jīng)典著作之一，它以語錄體和對話體為主，記錄了孔子及其弟子的言行，語言精煉簡潔，含義深邃，集中體現(xiàn)了儒家學派的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則，睿智又富含哲理，是一部承載深厚文化積淀的傳統(tǒng)經(jīng)典。宋代開國宰相趙普曾言 “半部 《論語》治天下”，足見其在古代社會生活和政治生活中的巨大作用。時至今日，《論語》仍然是經(jīng)典中的經(jīng)典，并不斷被譯成多國文字，影響力深入海外，在整個中西文化交流史上扮演了重要的角色。

《論語》西譯最早可以追溯到16世紀末，當意大利傳教士利瑪竇 （Matteo Ricci）抵達澳門之時，第一次大規(guī)模的中西文化交流的序幕也由此揭開。自此，中國經(jīng)典古籍開始被翻譯并介紹到了西方歐洲。1594 年，利瑪竇將 《四書》（《大學》《中庸》《論語》《孟子》）譯成了拉丁文。1687 年，比利時傳教士柏應里 （Philippe Couplet）在巴黎出版 《中國哲學家孔子》，其中就收錄了 《論語》、《大學》和 《中庸》的拉丁文譯本翻譯。1691年，該書被譯成英文并在倫敦出版。因此嚴格來講，《論語》最早的英譯本是從拉丁文轉(zhuǎn)譯過來的。真正意義上的 《論語》英譯則始于19世紀初期。1809年，英國浸信會傳教士馬士曼 （Joshua Marshman）在印度塞蘭坡翻譯了 《論語》上半部譯本—— “The Works of Confucius” （第一章至第九章），這也是直接譯自原文的最早儒經(jīng)英譯本。不過因為種種原因，馬士曼并沒有完成其余部分的翻譯。自馬士曼之后，《論語》的英譯經(jīng)歷了一個由西方傳教士來進行的一個高潮階段。1828年，又一名英國傳教士高大衛(wèi) （Rev.David Collie）翻譯出版了“The Four Books”，該譯本被認為是蘇格蘭傳教士學者理雅各 （James Legge）“翻譯四書的直接先驅(qū)”。［1］1861 年理雅各來華傳教，并且開始翻譯中國經(jīng)典。同年，理雅各在香港出版的 《論語》英譯本，該譯本被認為是 “第一個具有廣泛影響的學術版譯本”，［2］其所采用的 “Analects”一詞也成為西方 《論語》的通用譯名。20 世紀開始，《論語》的英譯本更是大量出現(xiàn)，譯者主要包括英國漢學大師威利 （Arthur Waley），美國漢學家魏魯南 （James Roland Ware）、詩人龐德（Ezra Pound）以及中國學者辜鴻銘、林語堂、劉殿爵、梅仁毅、丁往道等人。

本文主要分析19世紀的 《論語》英譯，從歐洲中心主義的角度解讀由其帶來的文化中心主義最終導致譯者在翻譯過程中有意地忽略 《論語》所蘊含的哲學思想和文化內(nèi)涵，從而影響到了讀者對于原汁原味的儒家哲學的客觀理解。

一、何為“歐洲中心主義”

（一）概念

在Syed Farid Alatas（2002）看來，歐洲中心主義是指 “受歐洲唯一性和優(yōu)越性思想灌輸而形成的價值觀、態(tài)度、觀點及思想導向”。［3］Maulana Karenga（2002）將歐洲中心主義定義為“一種支配和排外的思想和行為；其基礎是認為所有的意義和價值都以歐洲文化和歐洲民族為中心，其他所有文化和所有民族最多只處在邊緣地位，甚至是毫不相干的”。［4］

歐洲中心主義的出現(xiàn)受到了英國工業(yè)革命的直接影響。始于十八世紀的第一次工業(yè)革命給英國乃至整個歐洲帶來的影響可以說是劃時代的，由工業(yè)革命所引起的工業(yè)化過程在世界史上具有極為重要的意義。通過這次工業(yè)革命，資本主義生產(chǎn)完成了由工場手工業(yè)向機器大工業(yè)的過渡，資本主義制度完全確立，工業(yè)革命的發(fā)源地英國因此而壯大。此后，隨著工業(yè)革命向其他國家和地區(qū)的擴散，很多歐洲國家都取得了巨大的經(jīng)濟效益，資本主義迅猛發(fā)展，歐洲的霸主地位由此誕生，歐洲國家對于東方的最終統(tǒng)治和支配權力也由此開始。因此從19世紀前后開始，歐洲人就認為歐洲地區(qū) “財富最多，軍事最強，而且擁有最先進的技術并是這些技術的發(fā)明者”，［5］這也是學者們所謂的 “歐洲優(yōu)勢”的時代。潛意識里歐洲人開始有了一種優(yōu)越感，也就理所當然地認為歐洲是優(yōu)于世界上其他地區(qū)的，在與外界溝通交流的過程中便不可避免地呈現(xiàn)出了一種居高臨下的俯視態(tài)度，因此他們在了解和認識歐洲以外的世界時普遍缺乏對這些地區(qū)的認同感，從而不能正確認識世界和歷史，也就對歐洲與外界的交流產(chǎn)生了消極影響。歐洲中心主義因此產(chǎn)生。

（二）歐洲中心主義的表現(xiàn)

在歐洲人眼里，世界在歐洲的腳下。對于非西方世界，歐洲人似乎已經(jīng)有足夠的理由不屑一顧。“白人種族優(yōu)越論”便是歐洲中心主義的一個極端表現(xiàn)。 “他們深信上帝創(chuàng)造了不同的人。它將白人造得更聰明，所以白人能指揮勞動，能指導寬背、低能的劣等種族的發(fā)展。因而有了‘白人的責任’這一概念”。［6］而中國人、印第安人以及其他地區(qū)的人在他們眼里更是成了 （與文明人）本質(zhì)上不同的劣等民族?！皻W洲的主子在所有大陸上都接受了 ‘弱小種族’的效忠，認為這種效忠是事物神性的一部分——是 ‘適者生存’的必然結果。在印度，他們被恭敬地稱為‘大人’，在中東被稱為 ‘先生’，在非洲被稱為‘老爺’，在拉丁美洲被稱為 ‘恩主’”。［6］總之，歐洲人的優(yōu)越感在世界上任何其他一個地方都可以盡情展現(xiàn)出來，政治經(jīng)濟的強大已經(jīng)使得歐洲人有了充分的理由相信自己的優(yōu)秀。

文化中心主義是歐洲中心主義的又一重要表現(xiàn)。憑借著自己在政治經(jīng)濟方面的強大優(yōu)勢，歐洲已經(jīng)想稱霸全球。而要做到這一點，除了在政治經(jīng)濟方面占有主導支配地位之外，通過文化方面的滲透來取得對于其他國家和地區(qū)的意識形態(tài)的主導權也成了他們的一種手段。在歐洲中心主義的影響下，歐洲文化在文化交流過程中也占據(jù)了強勢主導地位，在歐洲國家與他國文化的交流碰撞中，他國文化便成了弱勢文化，對于強勢文化的“洗禮”和滲透，處于弱勢一方者想要保全自己的文化往往是無能為力。那么強勢文化一方的代表者便可以隨心所欲地仰仗自己的文化背景和價值態(tài)勢來應對他國文化，這便有了 “文化中心主義”的說法。

受此影響，來自歐洲國家和地區(qū)的譯者在翻譯他國文學作品的時候會有意無意地流露出對其他文化的不屑。因為無論任何翻譯活動，譯者自身所處的社會環(huán)境、文化傾向、價值取向以及他們對于源語文化國的態(tài)度都會影響到最后的譯文。在諸多傳教士把中國經(jīng)典文化介紹到西方歐洲的過程中，他們選擇了以自己的文化為中心，從自身的文化角度出發(fā)，習慣性地沿用自己歐洲的思維來解讀他國文化，最終導致了對中國文化的一些有意無意地誤讀甚至是歪曲。

二、19世紀《論語》英譯中的歐洲中心主義

（一）翻譯背景

19世紀 《論語》的譯者主要是來自英國的傳教士?；浇淘谥袊?jīng)有過四次傳入的曲折經(jīng)歷，其間，基督教文化與中國文化接觸、交流甚至碰撞，均經(jīng)歷了漫長的歷史并且具有著獨特的意義。而這一切也是文化交流的一個必然過程。因為人類學家看來，任何文化在與他者接觸的過程中都想以自我為中心。在文化接觸的最初階段，總有一種文化會認為自己是優(yōu)于對方的文化的，而在持久的文化沖突中，各自文化所扎根的那片土地則被視為是對立的，直至其中一方逐漸被普遍認可，文化交流才會最終融合，起到真正的交流意義。而在此之前，任何一種文化以及文化的代表者都會自然地將自己的文化以及代表自己文化的經(jīng)典視作不可替代和逾越的。因此，也就會竭力維護自己的文化，使之能夠長久生存下去。對于19世紀的傳教士來說，他們所處的這個時期正好是歐洲中心主義盛行的時期，在歐洲中心主義的影響下，傳教士眼中的歐洲文化便成了一種強勢文化，歐洲人的霸道和優(yōu)越感讓他們習慣了在接觸東方國家包括東方文化時一定是以自我為中心的。因此，歐洲文化中心主義在此階段表現(xiàn)得甚為明顯。傳教士們認為他們一直依賴他們所信奉的基督教是一種普世文化。在傳教士看來，既然基督教能適用于歐洲這一占強勢主導地位的地區(qū)，那么也就完全可以適用于歐洲之外的其他任何地區(qū)，在中國更亦是如此。

此外，這些譯者所持有的這種文化強勢態(tài)度也正好契合了當時中國的社會背景。19 世紀的中國正面臨著千古厄運。在歐洲列強的堅船利炮之下，一向以天朝自居的大清帝國變得極其脆弱，不堪一擊。大清國落后腐朽的封建制度遭到了嚴重沖擊，軍事、經(jīng)濟等綜合國力的差異使得侵略者開始試圖在政治、經(jīng)濟、軍事、文化等方面控制和掠奪中國。在強迫清政府簽訂了一系列不平等條約之后，歐洲列強在中國步步緊逼，曾經(jīng)的泱泱大國則是節(jié)節(jié)敗退。在這樣的背景下，傳教士在中國的活動更是被賦予了新的內(nèi)涵，那就是通過傳教來宣揚歐洲文明，丑化中國，用扭曲的孔子形象來代替真正意義上的儒家大師，為列強進一步掠奪控制中國、擴張資本服務。

（二）翻譯目的

翻譯從來就是一種有目的、有意識的行為。［7］在上述背景之下，傳教士翻譯 《論語》時就不自覺地將自己的那種歐洲優(yōu)于中國的優(yōu)越感注入到了翻譯中，從而對 《論語》進行了基督教式的解讀。

雖然作為不同時期來華的傳教士，他們翻譯《論語》的目的略有不同，但是他們的最終目標是一致的，所以在翻譯過程中都不約而同地竭力從《論語》中找出基督教優(yōu)于孔教的證據(jù)，證明基督教和上帝才是普遍存在的真理，讓這個他們眼中落后無知的國度的人們接受自己的宗教信仰，從而為耶穌福音在中國的傳播掃清障礙。

馬士曼選擇翻譯 《論語》的目的是為了向西方人揭開漢語的神秘面紗，從而為把西方尤其是歐洲強大的科學技術以及作為歐洲文化核心之一的基督教傳到中國鋪平道路。

高大衛(wèi)在前言中說道：

" …it might perhaps be of some use to the Chinese who study English in the college，not only by assisting them in acquiring the English language，but especially in leading them to reflect seriously on some of the fatal errors propagated by their most celebrated sages."從中可以看出，高大衛(wèi)翻譯 《論語》是為了幫助英華書院的中國學生掌握英語，但他卻在這個過程中想要引導這些中國學生反思孔子這位至圣先師教誨中的致命錯誤，從而 “喚醒那些沉迷其中的異教徒”。［8］

理雅各也曾經(jīng)說過：“我認為假若孔子的著作全部被翻譯并注釋，那么這將極大地幫助我們將來的傳教工作?！保?］在他們眼里， 《論語》已經(jīng)成為一種阻礙基督教在中國取得勝利的障礙，而要去除這種障礙，只有把 《論語》解讀為基督教的附庸者，從基督教的角度來闡釋 《論語》才有助于他們的傳教工作。所以，從最初的馬士曼和高大衛(wèi)開始，他們的譯文中就明顯地充斥著對中國和孔教的不屑。

（三）翻譯策略

翻譯策略是最能反映出譯者在翻譯過程中所持的文化價值觀念和態(tài)度的。既然傳教士選擇了翻譯《論語》來實現(xiàn)自己傳教并為列強服務的目的，那么他們在翻譯過程中必然會采取一定的翻譯策略來服務自己的目的。

首先，他們都在翻譯過程中增加了大量的評論性質(zhì)的注釋以及增譯，試圖用他們自身所持的態(tài)度來解讀孔子思想，對 《論語》中所包含的儒家思想持加以批判，并對其中的一些核心觀念進行否定，用歐洲思想的術語來束縛思維，從而最終影響到讀者的接受。

《論語·述而》中 （7.3）： “子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?/p>

馬士曼譯文：

Chee says，Virtue ceases to preserve its possessor from evil；he who applies to learning，converses not（thereon）；he who hears the instructions of virtue，seems unable to advance in knowledge；and the wicked appear unable to change their course！These things overwhelm me with sorrow.

其實這句話應當看作是孔子的自謙自勵，因為他意識到了修身養(yǎng)性的重要性，同時也是對世道人生的一種期冀。但是在馬士曼看來，孔子的學說已經(jīng)到了窮途末路，因此他在譯文后面的評注中說道：

"The sage had long persevered in his affectionate and laborious attempts to instruct men in the knowledge of their duty；and at length laments the almost complete failure of his endeavors."［10］（孔圣人一直熱情不倦地教導人們做人的責任，但最終哀嘆自己的努力幾乎完全失敗。）經(jīng)馬士曼的評注，孔子的 “異端”學說在中國已經(jīng)是到了窮途末路。這樣一來，中國人已經(jīng)可以不需要孔子了，而是需要基督教來播撒福音，光耀四海。

而在高大衛(wèi)的譯本中，指出孔子的儒教存在不足之處并加以批判或嘲諷的注釋多達24 條，僅有3條注釋對儒家學說表示了認可。［11］從這一數(shù)字對比上可以看出當時的傳教士對于中國經(jīng)典文化的鄙夷與不屑，那么讀者在理解孔子的學說時便會不自主地從譯者所傳遞的信息中捕捉到一些影響原文理解的主觀性評價，從而影響到對孔子的客觀理解。

《論語·里仁》（4.8）：“子曰：朝聞道，夕死可矣”。

高大衛(wèi)譯文：

Confucius says，if in the morning you hear divine truth，in the evening you may die.［8］

也就是說，一個人要是能在早上實現(xiàn)自己一直堅守的政治理想 （孔子一直追求的仁者愛人）、實施自己的政治主張，那么在晚上死去也是心甘情愿的。這與孔子一直主張的仁政是息息相通的。但是高大衛(wèi)卻無知地認為孔子此處所說的“道”跟基督教的神圣教義是相通的，于是他在評注中說道：

"Nothing can be more foolish or injurious，than for a man to believe principles merely because his forefathers have adopted them……Had Confucius heard the Gospel of Jesus，is it not likely that he would have joyfully embraced it？"［8］（僅僅因為古代圣人采納過某些原理就對他們深信不疑，這真是愚蠢至極……假若孔子聽到過《福音書》，他會不會喜笑顏開地信奉他？?。?/p>

相比之下，理雅各的注釋評論中對孔子儒教的批評則稍顯克制和含蓄。但他還是提醒讀者要把《論語》跟 《圣經(jīng)》的某些章節(jié)比照閱讀，以從對比中發(fā)現(xiàn)孔教的弊端，進而證明基督教的真理性和耶穌的至高無上。對孔子的一些觀點他同時賦予了其宗教內(nèi)涵和基督教的價值判斷，其溝通耶儒的用心也不言自明。

其次，傳教士在翻譯 《論語》時所采用的又一翻譯策略是對其中的一些關鍵詞做基督教式的解讀，其中最為典型的例子當數(shù)對于 “天”、“神”等關鍵詞的翻譯。

《論語·述而》 （7.22）： “子曰：天生德于予，桓魋其如予何？”

馬士曼譯文：

Chee says Heaven hath implanted integrity into me：What is Hoon－khooi to me？（i.e.What can he do to me？）［10］

高大衛(wèi)譯文：

Confucius said，heaven produced virtue in me，what can Kwan Tuy do to me？［8］

理雅各譯文：

The Master said，" Heaven produced the virtue that is in me Hwan T＇ui－what can he do to me？"［9］

孔子所說的 “天”在中國文化傳統(tǒng)中實際上具有一定的神性，但是很顯然，此處的 “天”被三位譯者不約而同地當成了基督教文化中的“Heaven”，而這一意象在當時的中國文化中是并不存在的。

所以在 《論語·泰伯》 （8.19），當孔子贊嘆：“唯天之大，唯堯則之”時，理雅各就給出了這樣的評注：

No doubt，Yaou，as he appears in Chinese annals，is a fit object of admiration，but if Confucius had had a right knowledge of，and reverence for，Heaven，he could not have spoken as he does here.Grant that it is only the visible Heaven overspreading all，to which he compares Yaou，even that is sufficiently absurd.［9］

他認為孔子談 “天”實在是荒唐可笑，而高大衛(wèi)也認為孔子的言語實在是對上帝的一種褻瀆，（blasphemous）。［8］

此外，對于 《論語》中的另一關鍵詞 “神”的翻譯，傳教士也是給出了基督教式的解讀。

《論語·八佾》（3.12）：“祭如在，祭神如神在”。馬士曼的譯文：

Worship as the deity were（present）；worship the deity as though he were present.［10］

很顯然，此處馬士曼將 “神”翻譯成了“deity”。而 “deity”在基督教中正好是指造物主、上帝 （“the Creator”、“the God”），那么馬士曼選擇如此翻譯便是別有用心了。

而高大衛(wèi)更是直接將 “神”翻譯成了“Gods”，因為他從孔子的作品中總結出了一點：“His works afford sufficient proof that he believed in＇Gods many and Lords many＇”。［8］理雅各稍有不同看法。他把 《論語》中出現(xiàn)的 “帝”或者 “上帝”翻譯成了 “God”，因為他認為孔子所說的就是耶穌基督。而對于 “神”他選擇了"spirits／spiritual beings"。所以理雅各把此句翻譯成了：" He sacrificed to the dead，as if they were present.He sacrificed to the spirits，as if the spirits were present."［9］在理雅各看來，孔子所說的 “神”根本無法與 “上帝”相提并論，頂多也只能算是耶穌門下的一些小 “spirits”而已。理雅各對于孔子的儒教的鄙夷之心以及對基督教的頂禮膜拜由此便可窺見一斑。

除了 “天”、“神”這些關鍵詞之外，《論語》中還有一個出現(xiàn)頻率最高的詞 “仁” （109次）。作為“《論語》及儒家學說的核心概念”，［7］“仁”代表了儒家思想最精髓的東西。在 《論語》全書中，除了個別幾處孔子用 “仁”來表達一種具體的德行，如 《論語·里仁》之二：“子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”，此處孔子將 “仁”和 “知”放在一起作對比。而在大多數(shù)章節(jié)，“仁”是通指一種完美的德行，是一種道德情感。三位譯者將“仁”翻譯成了 “benevolent actions”、“benevolence”、“virtue”、“the good”、“virtuous principles”、“the virtuous”等。當然由于中文詞義的不確定性，對于 “仁”的翻譯不可能有一個統(tǒng)一通用的詞匯貫穿全書，譯者給出不同的翻譯無可厚非。但是此處譯者的譯文中最為明顯的便是采用“benevolent actions／benevolence”這一多見于基督教文化并被賦予基督含義的表達：博愛、仁慈、樂善好施。通過這種策略，他們可以將其改造成為一種宗教情感，進而找出中國經(jīng)典傳統(tǒng)文化無異于基督教文化，而是與其相通的證據(jù)，從而突出儒家學說與基督教的天然吻合性。

當然，上述例子僅僅只是傳教士有意曲解誤讀孔子哲學思想的一小部分，在他們的譯本中，到處都充斥著對孔子思想、對儒家文化的偏見，他們都刻意忽略了 《論語》中所蘊含的哲學含義，僅僅是簡單地用基督教的神學思想加以解讀，最終呈現(xiàn)給讀者的便是中國經(jīng)典文化的卑微，那么讀者對于源語文化中所承載的客觀真實的文化內(nèi)涵便無從理解。

其實，譯者在翻譯過程中對于孔子儒家思想的篡改并非只是個人無意識的行為，而是一種有意。他們選擇居高臨下地用自身的文化為依托、以自己的文化價值為標準來解讀甚至歪曲別國文化，正是受歐洲中心主義的影響所致。學者侯且岸就注意到了一點：“人們從他們的著作中完全看不到歐洲啟蒙思想家那樣對古老的中華文明的贊美，也看不到像早期耶穌會士那樣對中國較為真實的介紹，所看到的只是在外部沖擊下每況愈下的、落后的中國。他們鄙視中國的落后，試圖以西方為榜樣來改造中國?！保?2］這也正是19世紀的譯者翻譯《論語》時普遍持有的一種文化態(tài)度。

三、結語

當然，我們指出這些譯本的局限性和它們所帶來的負面影響并非是要否定其在中西文化交流史上的意義。相反，不可否認的是，正是得益于19世紀傳教士的翻譯，中國經(jīng)典文化中的精粹才被帶出國門，走到西方世界，讓西方人對儒家經(jīng)典有了一定的了解和認識。而且，由歐洲中心主義帶來的文化中心主義對于理雅各的影響已經(jīng)不像之前的譯者那樣徹底的負面消極了，他的譯文中盡管包含著一些歐洲中心主義的影子，但是后來他也逐漸意識到了孔子及其 《論語》在中國社會的巨大影響力以及孔子思想的深刻價值，并在自己的譯文中逐漸擺正了心態(tài)，比起之前的譯者來說對孔子的解讀更為客觀一些。因此，整體看來，從20世紀開始，眾多譯者也開始意識到了文化多元主義態(tài)度在文化交流活動中的重要性，在翻譯活動中能夠盡量撇去文化沖突對譯者的影響，力求做到客觀公正。雖然由于中外文化和語言的差異，在翻譯過程中譯者必定面臨著巨大的挑戰(zhàn)。但也正因為此，《論語》的英譯才具有了相當大的開放性，并且隨著更多英譯版本的出現(xiàn)，孔子這位偉大思想家的思想也變得更加豐富、深刻、生動，更具有內(nèi)涵，中國傳統(tǒng)文化在世界文明對話中的魅力也將更加熠熠生輝。

［1］程鋼.理雅各與韋利 《論語》譯文體現(xiàn)的義理系統(tǒng)的比較分析 ［J］.孔子研究，2002 （2）：17－28.

［2］陳旸.《論語》三個英譯本翻譯研究的功能語言學探索 ［J］.外語與外語教學，2009 （2）：49－52.

［3］Alatas，S.F.Eurocentrism and the Role of the Human Sciences in the Dialogue among Civilizations［J］.The European Legacy，2002，7 （6）：761.

［4］Karenga，M.Introduction to Black Studies（3rd ed.）［M］.Los Angeles，CA：University of Sankore Press.2002：46－47.

［5］E.L.Jones，The European Miracle：Environment，Economics and Geopolitics in the History of Europe and Asia［M］.London and New York：Cambridge University，1981.

［6］斯塔夫里阿諾斯著.吳象嬰，梁赤民譯.全球通史：1500年以后的世界 ［M］.上海：上海社會科學院出版社，2002：565－566.

［7］金學勤.《論語》英譯之跨文化闡釋［M］.成都：四川大學出版社.2009：59，153.

［8］Collie David.The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books［M］.Malacca：Printed at the Mission Press，1828：3，20，23，86，103.

［9］Legge James.The Chinese Classics［M］.Hong Kong：Hong Kong University Press，1960 （Ⅰ）：25，178，233.

［10］Marshman Joshua.The Work of Confucius.［M］.Serampore：Printed at the Mission Press.1809.xxxiv：67，471，520，562.

［11］儒風.《論語》的文化翻譯策略研究 ［J］.中國翻譯，2008 （5）：50－54.

［12］侯且岸.從學術史看漢學、中國學應有的學科定位 ［C］.國際漢學，2004.